《秦晖文集》


 秦晖简介

    秦晖，1953年12月生。1981年作为中国文革后首批硕士毕业于兰州大学（研究生），曾任陕西师范大学教授（1992年起）、中国农村发展信托投资公司研究员（1994年），现任中国经济史学会理事、中国农民史研究会理事、中国青少年发展基金会理事、青基会社区文化委员会委员、研究委员会委员、北京天则经济研究所特邀研究员、《方法》、《开放时代》、《中国学术》和《中国社会科学季刊》等学术刊物的编委。现为清华大学人文社会科学学院教授。

    80年代初秦晖主要研究农民史（土地制度史与农民战争史）。自80年代后期他转向研究经济史（主要为古代商品经济史及中外比较经济史）。90年代他致力于结合历史研究与现实研究，在结合社会调查与历史文献分析的基础上建立农民学，包括狭义农民学（对农民、农业与农村社区的研究）与广义农民学（农民国家、农业文明与传统社会及其演进、改革与现代化的研究）。他主持了一系列乡村调查，主编了《农民学丛书》首批六本。他还主持过国家社科基金项目“现代化中的农民群体研究”。

    近年来，秦晖在对中国与东欧改革前经济与社会的不同模式进行实证分析的基础上，重新比较和解释了中国与东欧改革的不同进程。并提出了以“契约转换”为核心的转轨经济学理论。他既反对以“交易成本最小化”来解释改革的新制度学派观点，也反对以批判“货币主义陷阱”和“市场万能论”为特色的“后华盛顿共识”对中国改革的解释。他认为到目前为止中国改革的“成功”和东欧改革的“失败”既不能归因于姓“社”姓“资”，也不能归于渐进、激进，更不能归因于“以强权压制公共选择来减小交易成本”。他主张区分改革前的两种“非市场经济”类型，即工业文明时代以最优化数理方法为基础的理性主义“科学计划”经济，和农业文明时代以统治—服从关系为基础的浪漫主义“命令经济”，以及区分改革前的两种社会体制，即保护—束缚功能对称的“和谐共同体”，和功能不对称的“不和谐共同体”。对改革的目的，无论是效率改进还是公平改进而言，脱离上述两种类型都是完全不同的问题。脱离“科学计划”要付出效率损失，而脱离“命令经济”无须付出此种损失。脱离“和谐共同体”的过程要实现帕累托改进是一个相当复杂的问题，而脱离“不和谐共同体”则只是一个放弃“负帕累托改进”的简单问题。但这种不同对改革进程的影响有时效性，因此中国与东欧转轨的成败还远不到下结论的时候，而改革模式的选择仍是个尖锐的问题。在此基础上他对农村改革、国企改革、股份制和证券私有化等问题都进行了比较研究和案例调查。他认为经济转轨的实质是契约转换，其核心问题是交易权利的公正分配而不是“交易成本”的减小，是公共领域的改革而不是私人领域的改革。这里不存在效率与公正的悖论，而从获得的公正走向交易的公正，还是从权家通赢走向赢家通吃，才是真正的选择所在。

    作为历史学者，秦晖的研究历程始于1978年，当年他成为文革后首届研究生，方向是“土地制度与农民战争史”，关注的时代则在明清。此后二十多年来他的视野不断拓展，主要研究方向先后为：明清农民战争、明清经济、古代社会形态、封建社会形态、商品经济史、农业-农民史、地域史（关中、云南等）、改革、革命与现代化问题的中外历史比较，作为比较对象的古代希腊罗马社会经济、近代俄国与美国史、现代南非史等。

    目前研究的重点：历史与现实中的农业-土地-农民问题，前工业社会的不同模式、农民社会现代化的不同模式。

    在大学（陕西师范大学与清华大学）开设过的课程有：中国经济史、古典商品经济、计量史学概论、农民学、明清关中农村经济与社会、封建社会形态学、农民社会现代化（中、西、俄之比较）、明清史、中国古代史等。

    曾获：中国高校教师霍英东奖（1991年）、陕西省社会科学成果奖（1990年）、五次获陕西师大科研成果综合奖（1987年、1988年、1991年、1993年、1994年）、陕西师大青年优秀论文奖(1989年)等。个人承担并完成了七。五国家社科基金项目《田园诗与狂想曲》；参加国家六.五——七.五规划的历史学科重点项目多卷本《清代全史》与《清史人物传稿》，以及陕西省社会科学重点项目十卷本《陕西通史》等。

    主要著作：

    1、《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，1996年，中央编译出版社。

    2、《农村公社、改革与革命》（合著），1996年，中央编译出版社。

    3、《天平集》，1997年，新华出版社。

    4、《市场的昨天与今天：商品经济、市场理性、社会公正》，1998年，广东教育出版社。

    5、《耕耘者言：农民学文集》，1999年，山东教育出版社。

    6、《江浙乡镇企业转制案例研究》，1997年，香港中文大学。

    7、《学问中国》（合著），1998年，江西教育出版社。

    8、《问题与主义：秦晖文选》，长春出版社1999年。

    9、《政府与企业以外的现代化：中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社，1999年。

    10、《五四新论》（合著），台湾联经出版公司1999年。

    11、《陕西通史·明清卷》，陕西师范大学出版社，1997年。

    12、《陕西通史·宋元卷》，陕西师范大学出版社，1997年。

    13、《陕西通史·魏晋南北朝卷》（合著），陕西师范大学出版社，1997年。

    14、《南非之魂：曼德拉》（编译），中国对外经济贸易出版社，1998年。

    参与撰写的集体著作：

    1、 王戎笙主编：《清代全史》第二卷，辽宁人民出版社，1991年（秦晖撰写第二章）。

    2、 清史编写委员会：《清史人物撰稿》中华书局，1986年（秦晖撰写《高氏传》等部分栏目）。

    3、 郭琦主编：《陕西五千年》陕西师大出版社，1989年（秦晖撰写宋元明清部分约19万字）。

    4、 赵文润主编：《中国古代史新编》陕西人民出版社，1989年（高等师范学院教材，秦晖撰写清代部分9万字）。

    5、 史念海等编：《可爱的陕西》陕西师大出版社，1991年（秦晖撰写宋元明清、历代农民战争、思想文化部分）。

    古籍整理、点校：（明）吴珄：《柴庵疏集》、（二种合刊）浙江古籍出版社，1989年。

    他主编的《农民学丛书》除上述第一、二两书外，还包括：

    A·恰亚诺夫：《农民经济组织》，肖正洪译，秦晖序。

    J·S·米格代尔：《农民、政治与革命》，李玉琪译，秦晖序。

    曹幸穗：《旧中国苏南农户经济研究》。

    孙达人：《中国农民变迁史》。

 随笔与时评：当代思想史上的“读书”事件

    在《读书》奖的运作期间无人对它表示反感，更谈不上抵制，大家都是愿意促其成功的（我个人因推荐表迷失于案头纸山之中错过了规定期限，在6月初《南方周末》电话采访中我已明确表示：没有寄还推荐表，这是我的不对。），尽管那时有些人对《读书》的“转向”已有看法。如后来站出来批评该奖的雷颐先生不仅参加了推荐工作，而且就在6月9日的《南方周末》上还刊出了他为其中一本获奖著作写的书评。换言之，“自由主义与新左派之争”及其对《读书》方向的岐见尽管已经产生，但并不存在“自由主义”者因学派门户之见为难《读书》奖的问题。相反，实际上大家还是希望把这件促进学术的民间公益之举办好的。

    许多人对该奖的真正意见是在评委名单、评奖过程与结果公布后发生的。有人对评委组成提出疑义，还有人认为获奖者全是北京学者，学科范围也嫌偏狭，等等。但所有这一切，如果说都还可以用见仁见智来辩解，那么“长江《读书》奖”在程序上的犯规则是太明显的硬伤。如果说由于当今文化生态与语境下别的批评会面临“尴尬”，使《读书》可以声称“委屈”，那么在规则问题上他们是毫无理由叫屈的。如果说“主义”之争、“转向”与否之争、人事纠纷之争、某人该不该进评委、某书某文够不够学术水平乃至某人的学问、人品的评价问题等等都可以见仁见智，那么在常识性的、最基本的程序公正问题上，是无所谓价值多元问题的。这里的是非任何人也无法回避。

    正如不少论者已经指出的：为“长江《读书》奖”辩护的人，大都无非三种论述方式：一是某人人品、学问如何好，某著作水平如何高，因此应当得奖。二是某人没有做什么什么事，因此不应当为此事负责。三是批评者动机不纯，不是“龌龊”之徒，就是“酸葡萄心理”。这三种论述方式的共同点就是不把程序正义当回事。对此朱学勤先生在《程序公正与实质正义》一文中已有详尽分析。其实，关于程序公正的基本道理并不复杂，起码以下几点属于常识：

    一、不能以人品、学问好为理由而违反程序正义原则，这正如不能以某人是“伟大领袖”或掌握了伟大真理为理由而破坏法治一样。

    二、维护程序正义是一种底线伦理原则，不能以“动机不纯”为理由拒绝对于违反程序正义原则的批评，这正如不能以“动机只不过是想赚钱”为理由拒绝人们对交易公正的要求。历史告诉人们，那些以动机不纯为理由破坏公正交易的人自己的动机倒往往是更为可疑的。只有在底线伦理的基础上才可能追求高调道德，正如只有在禁止抢窃的基础上才谈得到超越“交易”而追求“慈善”一样。

    三、一件事是否违反程序正义是一回事，如果违反了谁应当为此负责又是一回事。以某人不应负责来证明某事没有违规是不合逻辑的。

    四、所谓程序正义，既包括对因具体事项而订立的具体规则的遵守，更包括对公理性的一般竞争中形式公正原则的遵守。而后者正由于是不言自明的常识，往往无须出现在具体规则的行文中。但这并不意味着它因此便可“弹性”对待。相反它应当更刚性地被遵守，因为这些常识或公理是任何具体规则得以成立的基础，违反了它而号称遵守了具体规则，是不能证明其公正性的。奥运会大概不会把“裁判不能进场踢球”这样的常识列入成文章程，诺贝尔奖大概也没有不许瑞典皇家科学院院长申报物理、化学奖（由该院评授）或卡罗林研究院院长申报生物-医学奖（由该院评授）的规定，但这样的事当然是不能干的。

