试论《坛经》的禅学思想
文贤
内容提要：《坛经》是禅宗的一部重要典籍，它在李唐以前的佛学基础上，更结合当时的社会背景及哲学思潮，发展并创造了一个新时代的伟大智慧，以致影响了二千多年的人类哲思和精神领域，特别在本世纪初发现敦煌本《坛经》以来，更为中日学术及佛学界所叫瞩目。本文依最流行的宗宝本和最古老的敦煌本，对《坛经》作了一些浅析，首先关于不言文字之旨作一挥讨；其次，重点论述识心见性、顿悟成佛的解脱和般若思想，最后对唯心净土之观点进行剖析，使人们能具体裁的认识《坛经》的佛性论、解脱论、不二观论等智慧精华。
关键词：佛性论顿悟解脱论般若实相
作者简介：释文贤，闽南佛学院第六届本科毕业生，现为闽南佛学院研究生。
前言
菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。慧能大师这个振撼人天的名偈，在中国佛学史上已经是有口皆碑了。然而《六祖坛经》，却很少有人对它进行深入的挖掘和研究。
《坛经》是浩淼三藏典籍中唯一的一部具有中国独特风格的本土经典。作为禅宗的重要经典，它创始于中唐诸宗竞秀的时代而又一枝独盛于晚唐、五代时期，可以肯定它在当时的思想潮流中价值所在和在禅宗中的重要影响。事实上，禅宗的问世才标志着中国禅宗的正式建立，在此之前的禅宗，只是以达磨所传《楞伽经》为主的禅学而已，所以说《坛经》是研究慧能思想及禅宗的重要依据。
《坛经》的内容十分丰富而又复杂。它本来是真常唯心系的思想，在达磨所传《楞伽》的基础上，吸收了《大乘起信论》一心二门思想，主张真如缘起。从四祖道信一直到六祖慧能则更广泛的吸收了《文殊问般若经》、《金刚经》、《华严经》、《法华经》、《涅经》、《十地经论》、《维摩诘经》、《心王经》等诸经的思想，使中国禅宗一转而向般若性空方向发展。用般若性空说改造了佛性论，把佛性、真常心统一于人们念念无住的当下之心，以自心性为成佛根本，主张念念无着，不立文字，任心自在，识心见性，顿悟成佛，所以说《坛经》是以真常、本有自性的思想为基础，进而又发展了《涅经》佛性理论，并与般若中观思想有机的结合，形成内涵丰富而又独特的南宗禅法。
六祖与《坛经》
关于慧能大师的生平事迹，《坛经》和《曹溪大师别传》中已祥载，此文仅述简历。据法海《六祖大师缘起外记》中载：大师名慧能(638713)，姓卢氏，父讳行，唐武德三年九月，左官薪州。母李氏唐贞观十二年戊戌岁二月八日子时生能三岁丧父，葬于宅畔，母守志鞠养。既长，鬻薪供母。年二十有四，闻经有省，往黄梅参礼，五祖器之，付衣法令嗣祖位。时龙朔元年辛酉岁也，南归隐遁(一十六年)。至仪凤元年丙子正初八日，会印宗法师，诘论玄奥，印宗悟契师旨。是月十五日，普会四众，为师剃发。二月八日，集诸名德，授具足戒。次年春，师辞众归宝林，直至曹溪。
从文中可以看到，慧能只是个一字不识、以打柴为生的劳动者。然而却一跃而成为一个承嗣祖位、诘论玄奥的祖师。虽说他具有很深的根器，然而从他初谒弘忍所发表的佛性论的惊人见解，怎么会是一个从未接触过佛经的人所能做到的？说他没有读太多的书，固然可以，若说全不会读经，则不尽然。比如，他听了别人读《金刚经》，便立即有所领悟，岂是不识一字的人所能做到的？并且《别传》中又载，大师去黄梅之前，曾去曹溪，与无尽藏尼释《涅经》中佛性之义。假如慧能不会读经，又怎能仅凭听了一句应无所住而生其心便能阐释涅深义？从《坛经》中看，大师不仅明了《金刚经》、《楞伽经》、而且对《法华》、《涅》、《维摩》、《梵网》等经都相当明了。盖传说大师一字不识者，无非为警策那些因执文字而不肯实践修行之辈而已，然而真是每个僧人都不识字、不读经、不研教，那么浩翰之三藏将何以传世利生？佛法之奥旨将何以明心驱迷？故为僧者，须明此处。
慧能的禅学思想，以《坛经》为主要依据，但近年来出现了一些不同的看法。吕先生认为：根据《坛经》来研究慧能，这是不可靠的，①因为《坛经》在长期的流传过程中经过不断的修改补充，形成了多种版本，每种版本的说法又不一致，所以其中究竟还保存了多少慧能的思想就很难说了。所以说《坛经》思想并不能完全代表慧能的思想，但它的大部分还是以慧能思想为根本的，所以吕先生认为：现在仍宜以王维的《碑铭》作依据，《碑铭》虽是由神会提供材料，但当时还不可能根据神会的话去修改《坛经》，所以用它作标准分析《坛经》，再辅以敦煌本《坛经》和《曹溪大师别传》来参考，还是可以探寻原来的面貌的。②
