长期以来，锡伯族的萨满并没有完全脱离日常生活而专门从事巫术和祭祀活动，这种半专业状态早已将萨满的宗教活动摆脱了血缘关系的影响和限制，而进入区域性的职业化发展轨道。当然在这种发展中，血缘关系的内在制约性仍旧在某些方面起作用，其中最突出的方面就是萨满传承的家族性。
萨满们一致性的宗教活动方式必然伴之以区域性的活动形态，萨满教区域性的特征，在锡伯族已经形成。
首先来看师傅教授徒弟的萨满传承。众所周知，只有打破氏族界限才可能将地区性的萨满教职业行为统一起来，所以尽管萨满领神需要来自血缘关系方面的神秘联想，可是这种联想必须适应世俗社会的需要，适应区域性的萨满教职业发展的需要。于是出现了区域化的师徒传承与神秘化的血缘传承并存的特殊发展形态。在这种并存中，区域性因素越来越受到重视，它几乎就是评价萨满的标准。
锡伯族萨满讲究师传，某个师傅法力高强、名声显赫，作为他的徒弟也自豪、荣耀、风光。在调查中我们发现，人们最为乐道的是那些上刀梯的大萨满之间的师徒关系，像《萨满神歌》的抄写者二喜（大约生于1856）为纳喇氏，属于三牛录，生前是该牛录的有名萨满。他曾收一牛录吴扎拉氏的帕萨满为徒，待他上刀梯出徒后，将神歌抄送一部给他。帕萨满直到目前还远近闻名，是锡伯族公认的大萨满。帕萨满生前收本牛录关佳氏一女萨满，她从师三年，由于上刀梯成功，名声大震。这位女萨满生前带过的徒弟就是我们的调查对象之一永富清，但民间传说，女萨满没有教完，永富清没上刀梯，所以只是布徒萨满（没名气的萨满）。
人们认为，师傅去世后，他没有做完的事情应该由徒弟来做。徒弟不仅要给师傅办后事，还要继续开辟萨满的路，传授徒孙。不然的话，就不能把师傅的灵魂送到萨满神龛里面去。正是这种职业荣誉强化了师徒传承的正统性、权威性。常常在萨满上刀梯成功的第二天，师傅带着新萨满要向当地居民展示身份、为人们祝福。他们走街串巷，拜访村民，为每户人家唱赞美歌。为了感谢他的祝福和安慰，人们送钱、送粮、送布匹等，新萨满将这些东西变卖后，为自己购置萨满服。大萨满给所居住的区域带来了名气和光荣，当人们谈起他，常常说他是某个牛录的萨满，而不是某个氏族的萨满。
其次，师徒之间的传承必然对氏族神灵结构产生了冲击。别姓氏的萨满师傅及其神灵，有可能成为徒弟的神灵，并在他的神像图中占有一席之地，这就使得萨满的神灵越传越多。神灵结构的最根本变革还在于职业性的萨满巫祖的出现。伊散珠妈妈是锡伯族萨满的共同巫祖，她居住在萨满教圣地——萨满场院。在萨满教神灵中，据永志坚的看法，她至高无上，主宰一切。各姓氏的祖先神、各种萨满神灵，都是她的下属、臣仆，慑于她的威力，听从她的调遣。在萨满神图中，伊散珠妈妈高立在刀梯之端，周围簇拥着众多神灵，各姓祖先神、各种萨满神按照等级分列左右。根据萨满歌“十八卡伦”，人间萨满只有通过充满艰难险阻的十八个关口，才能觐见她，经她恩准，正式登记入册，才能获得萨满资格，跳神行术。
当伊散珠妈妈作为萨满群体共同的至上神而被供奉的时候，锡伯族的萨满已经突破了氏族和个人界限，走上地区化和职业化的发展道路。这种信条在多元的氏族萨满教中发展出一致的至上神和神灵结构模式，推动了整个地区萨满教信仰的统一，从而使萨满教转入一种新的信仰形态。
第三，锡伯族萨满教的活动绝大多数是区域性的，特别是被当作萨满节的阴历八月十五前后，更是宗教活动的集中日期，这一天萨满们十分繁忙，为各姓氏、各牛录的邀请者主持不同的仪式。如1993年八月十五这一天，关淑梅为某家做祭祀狐仙仪式，用以除邪；为徒弟进行学萨满周年祭祀。永富清也在家里举行了收徒仪式。第二天上午永富清又为一个病人举行仪式。下午，他为四岁的小孩举行萨满神领养仪式。