    五、任何竞争规则都是建立在假定人皆有自利倾向因而必须立规矩以限制之的前提下的。“回避”就是为了避嫌，不“回避”就自然有了嫌疑。指出这种嫌疑并不需负举证责任。相反，负有举证责任以洗清嫌疑的是违反“回避”原则者，正是他而不是别人必须“拿出证据来”。

    这场讨论中不少人在分析“长江《读书》奖”章程上做文章，这当然必要。但有些是非其实根据“常识规则”即可判断，尽管恰恰因为是常识，章程中未必会一一列举。例如在“回避”问题上，以下三个层次都可以说是常识：

    一，评委“自评自”回避。章程对此有规定，因而无争议。

    二，评委获奖资格回避或“他评自”回避。章程中有没有这个意思似乎有争议，但从常识讲，除非在评委的产生途径上设立规则阻断人事关系的影响，否则就必须有这种回避。道理很简单：没有这种回避，在评委间就可能形成“交易性投票”（你给我投，我给你投）。

    三，主办者回避。这其实是最重要的一种回避，其对程序公正的关键作用比以上两种回避更大。道理很简单：“自评自”和“他评自”都还只能影响一两票，而主办者则能影响全局，因为推荐委员、评委都是主办者聘请的，如果主办者有某种倾向性，通过请谁不请谁就可以实现这一点。而且主办者回避只能是获奖资格回避，其理由是：有权决定评委组成的人自己当不当评委关系并不大，关键是他不能让这些自己请来的人评自己。现代重要评审活动的主办者一般都是机构而非个人，所以，主办者回避的实际含义就是主办单位负责人获奖资格回避。

    主办者回避不仅比评委回避更重要，而且也更可行。因为对于某些具有高度专业知识要求的评审活动而言，有资格评奖者与有实力获奖者都为数寥寥而且重叠面较大，两者互相回避有时的确会出现程序正义与实质正义相矛盾的问题。所以“评委不能获奖”有时并不是那么绝对的。而主办单位负责人要比评委人数少得多，他们回避是完全可行的。如果他们想参与竞争，要么辞去负责人之职，要么参加其他机构主办的评奖。

    正因为主办者回避更重要也更可行，所以它也更具有不言自明的常识性与公理性而未必需要在章程中明文写出。诺贝尔基金会的章程并未明文规定瑞典皇家科学院、皇家卡罗林外科医学研究院、瑞典文学院、瑞典银行与挪威议会（6项诺贝尔奖各自的主办机构）的负责人不能获奖，但这样的回避当然是天经地义的，他们若获奖那就比评委获奖更不可思议，其荒诞就犹如诺贝尔本人获奖了。同理，“长江《读书》奖”章程中有没有规定《读书》负责人回避，关系本来也不大，没有这种规定也不能说章程本身有什么问题。因为主办者回避本来就应当是不言自明的。最近有人在网上质问徐友渔先生作为推荐委员也参加了章程的讨论，为什么当时不提出在章程中列上这一条？这种质问应当说是没有道理的。如果说“长江《读书》奖”章程需要列一条《读书》负责人无获奖资格，那么“长江”负责人不能获奖是否也要专列一条？难道说没有订出这种禁条就有权利犯禁？当然，如果在已经明确汪晖的著作进入评奖程序后征求徐友渔的意见，徐不表态而结果出来后又进行指责，那就不合适。但事情显然不是这样。

    应当承认，忽视程序正义（包括不成文的自然法公正，确切地讲应当说是形式公正）是我们传统上的一大毛病。崇尚人治不讲法治、迷信贤君不设置对权力制约，都是它突出的表现。这种传统的影响并不限于此次“长江《读书》奖”，我们这些今天的批评者自己也有可以反思之处。就拿此前也产生了相当大影响的另一次民间学术奖——“正则奖”来说，它的评奖与这次“长江《读书》奖”的流程有某些相似之处，即回避了“自评自”，但没有回避评委之间的“他评自”。我本人与人合著的一本书也在我不参评的情况下获得了最后一轮提名，当时我自己并未以为不妥，在那时“主义”之争尚未激化、知识界整合程度相对较高的情况下舆论也未注意这些毛病，而是基本一致的对这次“民间学术评奖的创举”予以了高度评价。就是此次“长江《读书》奖”如果不是有了“主义之争”激化与文化生态失常的背景，加之甘阳文章的催化，可能也不至于引起如此强烈的反映。而且即便在这样的背景下，一些与自己有较多切身关系的人（如评委与获奖者）也多持回避态度，尽管其中一些人是有明确看法的。总之，形式公正观念不强在我们中间是个相当普遍的问题，并不只体现在“长江《读书》奖”上。

    尽管如此，“长江《读书》奖”在违反形式公正方面仍然应负特殊责任的。例如以它与前述的“正则奖”相比，两者都注意了评委“自评自”回避，而忽视了评委获奖资格回避。但在“正则奖”中，有著作参评的评委不仅退出了著作奖的评审，而且退出了其他奖项的评审，实际上是退出了“本次”的全部评审工作而只保留了下次评审的权利，“长江《读书》奖”则只让评委在评审自己参评作品的奖项上回避，却仍让他们评审别的奖项。更重要的是：在最为关键的主办者回避问题上，“正则奖”做到了，“长江《读书》奖”却违反了形式公正。无论是正则基金会还是主办者万圣书园的负责人都没有参加正则奖的竞争，而《读书》负责人却不仅参加了而且获奖了。这也许是开了先例，因为即使是近年官方组织的各种图书奖，虽然非学术因素的干扰极为明显，似乎也没听说过主办单位负责人获奖的事。当然不能仅凭这一点就说“长江《读书》奖”还不如官方的图书奖，但无疑主办单位没有回避实在是一大硬伤，这是无法否认的。

    “长江《读书》奖”注意了评委“自评自”回避，却没有注意评委“他评自”回避，尤其是完全不顾主办单位负责人获奖资格回避，使得该奖的公信力受损，本来意义重大的一次民间公益性学术评奖活动因而蒙尘，这是令人遗憾的。我相信汪晖和《读书》的解释：这一切并非有意造成。我也不赞成把这件事说成是“学术腐败”或“丑闻”，尤其是不赞成在第一轮批评中、也就是在《读书》与汪晖本人尚未做出解释之前就做出这样的判断。这样的论断显然带有对《读书》的情绪，或者更直接地说它是不久前受到甘阳那篇文章的刺激，是对甘阳恶劣文风的一种同样糟糕的回应。葛剑雄、朱学勤、徐友渔与雷颐等那种就事论事的分析更有助于澄清问题。

    但是，《读书》方面在为汪晖做出无责任辩解的同时，不仅拒绝承认“长江《读书》奖”存在着违反程序正义的问题，更没有指出如果不是汪晖，那么是什么人应当对此承担责任，反而把别人的批评一概称为“围剿”、“攻击”、“别有用心”等等，这是令人失望的。7月以来，《读书》方面由工作室、汪晖、黄平做出的回应中，许多看法是完全站不住脚的。这些回应与以前的文字相比，除了沿用汪晖与评奖过程无关等说法外，又突出强调了两件事，一是汪晖的执行主编是兼职，二是评奖“工作室”不等于《读书》。但这两点辩解太无力了。

    实际上大家都清楚，在汪、黄二位之前《读书》的历任主编均为专职，1996年三联本来也是打算聘请汪黄二位调到《读书》来任专职的。只是在汪黄二位的坚持下，三联才同意他们保留原身份而开创了兼职主编之例。这当然没有什么不好，但他们既拥有双重身份，当然也就相应的承担了双重责任，而不能因为保留了学界身份便可以不承担主办单位负责人的回避义务。至于“长江《读书》奖”工作室不等于编辑部，这与该奖推荐委员会、评审委员会不等于编辑部没有什么两样。这些临时机构是不等于《读书》本身，但它们无疑都是《读书》出面组织的，《读书》因此才成其为该奖的主办单位，该奖才因此得名“长江《读书》奖”。可悲的是如今有些人为了抹掉《读书》与评奖的关系，有意无意地去掉了奖名中的书名号。但那样一来，“读书奖”顾名思义就应当是奖励读者、而不是奖励作者的了。回避主办单位的责任以至于斯，真是何苦呢。

    其实“长江《读书》奖”就是李嘉诚的长江集团出钱，委托《读书》主办的奖。“长江”与《读书》既然都以自己的“品牌”为奖命名，也就是所谓的“署名公益”行为。“署名公益”不同于传统慈善之处就在于它是要讲“署名”效益（当然不是指赚钱，而是指声望、名誉之类）的，[1]而为此署名者就须承担一定责任。该奖的资金安排当然不会由香港长江集团总部、更不会由李嘉诚先生本人出面，正如该奖评审日程安排当然不会由《读书》编辑部、更不会由主编出面一样。“长江”与《读书》及其负责人的回避责任并不能因此消除。“长江”或《读书》的负责人若自己得了“长江《读书》奖”，会给世人留下什么影响，这难道还用多说吗？

    最近看到曹般先生的两篇文章《究竟谁在破坏程序》和，这是我所知的《读书》方面论证“程序正义”问题唯一作者。该文的观点有：1、对该奖的批评是“以后果来判断规则，推翻规则”，因而是无理的。2、程序公正只有契约性，没有绝对性，因此不能过于强调。3、批评者自己参与了程序的制定，看到结果后又批评这一程序，这实际上是自己违背了程序正义。对最后一点，上文已经予以反驳，而前两点显然也是不能成立。