关于《坛经》的作者及年代，有各种传说和推论，中日学者考究很多，至今尚难定论。据柳田圣山先生研究，迄今为止，已发现的《坛经》本子不下十几个，宇井伯寿先生则认为有二十种之多。这些异本，其正文极不一致，有的地方表达的思想完全相反，甚至有的内容决非慧能主张，这就给《坛经》的研究带来很大的难度，但是却反映了各个不同时代禅学思想的变化。现已经发现的《坛经》分属于唐、宋、元三个朝代纺订的，具有代表性的有四个版本：一为法海集本(即敦煌本)，二为惠昕本，三为契嵩本(或德异本)，已佚)，四为宗宝本(或宗宝校编本)。在这四种本之中，法海本基本上还保持着原貌，所以也是最受人欢迎的一种版本和最古的《坛经》本子，是当时慧能弟子法海记录大梵寺说法内容的记录本。所以后代研究《坛经》多以法海本为主要依据。《坛经》的内容大致分三：一是慧能生平自述；二是开法授戒说般若禅；三是慧能与弟子们的问答及临终咐嘱。其中后二部分最能反映各版本之间的差别，很容易看出《坛经》演变的历史足迹，所以《坛经》复杂的思想渊源、演变及流传等问题，曾一度成为佛学界和学术界诤论的热门话题。
教外别传，不立文字
教外别传，不立文字之旨，此乃禅宗向上作略，不施设文字，不安立言句，直传佛祖之心印也。此可追朔到佛陀之世，佛于灵山会上，拈花示众，唯有迦叶破颜微笑，会佛不言之旨，故佛曰：吾有正法眼藏，涅妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩诃迦叶。自是厥后，历代祖师，以心传心，直指人心，见性成佛，形成禅门独特的风格。实则无上妙道，在离言北证，非文字所能及，故此禅宗标榜不立文字，教外别传，即不以经论为所依，于佛一代藏教外，单传佛心印也。然所谓不立，所谓教外，非屏去一切语言文字之教义，不过以文字言教为指月之标，渡河之筏，以文字即离文字，不离不即，不为判教之荆棘法数所缚，直得教之真髓也。然而一般邪见懒惰禅僧，不明藉教悟宗，依教明禅之理，籍言参禅修行，非由文字，而看轻十二部奥藏，盲修瞎炼，重蹈当初释迦老子雪山六年苦行之错轨，认为转经礼拜皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛。形成真正的不重言教的禅者，真正的称为教外别传，不立文字了。
再看《坛经》，我们可以知道，《行由品第一》中曰：印宗延至席上，征诘奥义，见慧能言简理当，不由文字。又《机缘品第七》曰：诸佛妙理，非关文字。鉴于此文，所以一些断章取义之辈便大肆鼓吹《坛经》的禅法乃主张教外别传，不立文字。事实上，慧能大师真有这样的主张吗？试看《咐嘱品第十》中曰：既云不立文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此不立二字，亦是文字，见人所说，便即谤他，言着文字。由此可见，慧能显然不赞成不用文字语言。大慧珠海禅师曰：经有明文，我所说者，义语非文，众生说者，文语非义，得意者超于浮言，悟理者超于文字，法过语言文字，何向数句中求，因而禅宗乃有教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛之旨，而在达磨初传禅法，并未言不立文字。因他有《楞伽经》四卷问世，三祖亦有《信心铭》，四祖有《入道安心要方便法门》，五祖有《最上乘论》，就是六祖亦有《坛经》传世，怎能说禅宗是不立文字的呢？何况大藏经中的诸宗部，亦以禅宗所留下的语录文字最多。即是慧能不识一字之说亦属讹传。归纳不立文字之义，其实有三：一者，佛教之宗旨，在于求解脱，盖慧能乃中唐之世，诸宗竞秀，所以研习佛教义理者很多，但不重实践。针于此，祖乃提倡修行实践，矫正空谈之过，提倡亲证，弥补专事知解之失也。二者，修行人当致力于开佛知见，不应执着文字。说不立文字，乃警之以文字乃渡河之舟，标月之指也。令行人超情离见，屏除语言文字相之束缚，体悟不生不灭之本性。三者，证悟必须言语道断，心行处灭。因为诸佛妙理，实相之法，非语言文字所能表达，非口说心思及文字所能描述，唯亲自体验证悟可知也。如人饮水，冷暖自知。故《中论疏》曰：大乘实相，言亡虑绝。由此可知，不立文字之旨，实为历代祖师的权便巧说，然为引导众生，又不得不说也。所谓籍教明宗，依教明禅是也。所以不立文字更确切地说是不执着语言文字相，教外别传应该是离开言教亦无别法可传，然而无上妙道是亲证境界，又非是语言文字之教义所能传达表示。
三、识心见性，顿悟成佛的解脱论