    首先，不能说所有批评者都没有质疑获奖作品本身的质量，但至少朱学勤、徐友渔等主要批评者并没有对“结果”即获奖者其人其文发表什么评论，他们只是批评这个过程“推翻规则”即违反了回避原则。倒是所有的辩护者都在强调获奖结果如何恰当，获奖其人其文如何了得，亦即只要“后果正确”，遵不遵守规则无所谓。直到现在，辩护者都还在集中指责对方不谈论“后果”即作品本身，因而很不“学术”云云。到底谁是“以后果判断规则、推翻规则”，不是清清楚楚的吗？

    曹先生指责的实际上是这样一件事：违规的事实出来以后，批评者便指责其违规。这本来太平常了，违规的事实未发生，你怎么能指责其违规呢？然而曹先生却不知根据哪种错乱的逻辑说这就是“以后果推翻规则”！依了他，违规的事发生之前你没理由批评，违规的事发生后你不能批评，那天下还能有规则存在吗？

    至于说程序正义是“契约性”的而不是“绝对”的，这个问题的学理背景不是三言两语可以说清，但从最简单的逻辑讲这里有个悖论：遵守“契约”这一原则本身是不是“绝对”的？如果遵不遵守契约本身都“相对”化了，那还有什么“契约性”可言？

    如前所说，所谓程序正义其实更确切地讲是形式公正，它既包括契约性的具体规则或具体“程序”，更包括常识性的或不言自明的自然法公正。前者如赛跑的赛程是多少米，球赛每场是多少分钟，“长江《读书》奖”中如“著作”包不包括文集、文章是否只限于《读书》所载，以及著作、文章的年限规定等。这些“规则”往往无所谓对错，只要大家约定了就得遵守。即使并非全体同意，一般也可以以多数决定方式成立。我曾经提出文章奖应与著作奖一样开放，不宜只限于《读书》所载，但此议未被采纳，我就不能因此说最后只评《读书》的文章就违反了程序公正。在这类问题上，形式公正的确是契约性的，而不具有绝对性。

    但形式公正还有更为基本的内容，例如“裁判不能参与竞赛”之类，本是天经地义的常识，即使没有有形契约（成文章程）它也应当遵守。裁判不参与竞争是对的，参与了就是错的，这种形式公正就不是相对的，也不能仅仅说是契约性的了。裁判不能参与竞赛，有权指定裁判的人更不能参与竞赛，亦即评委回避，主办者更应回避，这样的形式公正难道能用“契约性而非绝对性”的遁词消解么？

    最近还有一些辩护者公开对程序正义、形式公正表示蔑视，如李宪源先生在《我为中国思想左派感到真切悲哀》一文中便明确地以“左派”自命（他对《读书》与汪晖等人不肯坦率地自认为左派十分不满），大举攻击他指称的“右派”“借所谓‘规则的公平’达到实质上的不公平”，并从中国的自由主义一直骂到“西方的‘民主大选’闹剧，在‘一人一票’之‘公平规则’的掩盖下”如何玩弄民意。他宣称此次评奖如果不评汪晖，那就是“评委们瞎了眼，或是吞了昧心药”，而“不管所谓的规则如何公平”，如果这次获奖者竟是“自由主义者”，就应当一律推翻（好一个“以后果推翻规则”的典型——秦按），因为能使自由主义者当选的“这种规则无论如何显得怎样‘公正’，都对中国老百姓有百害而无一利”！李先生的坦率是应当感谢的，因为他比许多尽兜圈子的辩护者更清楚地揭示了围绕“长江《读书》奖”的这场争论的实质。

    只是李先生这样的言论未免对他所宣称遵奉的“左派”传统亵渎太甚了。160年来，西方极权主义之外的各种左派力量——从宪章运动、马克思直到如今的社会党人，为了“西方的‘民主大选’”和“‘一人一票’之‘公平规则’”得以战胜传统专制制度，曾经付出多少努力、流了多少鲜血，李先生轻飘飘地把“一人一票的公平规则”归之于“资产阶级”，诋之为“闹剧”，就不怕真正的左派先哲在天之灵戳你的脊梁骨？李先生的宏论令人想到当年沙皇俄国那宣称“虚伪的西方民主”不如沙皇统治“公道”的“警察民粹派”，人们记得当年大左派列宁怎样回答他们：“这种话完全是撒谎！”（《列宁全集》第6卷332页）

    从社会民主主义即现代非极权左派的立场上讲，有了形式公正的确未必就有实质公正，因此仅有形式公正是不够的。但是连形式公正也没有就绝对只能是极端的实质不公正！因此在类似中国如今的条件下，形式公正实际上是现代左、右派，即自由主义与社会民主主义共同持守的底线。社会民主主义在争取形式公正之余还要追求“实质公正”，而保守主义（右翼自由主义）者只承认形式公正，否认还有什么“理想的”实质公正可言。至于像李先生那样借口所谓实质公平来鼓吹赤裸裸的形式不公正的人，只有在现代左、右翼之外的（或者说“极左”或“极右”的）极权主义者那里才能找到。如今我想知道的是，汪晖兄对李宪源先生的这种观点持何种态度？

    近两年逐渐发展起来的、今年5月间激化的、6月间因“长江《读书》奖风波”而更趋尖锐的争论实际上包括三个层次的问题：当代中国的“问题”与“主义”论战（不仅仅是自由主义与新左派论战）、《读书》办刊方向的争论和“长江《读书》奖”是否公正的争论。这三种争论虽然有联系，但并不是不可各自独立的。由于“主义之争”很难有结论而“长江《读书》奖”这个具体事情的是非不难弄清，也由于今年以来“主义之争”的语境恶化，有倾向性的压力使得话语空间变小，因而“长江《读书》奖”的主要批评者都明显的把三个层次的问题区分开来，不把评奖过程是否合乎程序正义的问题与汪晖、钱理群著作的思想及学术评价混为一谈，更不把它与《读书》方向问题、“主义与问题”论战问题纠缠在一起。我以为这样做是正确的，它不仅符合就事论事、不搞泛道德非逻辑批判的理性分析原则，符合当下文化生态中使讨论更有效的目的，而且事实上，这也是最有利于争论中另一方的。如果“长江《读书》奖”的辩护者能够正视形式公正问题，无论正面论证坚持不实行主办者回避的理由，还是在承认的确有程序不公正问题的基础上解释其原因，都并不妨碍他们在另外的场合对汪晖和其他人的思想与著述进行弘扬，并不妨碍他们理直气壮地坚持《读书》的既定方向，更不妨碍他们继续从“新左派”的或他们愿意以任何名称表示的思想学术理论建设。以中国之大、变革时代问题之多，人们价值观之多元，哪有因一个“热点新闻”就影响了一种思潮的前途之道理？

    但许多辩护者不这么看，他们不仅“回避‘回避’”（朱学勤语），不愿正视形式公正问题，而且似乎从一开始就把整个事情说成是“某些人”针对汪晖及其思想、针对《读书》、乃至针对整个“新左派”的大阴谋，从而把三个层次的问题混在一起，力图使整个讨论变成围绕汪晖思想、《读书》方向与“新左派”理论的“学术论战”。他们真的是头脑里“敌情观念”太重了呢，还是形式公正观念太淡漠了？

    不管怎样，把三个层次的问题混为一谈，恐怕首先对“新左派”理论是极为不利的。本来，“长江《读书》奖”程序上是否有问题，与“新左派”学说在理论上能否成立毫无关系。但如果把二者混淆，当然就不是这样了。朱学勤先生在风波乍起时在网上说过这么一句话：“（新左派）既然标榜的取向是反对市场经济、国际资本，怎么又向国际资本拿钱给自己发奖？”后来朱先生再没提起这句话，因为他既然强调就事论事，只谈评奖程序问题，“新左派”的取向是什么以及在现实中它是否自相矛盾，就根本扯不上。但如今若“新左派”自己一定要混淆这两个问题的话，他们就得直面这一尴尬了。

    历史上“左派”从资本那里拿钱本来也不稀奇，马克思接受过恩格斯当工厂主赚来的钱之救济，许多左派组织与运动为了得到经费不仅可以接受资本家捐助，甚至可以自己组织经商赚钱，乃至以贩毒之类的手段赚钱。但恩格斯接济马克思纯属知己友情，并非市场经济中具有广告色彩的“署名公益”；而左派组织靠经商乃至更不堪的手段筹集经费，毕竟也只是用于组织或运动，并非奖励个人。如今倒好，大财阀“长江”与反“资本”的《读书》联合挂牌搞“署名公益”，（应当肯定其善意，但同时也不能否认它是市场经济中通行的一种公关投资或“社会资本”运营），而本来应当回避的《读书》执行主编本人又获了这个大奖，这不是有几分“黑色幽默”么？大家都知道香港的“体制外左派”从来不与资本家打交道，法国的左派思想家萨特还拒绝过诺贝尔奖。当然中国内地“国情特殊”，人们不能要求中国的“新左派”学他们。如果此次获奖的不是应当回避的汪晖，而是没有这一义务的其他“新左派”如李宪源先生等，大家不会说什么。如果该先生又能本着自己坚持的理念，拒绝（而不是谦虚地辞谢）此奖，人们更该肃然起敬了。可是……

    本着就事论事谈“程序”的原则，人们是不应扯出这种话题的。可是一些辩护人非要把程序问题变成学术论战或“主义”论战，这不是自找麻烦，自己挑起这种话题吗？把不同的问题搅在一起，而在当前的文化生态与语境下只能是什么问题都谈不清，再加上“敌情观念”太重，一开口就攻击谩骂（辩护方的“龌龊卑鄙”之说与批评方的“学术腐败”之说，对此都应负责，但首开恶例的是前者，即甘阳先生），其后果是问题尚未谈清，友谊已经不存。在外人或后人看来，如此严峻的文化生态下知识分子们却“莫名其妙”地内部打成一锅粥，而且好像还是为了一笔可观的奖金，整体形象受到损害，尤其是与双方都交情甚深的人更是痛心疾首，这场争论的代价的确是相当大的。

    然而“青山遮不住，毕竟东流去”，事情已经到了这个地步，代价已经付出，人们就应当严肃的对待这场争论，以求在付出代价之后在思想史上留下一笔遗产。在我看来这包括两个方面：