《坛经》的理论核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，而是注重解脱与修行实践的紧密的结合，它反对任何理论的空谈，认为解脱从根本上并不是纸上谈兵，而应该是名符其实，所以它主张不立文字，教外别传，从而开辟了禅宗重实践的解脱道路。这正充分体现了佛教的人本精神，也是人间佛教的萌芽。慧能禅法的解脱论又是围绕着自心的迷悟而展开的，它的修行实践，旨在明心见性，识心自度，不假修习，顿悟成佛。把人的解脱归结为心的解脱，所谓，若心不解脱，人非解脱相应，所以慧能提倡直指人心，顿悟成佛，前念迷即凡夫，后念悟即佛。它以般若实相来贯通涅佛性说，以般若学的遮诠方法来显自心佛性的真实性，使自心佛性不再是一个可以观、可以修的真心，而是心与性统一于一念之当下，破除一切执着，任心自在。他认为，自心圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在一念之中，不必向外寻求，只要识心见性，从自心顿现真如本性，便能解脱成佛。如《般若品第二》中曰：不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛，故知万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性。
佛性、自性与自心
《坛经》在解脱论上是主张佛性论的，而佛性的实质，即是心性论，也等于说解脱的关键即在于自心的迷悟，前念迷即是凡夫，后念悟即是佛，所以禅宗惟论见性，不论禅定解脱，也就是把修行的着眼点，落实到自身、自心、不假外求。
在慧能的禅法体系中，心是个十分重要的概念，它不仅是整个解脱论的其石，而且集中体现了南宗禅特别的般若思想特色。在《坛经》中，论述有关心的学说时，阐述了很多心的概念，如自心、本心、自本心、妄心，邪心。如《坛经》中曰：菩提本清净，起念即是妄。又曰：若言看心，心原是妄，妄如幻故，无所看也。心主要是指人们的心理活动，精神现象，个人的内在生命主体。心的本来状态是清净的，而在凡夫只有在清净的觉悟状态下是清净的，而绝大多数的情况下都是迷妄的，在这一点上，吸收了《起信论》的一心二门说，视世人之心即真心，清净、觉悟，真心同时也是妄心，染污烦恼，所以慧能认为：无明烦恼与真如佛性本自具足。故云：菩提本清净，起心即是妄，净性在妄中，但正除三障。从而形成了烦恼即菩提的说法，而它们二者的关键在于一个转心而没有一个可断的烦恼。宗密曾说：迷起一切烦恼，烦恼也不离此心，悟起无边妙用，妙用亦不离此心，妙用烦恼，功用虽殊，在迷在悟，此心不异，欲求佛道，须悟此心，这迷悟一体的心，即是禅宗核心思想直指人心，见性成佛的根源，那么《坛经》中的心是不是唯心系的真心呢？一般慧能是不即真心意义上使用心这个概念的，因为心并不能表达他的真心思想。心是就凡夫说，真心是就悟后而言，而涉及到真心、佛性等问题时，一般都是用性来表达的。如《坛经》中曰：善知识！法无顿渐，人有利钝，自识本心，是见本性，又曰：识心见性，自成佛道，不假外修，但于自心令本性常起正见，何不从于自心，顿见真如本性？由此可见，慧能是把自心与本性联系在一起的，从现象的自心入手，达到本质的本性(真如佛性)的领悟，也就是识心见性，识心为用，见性是体，从用上见体，从体上显用，体用不二，不即不离。在迷为心，在悟曰性，心性同体，而用有别。
心之与性，是对立、统摄、依存与同一的关系。对于心性论，慧能作了一个形象的比喻：心即是地，性即是王，性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。从心是地，性是王来看，似乎心性一分为二，其实是在说明身心与性的依在存关系。心无性无以存，性无心无以在，性必依心而居，心必依性而有。所以欲见本性，必识破自心，始于自心顿现真如本性。所谓菩提自性本来清净，但用此心直了成佛。由于心性在解脱论上，本质是一回事，所以《坛经》中有时说心是佛，有时说性是佛，有时说菩提即烦恼，烦恼即菩提，所以在强调心性的关系时，也十分强调从心开发本性，也就是识心见性、顿悟成佛。这种同一的思想在意义上有两个方面：一是就众生的证悟解脱身来说，心性是同一的，如：识心见性，即悟大意。二是从含容万物来说，心与性也是同一的，万事万物皆是心性所显现，这种心性论在禅宗史上占有十分重要的地位。
慧能心性论的思想导出了直指人心，见性成佛的禅法宗旨，然而见性一词指什么呢？见性，即是开发自性，彻见自己本来的心性，自觉到本来具有佛性。达磨《血脉论》曰：若欲见佛，须见自性，性即是佛。日本永平道元禅师曰：见性者，佛性也，万法之实相，众生之心性也。这些都说明了见性即是见佛性。慧能也是位佛性论者，他主张人人皆有佛性，他的解脱论就是以佛性论贯的摄的，然而在《坛经》中，却只有五处讲佛性：如：佛性常清净，何处惹尘埃、人即有南北，佛性无南北，身与和堂不同，佛性有何差别？而在《坛经》中占了主导地位原却是自性一词，如：何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。所以说从《坛经》上看，似乎并不重视佛性，佛性只是在众生成佛的因性上被使用，并不是本原实体的真如义。而在《别传》中佛性一词却俯首可拾，但也是从佛性不二的角度去发挥的。而自性一词却与清净心、本心、如来藏、真如、实性、法性等词等同起来，如性含万法是大，万法尽是自性见。到了后来慧能的弟子神会，又用佛性而不用自性。那么佛性与自性到底是一个概念还是两个概念呢？《大般涅经》卷二十七说：佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。所以佛性，即是佛种性，指众生成佛的可能性、因性、种子。这在敦煌本《坛经》中可以找到佐证，如无情无佛种，即是说佛性是有情才具有的，无情具有法性，而不具有佛性，当然佛性就不能代表本性了，然而在《坛经》中又说：佛性常清净，强调佛性本质永恒存在，清净本然，所以说佛性也就是本性、法性。佛性、法性本是一体，在有情曰佛性，在无情曰法性，而其本质是相同的。至于自性又名本性，又名法性，在体悟时，名为识心见性；在见性后，名曰本性。本是本来如此，本来清净，从这一意义上则名本心。万法在自性，性含一切法，所以称法性。就自性本质说，自性是清净性，自性是真如性，自性是智慧性，自性是空寂性，自性是含藏性。从自性功能上说，自性含容万法，自性观照万法，自性思量万法，自性生三身佛。所以自性是一种具有清净智慧和功能，超越一切而又具足一切的实体，是事物的本体、生命的主体。由上可见，本性、法性、本心、自心、自性、佛性，实质上是同体不同用而已，本质相同，随其大用而别标名字。由上佛性、自性义分析，在直指人心，见性成佛的意义上，自性比佛性在意义上更接近本性，这大概也是《坛经》多用自性而少用佛性的原因罢。
事实上，《坛经》把自心、自性、真如、佛性、本性是等同起来的，这也就是人人所普遍共同具有的、永恒的、绝对的、无所不在的心。慧能是典型的佛性论者，而它的佛性思想大量的以性、自性、自本性来取代，这就意味着，佛性依靠自己去领悟、实证。这种说法，就是把佛性进一步落实到众生当中，使人们更容易掌握自悟、自证的修行方法。但慧能的佛性思想，与传统的佛性，如来藏系的思想是有差别的，他融摄了般若实相无相说而将真性引向了人们的当下之心，强调佛性的不二之性，无可执着。欲知心要，须一切善恶都无思量，只要任心自任，清净佛性便自然显现。事实上，并没有一个清净佛性的独立存在，它只存在于自然的心念之中，或者说它就是自然心念的本身。这种对佛性的解释，充分表露了慧能禅法的般若无所得倾向。慧能将涅佛性论与般若空观作了有机的结合，作为解脱成佛的理论前提，而这两者又是相互联系、渗透、融为一体的，无前后次第可言，顿悟说突出在两者的统一性上。
(二)顿悟解脱的目标
慧能解脱论的终]极目的即是单刀直入的顿悟成佛，这也是《坛经》的中心思想。但这种说法并非由慧能首创，在传统佛教中，虽主张渐修，但也不乏顿悟的思想，如《阿含经》曰：如是精进住故，疾得阿耨多罗三藐三菩提等，如是修习不久，当得速尽诸漏。并且在其前竺道生的顿悟说已经很有影响了，但慧能之顿悟说在《涅经》的思想上又有所创新。慧能的顿悟说，从立论基础到顿悟的内涵都是有其新特点的，如菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。
慧能顿悟说的立论基础是人们的当下的现实之心。所谓悟，就是任心自在念念不起执着，自心本性自然显现，这就决定了悟必在当下一念之中得以实现。顿悟说是用般若实相说改造了佛性论，把佛性真心皆统摄于当下一念之心，运用《金刚经》、《维摩诘经》的般若思想，以无念为宗，无相为体，无住为本的全新概念和修行方法，认识自心本来清净、自性本自具足，心佛众生三无差别，从而明心见性，顿入佛地，于刹那间自心等同佛性，便是成佛之时。因此，强调自心的觉悟，把自心的迷悟看作是能否成佛的标准。
慧能认为，顿悟不假渐修，融修于悟之中，顿悟、顿修；顿修、顿悟，如《坛经》中多次强调顿修：迷即渐契，悟人顿修。自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次顿修是为了破渐次，由诸法寂灭，不立一切法，实际上，顿修也就无法可修。他说：悟此法者，悟般若法，行般若行，一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。由于人的本性即是觉，所以，般若常在，不离自性。可见慧能把迷悟归于当下的一念之心，融修于悟中，顿悟顿修，其奥正是修而无修，以不修为修，这是顿悟说的又一个特点。正因为如此，所以慧能又多次强调了法无顿渐，顿渐在机，关键在于自心的迷悟程度不同。他说：我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。这表明他的顿悟不但要识心见性，还要有见性之后的实践，这充分体现了直指人心，见性成佛的禅法特色。