    第一就是确立常识理性、形式公正、程序正义、底线伦理、基本道德的应有地位，无论人们有多少美好理想、至善高德，没有这些起码的做人规矩都是空谈，甚至比空谈更坏。诚如不少批评者所说，这次风波显示程序正义意识在中国社会乃至知识界都还相当淡漠，如果这场争论能推进这种意识，代价也就不枉付出了。

    第二是在新的基础上推进当代中国的“问题”论战与“主义”论战。这次论争中，辩护方已经有不少人在大骂“自由主义”的同时，对汪晖先生和其他一些思想者不肯亮出左派旗号大表不满，同时也有人注意到在这次论争中“经济自由主义”[2]与“人文自由主义”的不同态度，正如毛寿龙先生近期在网上指出的：自由主义应当澄清它在经济问题上的立场，而“新左派”应当澄清它在政治问题上的立场。汪晖认为中国当代思想论争并不只限于“自由主义”与“新左派”两家，这个说法也并不错。总之，这场论争虽然在特定语境下三层问题一锅煮，造成了一些混乱，但毕竟还是使各种思潮进一步凸显，思想者的自我定位与“排列组合”进一步明确化，这就为当代中国的思想争鸣、为新的“诸子时代”创造良好的条件。

    如今可以说关于程序正义的论证已经作的比较充分，如果辩护方仍然“回避”（而不是像曹般先生和李宪源先生那样出来反驳），这个问题可以说已经解决。人们应当回应“新左派”的挑战，对汪晖的著作及其他“新左派”文本进行学术性思想性的争鸣。当然，“新左派”与其他学派一样也不能自视太高，以为天下“问题”都已由自己提出，别人只有跟在后面“应战”的份。毕竟他们需要“应战”的问题（绝不只是“程序正义”一项）、别人提出而他们回避的问题还多着呢。

    注释：

    [1]关于“署名公益”的性质，我在《政府与企业以外的现代化：中西公益事业史比较研究》一书中（浙江人民出版社1999年版129□154页）作过专门分析，指出它是一种市场经济条件下的“准私人物品交易”行为，实际上是要讲回报的。

    [2]我并不同意这种提法，因为经济学中哈耶克、弗里德曼与科斯的传统不管有多少可疑之处，从逻辑上讲是推不出为中国式“原始积累”辩护的依据的，因此经济学界并不存在坚持自由主义“过份”的问题，但的确存在着忽视“诺齐克正义”的问题，而诺齐克正义正是自由主义者最典型的程序正义主张。我想对它的忽视，或许正是在此次论争中他们也没有为程序正义发言的原因之一。

 “良心”与“常识”基础上的“学问”

    吴敬琏先生去年关于“基金黑幕”的谈话和今年初对股市泡沫的批评，引出五位经济学家联合在媒体上激烈的反弹。连同由“庄股跳水”引发的大跌市，形成了蛇年新春一桩广受关注的热点新闻。

    这次争论在我国经济学界可以说前所未有。这不仅在于大众传媒广泛介入、官民雅俗普遍关心，而且更在于：这次争论有明显的社会利益分化背景。用我的话说，它不是“分不分家”之争，而是典型的“如何分家”之争。

    过去我国思想界的争论多基于“左”与“右”、“改革”与“保守”、“渐进”与“激进”的歧异，在经济学领域则是对市场自由和国家统制之间各种程度的偏好之争。然而，这次争论的双方我们却很难用上述逻辑来评价。指责吴先生的五位学者固然都摆出一副“捍卫市场经济”的姿态，娴熟地运用几十年来我们很熟习的“主流—支流”分析法来为股市这个“婴儿”做保姆。而吴先生也在国内外久有“吴市场”的盛名，他不仅不是计划经济的辩护者，也不是（就我对其著作的理解而言）对市场持保留态度的凯恩斯主义者，我甚至没有听到他批评所谓“激进市场改革”——尽管即便市场化的拥护者中如今这种“渐进派的批评”也很时髦。他对市场经济改革，包括对产权改革、对健康的资本市场和其他要素市场的支持，可以说并不亚于他这次面对的批评者。

    然而在同样赞成市场经济、而且也很难说谁更“激进”的双方之间何以会发生这种尖锐分歧、甚至国外的凯恩斯主义与古典自由主义这经济学两大“主义”之争也很少以这种尖锐的形式表现出来？其实说怪也不怪，笔者曾以生活中的常识说明这一点：一个危机中的大家庭不太可能为是否分家的争论而打架，却很可能为分家不公而打架或打官司。东欧转轨成功的典型如波兰，挫折的典型如俄罗斯，据说都搞了“休克疗法”，不仅谈不上分不分家之别，就连分得多少快慢之别也难说，那悬殊的结果不就是公正与否造成的吗？我国以平分土地为起点的农村改革，和很大程度上具有“掌勺者私占大饭锅”色彩的某些国企改革，成效之别不也明摆着吗？其实，在转轨时期“如何分家”之争比分不分家之争更尖锐，这本是人之常情、史之常事。

    过去方向相反的另一次“转轨经济学论战”很能给人以启示：

    20世纪20年代，从市场经济向计划经济“转轨”的苏联曾经产生过布哈林的《过渡时期经济学》和普列奥布拉任斯基的《新经济学》等名著，这些著作的论证重点都不是计划经济如何优越，要不要（与如今的“分家”相反）“归大家”，而是讲的如何“归大家”之问题，布哈林的“无产阶级超经济强制”论，普列奥布拉任斯基的“社会主义原始积累”论，都是直奔这个主题的。后来苏联发生了迄今为止的历史上影响最大的转轨经济学论战：布哈林（这时他已放弃了“超经济强制”主张）的“和平长入”论对普列奥布拉任斯基的“原始积累”论。布哈林主张相对公平地对待农民，以经济利益吸引他们自愿“归大家”，而普列奥布拉任斯基则主张把农民当成“殖民地”而“剥削”之。然而值得注意的是，对于计划经济本身，两人并没有什么大不了的分歧，布哈林并不是“市场社会主义”者，他甚至始终不承认社会主义经济中还可以存在货币和工资，更不承认“价值规律还在一定范围内起作用”，而普列奥布拉任斯基也不是“共产狂”，他甚至不主张搞农业集体化！可见在计划经济本身的问题上，布哈林并非更“右”，普列奥布拉任斯基也非更“左”，他们对计划经济本身认识的分歧比“古典自由”和“凯恩斯”对市场经济本身认识的分歧还要小，但当时那场“转轨经济学论战”的实质意义与尖锐程度绝不亚于今日，原因就在于转轨经济学本身并不突出要不要“分家”（或者要不要“归大家”）的问题，它的关键问题是如何“分家”（或“归大家”）。在已经建成了计划经济的时代，“市场社会主义”与教条社会主义的区别很重要，正如在已经存在着市场经济的地方，凯恩斯主义与古典自由主义的区别很重要一样，但在转轨进程中，这两种区别并不是那么重要的。无论“分家”（“归大家”也一样）是分到百分之百还是百分之五十，都有一个分得是否公平的问题，这才是公众最关注的。布哈林后来因为他对农民的同情付出了家破人亡的惨重代价，后人怀念他，不少人尊他为当代改革的理论先驱。其实如上所述，他的理论还是很正统的，未见得与“市场社会主义”有多少关系。他得罪于当道，与其说是因为其理论，不如说是因为其良心。（有一本写布哈林等人的名著，就叫《革命的良心》）而斯大林在那场“转轨经济学”之争中本来是赞成布哈林的，后来他在利用布哈林击败普氏所属的“左翼反对派”后接着便收拾了布哈林，并以比普氏严酷得多的方式“解决”了农民问题。“既然割下了脑袋，就不必怜惜头发了”，对他的这一名言，说什么左啊右啊的已经毫无必要。显然，主张市场经济但谴责“基金黑幕”，与主张计划经济但反对虐待农民一样并不需要涉及太高深的经济学理论，它们出自人的良心！

    学者也是人，当然要讲良心。不过只有良心是成不了学者的。学者还要讲“可行性”。不过有些事情的“可行”与否，似乎也不是非常深奥。我们搞改革图什么？无非是图更多的公平、更高的效率，同时在追求这二者的过程中又希望尽可能保持社会稳定。那就让我们从公正“分家”走向公平竞争吧！公平竞争出效率，公正“分家”保和谐，这不也是常识么？日常经验告诉我们，公平的“分家”可以形成“亲兄弟，明算账”的局面，不仅保持了和谐，而且可以降低交易成本，即提高效率。相反，“分家”不公不但可能导致“兄弟”反目成仇，引起严重冲突，那不明不白的资产也很难进入“明算帐”的理性交易程序，从而加大交易成本，造成效率损失。前者一举而三得，后者一误而三失，何者“可行”何者否，道理不是明明白白的吗？由此观之，是坚持公正而揭露“黑幕”还是捂住“黑幕”任意“圈钱”更有利于保护股市这个“婴儿”，不也很清楚吗？如今很多问题，说复杂也复杂，说不复杂其实也简单。只要心中有良知，脑中有常识，有些问题其实不难弄清楚。当然，还有许多问题是不能光凭良心与常识就能解决的，这就体现了学问的重要。至少在人文领域，我们需要在良心与常识的基础上发展学问，如果破坏了这一基础，那“学问”至少就有些可疑了。

 《雍正王朝》是历史正剧吗？

    我并不认同“文革”对“帝王将相文艺”的“左”倾讨伐，但如果“帝王戏”越过了多元化的合理背景而畸形“繁荣”，恐怕也不正常。

    今非昔比。但有趣的是从80年代起，史学界与文艺界都一反民国以来对“满清”的贬斥，竞相掀起歌颂清代帝王的浪潮。从努尔哈赤、皇太极、顺治、康熙、雍正、乾隆以至多尔衮、孝庄文皇后，个个雄才大略，人人奋发有为，圣明君主之多开历朝未有之盛。这种全盘否定远古传统与极为美化近古帝王的二潮并存现象很耐人寻味。90年代后，“大清颂”的调子更越唱越高了，以至出现“满台大辫子”、“五个乾隆（或七个慈禧等等）闹荧屏”的景观。这里除了市场经济中娱乐文艺自然繁荣的成份外，因回避现实的遁世自娱式“说古”也是不可忽视的因素。源自港台的“戏说乾隆”式帝王剧在大陆出现了青胜于蓝的流行，也就不难理解了。

    但近来帝王剧出现了新景观，这就是号称“历史正剧”的《雍正王朝》，它以大投资、高档次、权威参与、“大片”派头、舆论宣传加上市场炒作，掀起了空前的“雍正热”。面对这个满口现代话语的有为之君大红大紫，一些史学家乃至爱新觉罗后人纷纷作证说雍正的“政绩与人品”的确伟大，该剧从“大的氛围”、“历史事件”直到“器物层面”的细节都很“真实”云云。倒是据说改编所自的小说原作者二月河委婉地表达了他对这个“高大全” 的雍正难以认同，对电视剧“把雍正塑成无私无畏的、一点缺点也没有的人”颇有微词。

    的确，电视剧中的雍正与二月河小说中的形象已判若两人，而与历史上的雍正更是相差万里。应当说这部片子在艺术上还是比较精彩的，要求创作的作品完全真实而不虚构更无必要。问题在于该剧编导打着“历史正剧”的旗号，否认是在“戏说”雍正。该剧也确实是按照极鲜明的价值取向来编排的，并非消闲性的“戏说”可比。然而该剧不仅远离历史的真实，而且这一远离所体现的取向更属落伍。从“戏说”乾隆到“歪说”雍正，标志着近年来帝王剧景观的一个新发展，而如果说遁世的“戏说”本无害，欺世的“歪说”就更无益了。予以辩正，诚属必要。

    雍正是不是无私的“道德皇帝”？

    历史上的雍正政绩虽无剧中夸张的那样显赫，但应当说还是个有为之君。传统史观因其残暴而抹杀其政绩的确不公，近年来史学界在这一点上是几成共识的。然而在专制的“家天下”，有为之君未必有德，本也不足奇。如唐太宗的杀兄诛弟、霸占弟媳、逼父夺位，武则天的连杀亲子乃至亲手掐死自己的女儿，明成祖的叔夺侄位、株连“十族”，隋文帝的谋杀小外孙而篡其国，等等，就反映了绝对权力导致绝对之恶的规律和专制极权具有的“道德淘汰机制”。历史上九重之内的宫廷阴谋、厚黑者胜，是不胜枚举的。今天的历史观没有必要把帝王的治国能力与其“得国之正”混为一谈。过去人们以雍正“得国不正”而漠视其治国之绩；如今的电视剧为张扬其治国之绩而把他的“得国”说得高尚无比，其实都是基于同一种陈腐观念。

    当然更重要的不在于观念而在于事实。与历史上的其他“得国” 不正者相比，雍正的特点在于他的“得国”不仅在后世常受谴责，而且在他在位时就有“流言”顶着严刑峻法而四处播散。为了平息指责，雍正挖空心思写了《大义觉迷录》一书以自辩，我们今天看到的电视剧就是以这本奇书中的雍正自道为基础而进一步拔高的。

    根据这种说法，雍正本无心于大宝，只是目睹时艰，“为社稷百姓着想”，又受了父皇嘱其改革除弊之重托，才勉承大任，做了这“有国无家”、尝尽“人间万苦”的社会公仆。而他的政敌则个个阴险恶毒，以私害国害民，大搞鬼魅之伎，与他不仅有“改革”和“保守”的路线斗争，而且有善与恶、光明正大与阴谋诡计的人品较量。他们不顾雍正的宽宏大量，怙恶不悛，死不改悔，不仅在雍正继位前妄图篡国，而且在整个雍正年间都猖狂作乱，从煽动社会风潮、策划宫廷阴谋直到发动军事政变，为破坏“新政”、谋害雍正而无所不用其极。而雍正在忍无可忍时才发动正义的反击，但依然宽宏待敌，仁至义尽。通过雍正自己粗茶淡饭，却给大逆犯曾静享用丰盛御膳、自己大义灭亲杀爱子，却对主要政敌“阿其那（狗）”不忍加诛等“感人场面”，电视剧向人们展示了一个“爱民第一、勤政第一”、“得民心者得天下”的仁德天子之浩荡皇恩！

    这样的歪说也未免太离谱了。封建时代的宫廷阴谋往往成为千古之谜，说法众多难以统一并不奇怪，可是在雍正问题上无论怎样众说纷纭，严肃的史学家没有一个会相信《大义觉迷录》中的雍正自道，包括那些高度评价雍正政绩的人在内。因为该书的拙劣编造早在当时就已是欲盖弥彰，以致雍正一死乾隆立即把它列为禁书。正如我国一流清史专家集体编著的最近著作《清代简史》（多卷本《清代全史》简编本）所说：“由于胤禛与隆科多合谋取得帝位，事出仓猝，密谋不周，以致漏洞很多。雍正即位后，花了很大气力堵塞漏洞，但越堵越漏，《大义觉迷录》就是其中一个典型。”对这样一种连雍正的儿子和指定继承人都羞于示人的编造，这部“历史正剧”的编导却不仅全盘接受，还锦上添花，真是不知“今夕是何年”了。

    冯尔康先生是国内史学界倡导给雍正翻案的代表，曾誉雍正为“中国历史上为数不多的比较杰出的帝王之一”。但冯先生对雍正伪造历史的劣行也深有体会。中国素有标榜直笔的“史官文化”，虽然实际上历代帝王都干预修史，造成“实录”不实，但像雍正那样不仅伪造历史，而且涂改档案，伪造史料，则还是罕见的。在对照了雍正“加工”过的《朱批谕旨》、《上谕内阁》等档案与故宫中幸存的原件后，冯先生也感叹曰：雍正“爱改史料，实是一个大毛病。”（冯著：《雍正传》522页）宫中档案尚要改，何况《大义觉迷录》这样的宣传品？而雍正所以有此种爱好当然不是闲得无聊，实在是他亏心事做得太多了。

    就以雍正“得国”而言，虽然九重之内的许多细节已成千古之谜，民间种种流言也未必可信（如改康熙遗诏“传位十四子”为“传位于四子”之说显然不实），但今天已能确证的事实是：

    第一，康熙暴卒于畅春园时，胤禛与负责警卫的隆科多控制着局势，真情如何只有他们二人清楚。而《大义觉迷录》所讲的“八人受谕”（即雍正到畅春园以前康熙已向隆科多及七位皇子下达了传位诏谕）之说纯属编造。他为何要编造呢？

    第二，所谓“康熙遗诏”的汉文原件现仍存故宫内第一历史档案馆，它之为雍正伪造是铁证如山的，冯尔康先生也指出：“毫无疑问，这个诏书是胤禛搞的，不是康熙的亲笔，也不是他在世时完成的。”（同上书62页）当然，冯先生并不认同雍正“篡位”说，但他没有解释：不篡位为什么要矫诏？

    第三，康熙末年诸皇子在朝臣中声望最高的是皇八子胤祀，康熙本人最器重的是皇十四子胤禵，而胤禛（后来的雍正）并无任何特殊地位，因而其继位大出人们意料。这一背景是明摆着的。

    第四，雍正即位后立即把康熙晚年的近侍、常传达康熙旨令的赵昌诛杀，当时在京的外国传教士马国贤称此举“使全国震惊”。接着又下令要群臣把康熙生前所发的朱批谕旨全部上缴，严禁“抄写、存留、隐匿”。这显然有杀人灭口与防止秘情外泄的嫌疑。

    第五，隆科多与年羹尧是雍正继位的关键人物。隆掌宫禁，传“遗诏”，而年则为雍正派往西北监控争位主要对手胤禵的亲信。即位后雍正一时不顾君臣之礼地大捧他们，称自己不识隆才，“真正大错了”，说隆是先帝“忠臣，朕之功臣，国家良臣，真正当代第一超群拔类之稀有大臣”；对年更称为“恩人”：“朕实不知如何疼你，方有颜对天地神明也”！还检讨说“朕不为出色的皇帝，不能酬赏尔之待朕”。如此肉麻世所罕闻。然而大位一稳，雍正很快翻脸杀了隆、年二人。尤其可怪的是杀隆科多时还特别宣称先帝临终时“隆科多并未在御前”。（《东华录》雍正五年十月）当年被视为“遗诏”传人的人如今竟被认为根本不在场！如非杀人灭口而是仅仅因为其他罪过，这话从何说起呢？

    此外，雍正即位后似乎害怕康熙亡灵，弃康熙常住的畅春园、避暑山庄而不往，避康熙之陵墓而另在京城相反方向创建西陵作为自己的归宿，等等，都是后人断定雍正“得国不正”的根据，这一切决不是“雍正的政敌造谣”所能解释的。

    显然，雍正谋位成功只是“厚黑学”的成就，何尝有丝毫“得民心者得天下”的影子！正如冯尔康先生所言，他“结党谋位”至少在康熙五十二年（即康熙死前九年）已开始，“追求储位已发展到不顾罹罪的程度”（同上书48页）。当然，专制时代宫廷斗争无道德可言，“谁上台手脚都不干净”，雍正的政敌也未见得比他好。但无论胤禛还是胤祀，其治国思想都于史无征，他们之间的争夺既谈不上是道德之争，也谈不上是政见、路线之争。

    如果说雍正夺位问题尚有疑云的话，剧中其他地方对雍正的美化就更是“歪说”了。曾静一案，雍正的处理即使从封建法制看也是怪戾的，他残忍地将只有思想异端的吕严沈三族株连惨杀，却留下“现行犯”曾静为他宣讲《大义觉迷录》，电视剧居然把这描绘成仁慈之举！雍正的最后四年一直“安适如常”，他的突然猝死虽史无确证，但包括推崇雍正之治的杨启樵、冯尔康等在内的海内外清史界多认为是妄求长生迷信丹药中毒而亡。电视剧却描绘雍正长期抱病操劳，为治国而“活活累死”。雍正的政敌胤祀、胤禟被他囚禁后不久几乎同时死去，死前被贬称猪、狗，受尽虐待，一般都认为是被雍正授意虐杀。而电视剧不仅将二人被镇压的时间由雍正初年移到雍正末年（以显示二人一直搞破坏，而雍正一直忍让），还描写雍正宁诛己子也要谨守父训，决不肯杀弟弟！如此等等。为塑造这个高大全的道德偶像，真是不遗余力了。