《六祖坛经》是不是专讲顿悟，而废渐修呢？不然，因为六祖是传见性法门。圭峰禅师曰：理可顿悟，事须渐修。推根究底，法无顿渐，所以南北二宗也并没有什么不同，法即一种，见所迟速，见迟即渐，见疾即顿。而顿见清净自性之后，还必须去发挥自性的妙用，于事相上，念念不着，心心清净。诸法自性，本属我法二空之真理，世出世间染净诸法，皆同此一空理，故一悟一切悟，一空一切空，而自属于顿。同是大乘修行是自觉、觉他、觉行圆满，若不顿悟，则不能自觉，自不觉便不能以法义觉他，而学佛无由起步，又怎能觉行圆满而证佛果呢？顿悟成佛，悟的是自性，是理上通达明了，而于事相上，还必须经过长时劫的修行，才能渐渐圆满福慧资粮，到达涅城，所经慧能在教诫行人时也说终身修行，定入圣位。这就是说，顿悟之后，也要久久修行，坚持不懈才入圣位，若生懈怠，则仍难免生死，所以初果罗汉也还有可能再退回凡夫位。
慧能的顿悟说是与唐宋时期的佛学演化相适应的，安史之乱以后，慧能禅宗独盛，其它各派相继衰落，以繁琐的名相挥讨、追求文字为直下承当，不立文字，见性成佛的顿悟说所取代，从而也一改隋唐以来的如来禅而开始了祖师禅的禅风。
四、《坛经》的般若思想
《坛经》解脱论的实践，是运用般若思想来透视佛性论从而达到明心见性，顿悟成佛的，可以说整个顿悟的过程，都是以般若不二的思想奠基的，所以《坛经》中的般若思想处处可见，可以说慧能是个佛性论者，同时更是一个中观学的发扬者。他的般若思想主要来自《金刚经》和《维摩诘经》，如《坛经》的唯心净土之旨，就是来自《维摩诘经》中的《佛国品》；惟论见性，不论禅定解脱是来自《维》的斥舍利弗宴坐之旨；无住无相无念则是来自《金刚经》等，又《坛经》中曰：悟此法者，即是无念、无忆、无着，莫起妄，即是真如本性，用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。所以说，慧能不但发展了佛性论，更与般若中观巧妙结合，创立了顿悟说的新形式，同时又把大乘佛学的精神实体拉回到人们的现实心中来，使早期佛教的心之解脱经过如来藏自性清净心的发展，又获得了新的形式，开辟了新的道路。
(一)无注无相、无念的思想
无注无相、无念是《坛经》的又一重要思想，六祖就是巧妙地运用这个手法，使佛性、真心统归当下的一念，自心觉悟、自心解脱，从而顿见佛性、顿悟成佛的。《坛经》中说：我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。无念，就是无一切念，一切处无心，六根即无染，自然得入诸佛知见，即称无念，那么，入佛知见又从何而立呢？从无念立，如《维摩诘经˙观众生品第七》曰：从无住本，立一切法。《坛经》中曰：无念者，于念而不念于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念，若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。所以无念是无的妄念，而不是离自念，是于念上除妄念，不于境上生执着分别念，并不是百物不思，若百物不思，一念断绝，等同木石。所以他说念念不断，念念相续，即真如自性起念，而念念生起，念念以般若观照，常离法相执着，这也就是，识自本心，自在解脱，是用般若实相，把真心拉向了现实的当下之心。所谓无相为体，诸法实相，是一切法无相，在无相中不去分别佛与众生，若起分别即见相起相，不见法界平等相。真如佛性本来无相，《金刚经˙如理实见分第五》曰：凡是有相，即是虚妄，若见诸相非相，即见如来。《坛经》曰：但离一切相，是名无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。无相有二层含义：一是对万法真实性的否定，一切法皆无常性，刹那生灭，无有实体，故不可执着。二是实相无相，性体清净，这是破邪显正，以无相之实相，来表无相之自心。自心无相，无相即佛，即心即佛，佛心平等，无生佛之殊，所以说，无相即心佛众生三无差别，无相即平等，无相即无着，无相即智慧般若常观照，无相即是实相真如。所谓无住为本，无住即实相的异名，实相即性空的异名，如《维摩经》中曰无住为本。《坛经》曰：无住为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身，念念时中，于一切法上无住，一念若生，念念即住，名系缚，于一切法上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。从上文看，无住即是人的本性，无住即是人的心性，这有二层含义：一者无住是万法无常，迁流不止，如《金刚经˙应化非真分第三十二》曰：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。二者无住为人之本性，它就体现在人们当下的心念当中，它是念念相续不绝而又于一切法上无所着，如《金刚经?庄严净土分第十》曰：应无所住而生其心，慧能闻此，即于言下大悟，所以说慧能的无住思想就是般若性空思想的再现。从整个禅宗思想体系来看，无念和无住都是任心自在义，只是角度有所不同，无念重在说明妄念不起，无住旨在说明正念不断，但都是在实相无相的基础上建立起来的，因此，无注无相、无念不仅是禅宗的重要修行方法和思想，而且也体现了慧能禅法的理论基础和特色。