    “天下读书人”挑衅皇帝之说是否成立？

    如果仅仅出于道德宣传而抬高雍正倒也罢了。这部“正剧”的特点恰恰是按鲜明的观念来剪裁、组装的。这一观念就是：“天下读书人”清流误国，结党乱政，而雍正皇帝依靠家奴治国，推行“新政”，为民作主，两条路线的斗争贯穿“新政”始终。

    为了表达这一主题，该剧精心编造，把历史上本在雍正初年便被囚遇害，而且据乾隆说也“未有显然悖逆之迹”（《清史稿·允传》）的“八王”胤祀说成雍正一朝反对派势力的总首脑，让他猖狂活动直到雍正十二年（即雍正死前一年）虚构的阴谋兵变被粉碎后才失去自由。在这个臆造出来的总司令麾下，聚集了编者想象得出来的一切恶势力：从贪官污吏、关外满洲八旗守旧贵族直到举着孔孟牌位上街游行的“天下读书人”。也真亏他想得出来！极端反汉化的关外八旗守旧贵族与代表汉文化正统的儒家士人居然成了一条战壕中的战友，团结起来与皇上作对！

    片中屡屡出现关于“清流”乃万恶之渊的现代话语，突出表现雍正敢于杀言官、诛谏臣、惩治“科甲朋党”、为得罪“天下读书人”而不惜“身后骂名滚滚来”的种种豪举。

    应当说历史上的雍正的确有此倾向，他对科举出身的文臣有看法，宁用家奴不用名儒，尤其对直言敢谏、特立独行、以道义自负而“妄谈国是”的古代士大夫清议传统尤为厌恶。作为一个公然标榜“以一人治天下”（《朱批谕旨·朱纲奏折》）的独夫，雍正最不能容忍那种自许清廉而对君主保持某种独立的“海瑞罢官”式行为，在他看来这种“洁己沽誉”的“巧宦”比那种唯君命是从的贪官更坏，也因此惩处了一大批“操守虽清”而奴性不够的儒臣，如李绂、杨名时等。虽然喜欢奴才而讨厌“海瑞”是历代皇帝的通病，但传统儒家意识形态还是要肯定“海瑞”的道德意义的。而雍正不但在行为上不能容忍独立人格，在理论上更是突破儒家道德观，公开批判“洁己沽誉”的清流传统，因此他的确有典型性。

    今天看来，传统士人的确有诸多劣根性：在意识形态上，道学虚伪的一面造成言行不一之弊；在体制上，科举入仕之途造成知识人与官吏身份合一；作为依附于皇权的权贵层，他们不仅难有现代意义上的独立人格，甚至也缺乏西方传统中那种抗衡皇权的贵族精神。而在某种情况下，儒生的迂腐确实不如臂指如意的奴才更有“效率”，因此雍正排斥儒臣任用奴才，对雷厉风行地贯彻其治国主张是有一定作用的，放在当时背景下确也无可厚非。但从根本上说，雍正的“反儒”与现代意识对传统儒家知识分子的反思是截然相反的：它反对的不是“天下读书人”对皇权的依附性，而恰恰是对皇权的相对独立性。

    雍正这样并不奇怪，奇怪的是电视剧作者对此的赞赏。岂止赞赏，电视剧实际上是青胜于蓝地强化了这种“雍正思想”。它不仅把知识分子勇于讲真话的一面视为大恶之尤，而且对连在传统文化中也作为正面价值的士大夫清操自守、犯颜直谏的精神都加以嘲弄与攻击，而把目不识丁的皇家奴才塑造为盖世英雄。这样的价值观真叫人目瞪口呆！

    如今人们常对“宫廷戏”、“辫子戏”充斥荧屏啧有烦言，对清官、忠臣形象满天飞而公民、人权意识萎靡不振多有批评。但老实说，像《雍正王朝》这样连东林、海瑞式的书生意气都不能容忍而赤裸裸地宣扬家奴意识的作品还真少见。

    《雍正王朝》在编造“历史”上走得多远，以下可见一斑：

    雍正一朝的三大“模范总督”是鄂尔泰、田文镜与李卫。鄂尔泰通常都列三人之首，其治绩与影响（包括雍正的评价）更胜田、李一筹。但电视剧却突出田、李而隐去鄂氏，为什么？因为鄂是科举入仕，而田只是监生，李更非“读书人”。但李虽读书甚少，却是个大财主，他是康熙末年“入赀（捐钱买官）为员外郎”而进入官场的（《清史稿·李卫传》）。而电视剧为了突出“清流误国、奴才救国”的主题，把这个李员外“变”成了“要饭的叫化子”出身、被胤禛收为家奴后才苦尽甜来！

    田文镜、李卫的确是忠心事君、政绩卓著的名臣，但奴性太重也有消极一面。尤其是田文镜习惯于报喜不报忧，他治理的河南年年以钱粮超额受表扬，但雍正八年大水灾，田匿灾不报，还谎称“民间家给人足”并严催钱粮，弄得豫民大量逃亡邻省。邻省告发，雍正查明是实，却为田开脱说：田“多病，精神不及，为属员之所欺瞒耳”（雍正《上谕内阁》，九年二月二十六日）。类似情形发生多次。田后来留下骂名，固然有他为皇上办事敢于得罪地头蛇的因素，但老百姓也骂他同样是不可否认的。

    总之，雍正厌“清流”而用奴才是实，但程度没有那么甚，效果更没有那么好。而电视剧在这两点上是夸张得太离谱了。

    雍正年间有过严惩李绂、谢济世、陆生楠“科甲朋党”一案。这其实是个大冤案。李、谢分别于雍正四年三月、十二月各自上疏参劾田文镜，据说是因“天下读书人”受压制而不满。陆生楠并未参与劾田，只因是谢的同乡而受株连，三年后又有人告发他有“抗愤不平之语”，遂罹文字狱之难。这三人的确都有“读书人”的牢骚，但只是各自行事，何来“结党”之说？更何况李、谢之劾田文镜也不是没有田的过错。因此后人多称三人之冤，就连今日推崇雍正的史学家如冯尔康等也认为此案“未免冤抑”（冯著《雍正传》219页）。然而到了电视剧里，却变成了三人带领大批“读书人”出身的官员，策划于密室，点火于基层，发难于朝堂。李、谢相隔数月的各自上疏也变成了三人领衔的大批人一再集体上疏请愿闹事。

    循着“天子圣明，为民作主，奴才忠诚，书生可恶”的思路，电视剧几乎把从清初以来的一切坏事乃至作者认为坏而其实未必坏的事，都算到了“读书人自私”的账上。吕留良的反清复明思想本在雍正以前，且与清初的民族矛盾和抗清斗争一脉相承，而电视剧却把它说成是一些因“科举不顺”而心怀怨望的自私“读书人”的反社会行为。曾静的反清直接受吕留良影响，也是民族矛盾的体现，而在电视剧里它却成了“读书人”反对“新政”的小丑行径，其原因是“新政”使“我们读书人都没有了好处”！

    科举制度造成了“儒的吏化”，在“天下英雄入吾彀中”的皇权操纵下形成的“缙绅”阶层，具有知识分子与专制官僚、“读书人”与皇家奴才的双重身份，也因此享有了皇权赋予的种种特权。在“官民一体当差”与摊丁入亩这类改革中，某些缙绅出于私利而百般阻扰，但他们正是以专制官僚与皇家奴才的身份，而不是以知识分子和“读书人”的身份这样做的。电视剧对专制皇权大加歌颂，却把一切罪恶归咎于“天下读书人”的清流、清议与知识分子的敢讲真话（当然是相对而言），这不是颠倒黑白么？

    雍正的“有为”应该怎么评价？

    雍正是暴君但不是昏君，他治国有方，在清前期“康乾盛世”中是个承前启后的人。就个性而言，他的勤政与果敢也是比较突出的。但电视剧为弘扬“雍正思想”而把他神化成千古一帝，甚至以丑化康熙时代来突出雍正之治，则很成问题。实际上雍正的许多治绩都有前人奠基、后人续力，其成就也不那么辉煌。

    雍正打击缙绅势力，推行“一体当差”，这实际上是清初顺治时借“奏销案”压抑缙绅并从制度上缩小其特权之举的继续。至于“摊丁入亩”，作为“并税式改革”在我国历史上只是许多实践中的一次，作为由人丁税向土地税的转变也有上千年的历史，就政策本身而言它起源于明后期“量地计丁并为一条”的一条鞭法，因此史家又有把摊丁入亩称为“清代一条鞭法”者。而雍正时期摊丁入亩只是继康熙时在广东、四川等地的试行而逐渐推广，其普行于全国已在乾、嘉乃至道光初，甚至到了清末民初，人丁负担问题也并未完全解决，像陕西关中的一些县就仍然是“地丁属地，差徭属人”。更不用说“并税式改革”本身就有一个“鞭（编）外有编”、简而复繁的循环律，雍正的实践并未打破这一循环。

    电视剧在雍正“平定西北”问题上大加渲染，而实际上雍正时期恰恰是清前期西北边政大失败的时期，冯尔康的《雍正传》曾以《调度乖方，西北两路用兵的失败》为标题专节详述，明确指出西北大败“应当归咎于雍正调度乖方”。事实上，清朝对西北用兵起于康熙，毕功于乾隆，雍正一朝虽有青海之捷，总的看来是败多于胜，无足称道的。

    雍正设军机处强化皇权，也是电视剧阐释雍正思想的浓重之笔。但姑且不论这种强化在今天看来是否值得歌颂，就算值得，我国历史上专制帝王不相信朝臣而用身边亲信班子来架空“外朝”的动作在历史上也不知重复过多少次，雍正的这一次又算得上什么大手笔？关键在于独夫们既什么人都不相信，又什么事都想管，只好借助亲信，但亲信地位一高也就转化为新的“外朝”，下一位独夫只好又物色一个新的亲信机构来架空之了。

    本剧对雍正的颂扬到剧末出现一个“数字化”高潮：据说康熙末年留下的国库存银仅700万两，而经雍正大治之后，他留下的国库存银已达5000万两矣！这数字其实是个巧妙的游戏：康熙末年国库存银是800万而非700万两（见《清经世文编》卷26），但这是康熙年间的低潮而非最高数字。而雍正末年国库存银，一说是三千余万，一说有2400 万两（见同上，又见《啸亭杂录》卷一），只是在雍正五年一度达到过5000万两的最高额。编导妙笔生花，把康熙年间的最低数字（还有误）与雍正年间的最高数字变成了“康熙末”与“雍正末”，一下就把三倍之增扩大成了七倍多！

    当然，即使从800万增至2400万，也堪称伟大成就。问题在于“国库”之富不等于国民之富，朝廷之富也不就是国家之福。在中央集权专制主义的古代中国，国富民穷的状况十分常见，国穷民富的情形也间或有之。两宋朝廷长期困于财政拮据，号称“积贫积弱”，但宋朝民间的富庶与社会经济的繁荣实远超于盛唐。而明末李自成进京时发现宫中藏银达七千万两之巨，比雍正时的国库要多多了。西汉末新莽朝廷灭亡时，仅集中于王莽宫中的黄金就达七十万斤之多，其数据说与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当！而明王朝与新莽王朝都是在饿殍盈野的社会危机中爆发民变而灭亡的。按编导的逻辑，崇祯帝与王莽这两个亡国之君不是比雍正更伟大么？雍正时的民间与康熙时相比总体上如何，史无明证，但从前引雍正最欣赏的总督田文镜在河南的“政绩”看，是很难乐观的。

    雍正的确果敢有为，但“有为”并不一定就有进步意义。某种变化是否能看作进步，取决于一定的价值立场。从一个立场看来是进步的事情，在另一个立场看来就可能是“反动”。

    从全球论，雍正的时代英、荷早已完成资产阶级革命，美、法的革命也已在酝酿中；从中国论，明清之际中国已出现所谓“启蒙思想”，即真正的改革思想，黄宗羲的“为天下之大害者君而已”，唐甄的“凡为帝王者皆贼也”，顾炎武提出以“众治”代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”。而雍正那种连传统儒家规范他都嫌专制得不够、而赤裸裸要求“以一人治天下”的独夫言行，在这样一个历史进步的背景下，就显得非常刺目。

    同样是在一个世界范围的历史背景中，雍正重农抑商和统制经济倾向，也不具有进步性。在农业政策上雍正只重粮食，经济作物只准种在“不可以种植五谷之处”，结果导致一些地方官府强行毁掉已种的经济作物令农民改种粮，致使因失农时而绝收。雍正使政府干预强行进入传统时代一般不进入的农户经营中，导致了破坏性结果。粮食以外的作物尚且要禁，何况工商。雍正认为“市肆之中多一工作之人，则田亩之中少一耕稼之人”（《雍正朝起居注》五年五月初四），他多次表示“招商开厂……断不可行”，“矿厂除严禁之外，无二议也”。（《朱批谕旨·孔毓、焦祈年奏折》这样摧残工商、禁锢市场、统制农业的强硬政策，在有清一代也属最保守的，而且效果也极坏。而电视剧对雍正的这些作为是避而不谈的。

    总之，《雍正王朝》为了塑造一个有为皇帝的高大形象，在对待史料上缺乏严肃性，在历史观和价值取向上更缺乏进步性。这样一部戏在学术进步、思想进步的今天居然创造了这样的轰动效应，令人感到愕然！

    无疑，《雍正王朝》的收视是相当火爆的。考其原因，除了声势、频道、时段上的优势外，我以为主要有两条：

    首先是人们已经厌烦了泛滥已久的“戏说”式宫廷剧，因而对于风格迥异的“正剧”有耳目一新之感。而这部片子也的确拍得很精心，可看性强，有相当的艺术水平。

    其次，经历20年后我们的改革已进入微妙阶段，利益调整剧烈，公正问题凸显，社会矛盾增加，不确定因素增多，人们心理易于失衡，加上某种文化积淀的作用，人们隐约产生了某种期待：有人能以铁腕扫清积弊，赐予社会以公平与安宁。而电视剧迎合了有些人的这种心理。仅就这一点而论，“雍正现象”便令人担忧：人们难道真能指望一个雍正式的人物吗？

 “形式主义”，还是腐败之一种？

    山西运城“假渗灌”闹剧在人们心中记忆犹新，传媒上又报道了邻近的绛县“科技大跃进”的荒唐事:当地一些热心于“逼民致富”的官员借中国农科院确定该县为全国农业科技示范县之机，发动大建“示范园区”的运动。他们弄虚作假，强迫命令，不仅让各行各业机关单位都搞起劳民伤财的“园区”，而且迫令农民毁麦种瓜、违法圈地、废除合同、赶走承包农，剥夺农民经营自主权，瞎指挥的“调产”给农民造成了重大损失却不承担任何责任。导致“科技”名声扫地，农民都得了“恐科症”。

    然而这是“科学”么？我想谁都会说：不是！科学最重要的精神是实事求是，爱智求真。而绛县、运城的闹剧则是弄虚作假、欺上压下。当年苏联出了个李森科，他就是这样以“科学”的名义弄权作威，指鹿为马，害死了大批不会巴结权势的真正科学家，使苏联的遗传学等重要科学领域遭到灭顶之灾。如今李森科遗臭万年，他宣扬的“米丘林主义”也声名狼藉了。其实米丘林本人在育种学上还是有成就的，但“科学”一旦依仗权势而政治化、“运动”化，也就异化为伪科学了。

    不是科学，那是什么？是一种浪漫的激情？过去我们常常以“空想”与“科学”对举，把那种“只有革命热情”而“不按科学规律办事”的人说成是空想家。然而绛县、运城某些官员的做法却很难说有什么“革命热情”，他们劳民伤财，作“科技秀”只是为了讨好“上面”，损害百姓利益而给自己铺设官场之阶。“理论（“科学”）联系实惠（可惜并非农民的实惠），密切联系领导，表扬与自我表扬”，这句民间谚语在这场闹剧中体现得淋漓尽致。

    不是科学也不是浪漫，于是今人造了个名词，谓之“形式主义”。这就如同把“事不关己,高高挂起”说成是“自由主义”一样，实在有滥用名词之嫌。按“形式主义”一词本是文学、美术与数学等领域的术语。作为文学主张，形式主义重视文词雕琢和写作技巧而轻视思想内容，作为美术流派，形式主义喜用抽象几何构图，而不注重自然写实，作为数学思想的形式主义即所谓希尔伯特主义，它强调数学符号是脱离意义的抽象思维对象。所有这一切都与弄虚作假、欺上压下毫不相干。“形式主义”因此也是个中性词，本来并无贬义。

    其实说穿了，弄虚作假、欺上压下不就是一种腐败么？当年“大跃进”时一些人为升官邀宠而草菅人命，“放卫星”害死多少人。后来在“整风整社”时把这些人称为“坏分子”，当时中共中央批转的“信阳事件”处理报告中甚至有“去年是阴天，遍地是豺狼”之语。这些被称为“烂掉了”的“豺狼”们既不是“科学”精神过剩，更不是“浪漫空想”太多，而就是在那种只对上负责、权力无制约、强制无限度的体制下钻营出来的一类奸佞小人，他们大放“卫星”以邀宠的做法和过去封建王朝那些竞报“符瑞”以求倖进的官员有何区别？据说“符瑞”是迷信，而“卫星”则是有“科学”依据的。有个流行的报道称：当时领袖本不相信亩产几万、十几万的卫星，但有科学家说，植物光合作用能量转换率只有百分之几，若能提高至几十，则产量百倍增加亦属可能，于是领袖便相信了。据此如今有人评论说：当时的错误，科学家要负很大责任。

    其实这种说法似是而非。的确，当时科学界是有不少人在诱迫交加之下说了假话违心话的。但像光合作用能量转换率为百分之几这些说法，相信并非假话，到如今它也还是有科学根据的。正如今天绛县“科技大跃进”中所称引的“无籽西瓜”等物也确有科学成果可考一样。 但问题在于：从光合作用理论上的能量转换率可以有多少提高余地这一点就能证明现在已经提高到多少了吗？这等于说，理论上讲物体的极限速度是光速，我们就可以据此相信如今已经造出了“光速汽车”并为此放“卫星”了？

    这还不要紧，应当说，无论科学家还是伟大领袖都非神仙，他们是有可能判断错误的。但更大的问题在于这个判断一做出就会形成如此大的压力，酿成如此严重的后果！其实，不要说光合作用转化率的数字的确有根据，就是像“人有多大胆，地有多大产”这样的大话，在一个正常的体制下说说，也就如同民谚“只要功夫深铁棒磨成针”、“精诚所至金石为开”一样，表示一种气概而已。只要不是被逼着，没有人会为这两句话而真的去累死累活把铁棒磨成绣花针的。而如果一句“铁棒磨成针”的话就可以迫使人们不顾死活地去磨铁棒，这就不是谚语本身有什么问题，而是体制出了问题了！都说“人有多大胆地有多大产”是“唯心主义”，这不假。但“唯心主义”（我们知道，“唯心主义”在英文中与“理想主义”实际上是一个词）就得把人逼死么？传统时代的人们有几个是“唯物主义”者？那时难道就得天天有“放卫星”的悲剧了？！可见，“光合作用转化率”的“科学”数据也好，“人有多大胆地有多大产”的浪漫空想也好，本身与“人祸”悲剧并没有必然联系。而那种只对上负责、不对下负责的体制弊病，才是产生这种名为逼民致富，实为“哗上取宠”之恶行的原因。这种行为侵犯农民权利、损害农民利益、违反法治与国家政策以谋仕途之私，因此它与以权谋私的其他形式一样是一种腐败现象。