(二)定慧不二和一行三昧
坐禅，成为修禅人的一种普遍认识，自达磨以来也很重视坐禅修持，而到了六祖慧能，却一转祖传禅风，提出禅不在坐的新禅法主张。他运用般若无相的观点，把坐禅融于行住坐卧之中，把真心落实到实现实的当下觉心中来实现，以达到识心见性，顿悟成佛的目的，他认为，心于一切境界上不起染着为坐，于心不生妄想执着为定，外离相即禅，内不乱为定，外禅内定，故名禅定。他突破了传统的按着规定形式坐禅的方法，开创了新的坐禅方法，主张自性定，注重心的觉悟，心的解脱，若心在定，则行住坐卧皆在定，若心不定，纵坐千年，也是障碍徒劳，并作一偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课。只要任心自在，能所皆泯于当下无住无念之心，则无时不定。这种坐禅观完全是般若无所得的思想在禅修观上的体现。
慧能融禅于行住坐卧之中，用般若中观思想解释他的坐禅观，这表现在两个方面：
定慧不二。慧能在提出新的坐禅观的时候，指出了定慧等学的观点。慧能认
为：我此法门，以定慧为本，第一匆迷言定慧别，定慧体一不二，即定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识！此义即是定慧等。又曰：法有二相，口说善，心不善，定慧不等，心口俱善，内外一种，定慧即等。传统的坐禅观，定慧都是分开来说的，定的意志的锻炼功夫，是修行的功夫，慧是指在定的基础上得出的体验和悟解，也就是通过自心的观照，得出的智慧。而慧能则认为，豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是定，此不动即是从定发慧。因此他主张，定慧体一不二，相即互合，名即有二，体无两般。心在定时，当下无念，自性清净，自然而生观照般若，而观照般若所照之心，必然清净本然，不染外境。慧为定之体，定为慧之用，体用不二，收摄万念于一念当下的自性的清净心中，则何定不成，若定慧不等，即是众生之自性，定慧不二之体即无念心，它是自性本有，不假修习，只要自心觉，则行住坐卧，恒在定中，搬柴运水，无非妙道。本觉自性念念观照，时时寂静，寂照同时，即是真实佛性的显现，所以能明心见性顿成佛道。慧能的定慧等以人们的当下念念无住的本觉之心为依持，因而将禅坐融于行住坐卧中，也是必然的。
一行三昧。一行三昧并不是慧能之独创，在此之前的东山法门和北宗神秀，亦主
张一行三昧，但本质上却在不相同。慧能的一行三昧主要依据《大乘起信论》的不住见相，不住得相之思想而立，显然与神秀的时时勤拂拭大相径庭，与东山法门的端坐正念，闭目合口也大相异趣。慧能认为，一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍等，即此名一相三昧，若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧，此思想与《维摩诘经˙佛国品第一》中直心是道场，直心是净土，随其心净，则佛土净的思想一拍即合。慧能的一行三昧就是直心，或曰行直心，直心即真心。佛性的不加修饰的直接体现，其中无造作，亦不假外修，即所谓平常心是道。慧能的这种一行三昧完全把生活中的一切行、注坐、卧等统摄于吾人当下一念平常心中，自心自悟，不向外求，如《坛经》中曰：菩提只向心觅，何须向外求玄。心是净土，心是菩提，心是清净佛性。只要抓住自心本觉，则无事不办。所谓心空及第归，这正是大乘空宗的般若思想的反映，同时也表现出慧能不同的革新立场和对般若学的重视。
(三)三十六对和佛性不二思想
从《坛经?咐嘱品》的三十六对和对佛性不二的解释来看，慧能的禅法最终还是归向了般若中道，这一思想显然是受了《维摩经》般若性空学和不二法门的中道实相思想的深刻影响，对一切精神、物质现象和有无采取不取不舍的态度，屏除两边而恰得其中。
三十六所显的中道观
在第十咐嘱品中，祖师最后提出了三十六对，即①对法外境，无情五对；②法相语言十二对；③自性起用十九对。此三十六对均是相对性的概念，如天与地，有与无，长与短，上与下等，故均属两边性之义。此三十六对边义涵盖一切经义。因为凡是经义，皆非中道，皆系因机制宜而说。边不立，则中无由显也，三十六亦如是，无论出入，均应即离两边，以免使人滞言执义，如祖曰：若人有问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问圣将凡对，问凡将圣对。即凡众生有所执着，即以其相对的见解，破除其执着，可谓是对症下药，如《金刚经˙正信希有分第六》中法尚应舍，何况非法，《非说所说分第二十一》中说法者，无法可说，是名说法。这就是说宇宙中万法皆无定则可言，不必籍言成执，认指为月。比如一件衣服，有叹其华者，有贬其劣者，不同的人观点亦不同。三十六对即是破除人的种种执着成见，达到以无相之心，顺一切相，不著一切法，而于自心运任自在，于一切法不取不舍的中道思想，如祖曰：若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。这充分反映了般若中道观在慧能思想中地位。
2、佛性不二的思想
慧能对佛性的解释是以非有非无的不二之性来解释的，以众生当下之心的念念无着为解脱成佛道的，它将自心、佛性、众生同归于人们的当下之心，以明即心即佛、生佛不二。只要了知自心有佛，自性是佛，于一切法不取不舍，即能开佛知见，顿悟成佛。什么是佛性？《别传》里亦是以不二来释佛性义的，如佛性非常非无常，佛性非善非不善，无二之性，即是佛性。由此可见，慧能对佛性的解释，与吉藏的以中道为佛性及僧肇的入一空不二法门的思想是完全相符的。慧能回答薛简之问时说：明与无明，其性无二，无二之性，即是实性，实性者，在凡不减，在圣不增，住烦恼而不乱，住禅定而不寂，不断不常，不去不来，不在中间及其内外，不生不灭，性相如如。这里慧能说出了禅定的最后见解。个体的心，也是宇宙的心，心只有一个，心是如如，菩提是它，烦恼也是它，迷而为烦恼，悟而曰菩提，所以菩提烦恼无二无别。心本自不生，今亦不灭，明此理者，则曰见性。慧能不仅以非有非无的无二之性来解释佛性，而且进一步把不二之性与现实之人及人心紧密的结合在一起，以无念、无相、无住的当下本觉心把空与万法，人心与佛性、众生与佛，圆融无碍地摄为一体，从而更突出了人们的当下解脱，并赋予即心即佛，见性成佛以新的含义。
五、关于《坛经》的净土思想
中国的净土思想，本是大乘普遍的思想，并说十方世界皆有佛的净土，西方去此，过十万亿佛土，有西方极乐净土，东方有净琉璃药师净土，上方有弥勒净土，然而影响最深的，却是弥勒净土。因此往生净土极乐，不但是自古，就是现今，亦仍是最受人喜欢的净土法门，所以一提净土法门，人们便自然想到是弥勒净土。然而慧能大师却别开生面，独辟蹊径，而大力提倡唯心净土，从而形成了他的禅法的又一特色。
慧能的唯心净土的主张，其实是渊源于《维摩经˙佛国品第一》，经曰：欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。若人意清净者，便自见诸佛佛国清净。庞居士亦说：一念心清净，处处莲花开，一花一净土，一土一如来。可见净心是多么重要。佛国就在尘世，净土就在娑婆，差别就在于人们的心净与净，所以佛陀以足指点地，三千国土顿现七宝庄严，这也正是慧能净土思想的立论基础，如《坛经》中曰：不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。若悟无生顿法，见西方只在刹那，人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾，迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。可见慧能的净土说是把重点放在自身、自心的觉悟，识心见性的解脱修行方法，他主张，即心即佛，自净其意，自心顿悟。圣境不离凡境，出世间不离世间，一心正即出世间，一念迷即世间，所谓：佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如觅兔角。所以说他的唯心净土更确切的说，便是人间净土说，因为他把真心、自性清净的本觉心一下子落实到现实世间来觉悟，在世间成佛的观点。
有的人说，慧能大师提倡唯心净土，不承认十万亿佛土外另有一个西方净土，如莲池大师《弥陀疏》曰：《坛经》又言：西方去此十万八千里，是错以五天竺等为极乐也。盖《坛经》乃学人记录，宁保无讹。又《竹窗随笔》曰：六祖不识字，一生靡事笔研，《坛经》皆他人记录，故多讹误。其实不然，前文已说过，六祖并非一字不识之人，更何况他十分崇重般若中观之道，怎会偏重唯心，而舍事相上的存在？若如此，则非中道思想，亦非正见也。盖十万八千里是种象征手法，喻人身中十恶八邪而已，若身中有十恶八邪，纵念佛往生，路途遥远，念佛往生难到，若心地但无不善，则西方只在刹那，念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。这一点是和西方净土说十方冥符的，可见，他并不否定西方净土的存在，而是从万法在自性，自心具足一切的观点出发去融摄西方净土，如《坛经》曰：只为下根说远，说近只为上智。诚然，西方净土，须是自心清净才能顿生净土，见佛闻法，若心不净，纵带业往生，也是长时劫的在花中沉睡，不能见佛，不能亲睹净土，何异西方路遥。上根之人，识自心性本来清净，故虽处娑婆而心常清净，惟心常净，故不见娑婆之不净，所以能于现实世间广集资料，速成正觉。这一点和《无量寿经》中娑婆成佛比净土成佛快的说法是完全一致的。慧能的自心觉悟，当下心即净土的思想是从利根的角度出发。若从钝根角度讲，生西方实是一条捷径方便，所以佛陀无问自说，以救世人，行方便尔。藕益大师《净土十要》亦有化城说，认为西方净土化城方便尔，非究竟。真实之路在于自心的觉悟，慧能正是抓住这个关键，从根本上着手，倡导自性是佛、识心见性的唯心净土说，同时亦为以后的禅净融合打下了基矗其实，心若清净，则十方国土清净，在娑婆亦净土，在西方亦净土。净土在于觉悟，而不在于执着。
六、《坛经》的现实意义及佛学地位
《坛经》中把自心是佛，顿悟成佛的主题思想，通过佛性论与般若思想的巧妙结合，将凡夫与佛、净土与人间，烦恼与菩提，统一起来，指出了一条宽广而平实的新道路，把禅的生活拉回到现实生活中，面向人生，面向社会，面向现实。现实世界就是理想的世界，理想的世界应该在现实世界中去追求，并不是理想世界外另有一个现实世界。他主张佛法在世间，不离世间觉，成佛解脱应在现实生活中求取，离开现实生活，也就没有佛可成，从而把出世的禅修融入人群和生活当中，他认为：了法本因人兴，一切经书，因人说有，若无有人，一切法本之不有。从而强调了从人成佛的重要性。由出世的佛教，变成人间的佛教。他打破了山林的传统净修，把禅修融入了日常生活、行住坐卧、人伦日用、吃饭穿衣、担柴运水，乃至尊老爱幼等都是禅修的机会。禅门人物不住山林，而住人间，不单闭门诵经、亦从事日常劳作，表现了一种超越的人生智慧及生活境界。他打破了出家在家的界限，若欲修行，在家亦得，不由在寺，在家能行，如东方人心善，在寺不修，如西方人心恶。从而把佛法广泛的扩展到社会的各个阶层，把禅修落实到一切人，把成佛转化为作人。有一首无相颂最能体现慧能朴实的禅风：心平何劳持戒，行直何用参禅；恩则孝养父母，义则上下相怜；让则尊卑和睦，忍则众恶无宣；若能钻木取火，污泥定生红莲。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。慧能通过般若实相将真心改造为当下之心，把禅修、悟境与日常生活完全结合到一起。使出世的佛教完全落实到现实生活中，变成了人间佛教，这即为东山法门的农禅并重找到了证明，亦为日后的农禅生活准备了条件。
《坛经》中唯一一部具有中国特色的本土经典，它的出现，使中国禅风为之一转，在唐代大一统的文化背景下，不仅沿袭了传统的佛学思想，而且进一步发展了心性学说，开辟了自己新的禅学理论，形成了一个从解脱到修行方法，都是具有中国特色的完整的禅学思想体系，它不仅打破了传统了观点，而且树立了自己的禅修原则，不但保留了山林特色，而且使禅的修行在下层众生当中得到发展，不但注意出世的解脱，更注重现实生活的体验；不但要求作佛，更注重作人；不但发扬理论，更注重实践，乃至六祖慧能以后《坛经》思想仍为禅门的思想主流，开辟了中国禅宗五家七宗的新面貌，神密的禅变得富于人情味了，也艺术化了，做人与学佛统一了。这种思想不仅代表了中国佛教的一种本质所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧，同时也确立了《坛经》在佛学思想史以及中国文化史上的重要地位和价值。
结语
《坛经》是一次思想革新的产物，是新旧思想交替的结果，他所引证的经典有几十种之多，如《金刚经》、《华严经》等，所以说它的思想来源复杂，内容丰富，但始终是以般若实相贯摄佛性思想，来完成自心是佛，见性成佛的顿悟解脱论的，它是集诸家之长而形成的一种超然的新的禅学思想，所以很难说它是属于哪一个思想体系。慧能是一位佛教实践家，所以他必须以佛言佛语作为自己的言行标准，他的思想是与佛法相应的，所以说是则皆是，然而佛的言教毕竟由名言组成，它代替不了证悟解脱，说食不能肚饱，画饼岂能充饥，所以说非则俱非。
总之，禅宗的实践价值和人生意义是不可估量的，它如一部医书，应病与药，使我们的身心得到清凉自在；它如一本生活教科书，教我们怎样生活，怎样做人；它如一位哲人，给我们以无尽的启迪和智慧；它是一位向导，指引我们走出生活的误区和生命的迷茫；它使我们知道成佛并不神秘，净土并不遥远；它用一种超然的智慧，净化着人心世界，美化着人间，在我们今天大力提倡人间佛教的时候，更应该了解《坛经》的伟大思想和现实主义精神，发扬《坛经》和积极作用，让人间变为净土。