    如今毕竟改革20年了，像运城“假渗灌”、绛县“科技大跃进”这样的事很快能在舆论监督下被爆光，不致发展成当年“大跃进”那样的“人祸”，这不能不说是改革的一大成果。而这种事今天仍然发生，又说明改革仍然任重道远未有穷期。同时这也说明如今的许多腐败现象有其改革前旧体制的根源，不能归咎于市场经济、现代性、全球化等等（市场经济等等当然也有毛病，那是另外的问题）。这正如“科技大跃进”的荒唐不能归咎于“科技”一样。我们相信，在吸取了教训之后，绛县的农业科技事业仍然会健康地发展的。

 “小农经济思想”的帽子不能乱扣

    最近全国人大有关委员会审议《种子法》，一些委员对该法草案中允许农户在一定条件下在市场出售自繁种子的条款提出异议并公诸传媒。这些意见认为近年来农作物种子市场秩序不佳，假冒伪劣种子时有所见，由此造成坑农害农事件的不乏其例。说者认为：这些弊端都是因对农户自繁自售种子控制不严所造成的，因而他们要求取消允许农户自繁自售种子的条文。有些人更提出一种观点，认为发达国家的现代化农业在种子生产、供应方面都已实行专业化公司规模经营，小农户的种子生产和销售都已成为不经济的、落后的“小生产”而被淘汰出局。因此我国的种子法也不能“给小农经济思想开绿灯”，而应当禁止这种“小农经济”的种子生产与经营方式。

    笔者对《种子法》本身没有什么意见，但却对这些说法感到不安。诚然，我们知道近来种子市场的确存在着严重的劣种坑农之弊。但从传媒报道的案例看，绝大多数却是官营的各级种子公司所为，因农户自繁自售种子造成的坑农事件反而鲜有所闻，因而“小农经济”究竟应当为此种弊端负多大责任，实在难说。在没有可信统计资料证明劣种坑农主要由“小农”造成的情况下，我们姑且假定传媒中的那些报道由于以下两个原因而掩盖了“小农”制售种子之害：第一，“小农”自繁自售的种子分散、量小，每一宗劣种事件波及面不大，不象种子公司劣种案一旦发生便波及一大片以致酿成新闻，但无数分散小案的总和仍然可能积成大弊。第二，如今的种子公司有许多并不从事生产，只是个购销中介，种子公司的劣种仍有可能是“小农”生产出来而由种子公司收购上去的。

    即便这两个假设成立（这是有疑问的），我们仍然不能断言“小农经济”是造成假冒伪劣种子泛滥的主因。特别是在第二个假设中，如果官营种子公司从事购销经营可以如此不负责任，购假售假，那又凭什么假定这种公司如果从事制种生产就会负起责任，而不会制假呢？凭什么假定它会比“小农”有更好的表现呢？

    一般地说，如果没有“公司加农户”这种产业化框架，单纯的农户自繁自售种子大致只能就近销售，其质量虽难以保证是最优水平，但在交易半径很小、容易查访而且交易双方谈判地位对等、不象官营公司作为“衙门”那么有势力、出了事容易追究的情况下，完全的假劣种子发生率不会特别高。同时这种种子价格一般也较低，在农户对“良种”质量及质价比不是很有信心的情况下，宁可用较低价格购买并非最优但还过得去的种子，也是一种选择。市场经济中原则上应当允许按质论价、优质优价、低质低价的不同选择存在。虽然从发展的眼光看我们应当尽量推广最好的良种，但这只能通过实际效益的对比使农民认可良种的质量价格比来实现，而不能用强制取消其他选择的办法。笔者当年插队务农时亲身经历过“学大寨”运动中使用行政命令方式强行推广农民并不喜欢的“良种”而造成不良后果的事，在２０年改革之后不应还有这样的做法。

    至于对那些存心制售假劣种子坑农的案例，那当然应当严格查处，我们过去那些执法不严、对坑农者（尤其是有权势的坑农者）制裁不力的教训实在太多了，借《种子法》的东风力纠此弊，是完全正确的。但这是个维护市场秩序和消费者权益的问题，也可以说是个推行法治的问题，而不是提倡或压制哪种生产方式的问题。制假售假者无论是“官”是民，是大是小，都应一视同仁，一律严禁，为什么要单挑出“小农”来说事呢？现代农业中的种子产供销领域的确有规模效益问题，有公司化集中生产的趋势，但大田农作不也同样有规模效益问题吗？我国农户如今的耕种面积普遍远低于理论上计算出来的“最适宜经营规模”，但这不能成为取消家庭经营农户制、再搞“二度集体化”的理由。市场经济条件下的最优经营规模应当主要通过市场机制对各种经济要素的配置，在当事者自愿的交易行为中实现，而不是通过强制并“小”为“大”。大田农业是如此，种子生产虽有特殊性，这个大原则还是适用的。

    但这些尚属次要，这场讨论中存在的一种关于“小农经济”或“小农经济思想”的陈旧观念，才是我们真正需要评论的，因为它的影响远远超出了如何规范种子市场的范围。

    什么叫“小农经济”？过去许多人把它定义为传统农业不同于现代农业的基本特征，它被理解为“一小二私”的小规模家庭农场，或者还兼有“自给自足”的意思，因而被视为“封建社会”的基础。有时它又被理解“小商品生产者”或曰“小资产阶级”，在这一意义上它又被视为“资产阶级自发势力”。改革时代人们对“资本主义”或市场经济有了新的认识，于是人们对上述两种“小农”也从一律贬斥为“封资修”余孽，而改为一贬一褒。这就是８０年代出现的“两种小生产”论。按这种说法，“自然经济的小生产”或自给自足的小农是封建社会的东西，而“商品经济的小生产”例如改革后的农户，则是向无论姓资姓社的“社会化大生产”过渡的中间形态，具有历史合理性。当然，这种合理性只能是“历史的”即暂时的，因为“商品经济小生产”迟早还会向商品经济（或计划经济？）大生产过渡。

    在关于种子产销的讨论中，出售种子的农户当然不是“自给自足”的，因而针对他们的“小农经济”之说显然是指“商品经济小生产”而言。但即使是这种承认其“历史合理性”的说法，现在看来也是完全过时之论。

    现代农民学研究与经济史研究已经在很大程度上达成以下两点共识：第一，家庭经营在农业这种特殊产业中具有特殊的适应能力，绝大多数发达国家的现代化农业也仍然以农户或家庭农场、而不是以“工厂式大农场”为主体，农业现代化当然伴随着劳动生产率的提高，但却并不一定要通过由家庭“小生产”变为集中经营的“大生产”来实现。第二，传统经济很少是所谓“自给自足”的，物流与劳务流在传统时代也可以相当发达，只是它的基础并非自由公民间的等价交换，而是人身依附状态下的超经济强制。正如诺贝尔经济学奖得主、著名经济史学家希克斯所说，传统经济的现代化与其说是一个由“自然经济”向“商品经济”转变的过程，不如说是个由“习俗指令经济”向“市场经济”转变的过程。

    因此，如今“小”农早已不能作为“传统农民”或“农民落后性”的同义词。新版《不列颠百科全书》在传统农民（ｐｅａｓａｎｔｒｙ）这一词条中指出：“诸如自给自足或小规模生产等特征”都不是传统农民的本质特点，它的本质特点在于：传统农民“要受外部权势的支配”，这种“使其整合于更大社会的方式”才是传统农民与“其他农业生产者”的根本区别，“在（传统）农民社会，生产品及劳务不是由生产者直接交换，而是被提供给一些中心来重新分配。剩余的东西要转移到统治者和其他非农业者手里。这种分配权往往集中于一个城市中心，尽管并非永远如此。”简而言之，传统农民是“指令经济”中人身依附状态下的臣民，而现代农民（农业者）则是市场经济中享有充分权利的自由公民。这本工具书的这种解释其实是如今国际上左右各派农民理论的共识。而我们对此应该有更深的体会。因为过去正是在那个把“小农经济”看作最大弊病的年代里，我们以“一大二公”消灭了“一小二私”，从而不是消除、相反却是空前强化了那种通过“外部权势的支配”把农民“整合进更大社会”的机制，而正是在那个连“小农经济”的“尾巴”也被剪得一干二净的年月，我们却蒙受了据说是以“小农经济”为基础的封建主义大泛滥的“十年浩劫”！而我们走出“浩劫”的第一步，却恰恰是以“恢复”农民家庭经营或曰恢复“小”农开始的。

    因此，我们如今千万要吸取教训，不能再乱扣“小农经济”或“小农经济思想”的帽子了。农业现代化不能靠压迫乃至消灭家庭经营，而只能靠市场经济的社会化背景下充分发挥农民的自由个性来实现。大田农业是如此，作为农业产业链条之一环的种子产销也是如此。整顿种子市场秩序也好，提高种子生产的规模效益也好，都要在这个前提下才能健康地推进。

 反对把素质教育与考试对立起来——杨支柱访谈秦晖

    把应试教育与素质教育对立起来不合逻辑

    杨支柱：素质教育与减轻学生负担现在正炒得热火朝天，您对此有何看法？

    秦晖：我赞成素质教育，也赞成减轻学生负担，但不赞成“变应试教育为素质教育”的提法。素质教育与应试教育是两个不同类因而也就不可比的范畴。素质教育是就教育目的而言的，与它对立的是以培养某种信仰为目的的意识形态教育或神学教育、以培养对某人的忠诚为目的的奴性教育、以增加“工具理性”为目的的唯智教育等。应试教育是就教育过程中的成就评估、资源竞争、资格认证的手段而言的，与它对立的是以个人赏识为标准的伯乐相马式教育或推荐保送教育、以出身为标准的“种姓教育”或“成分教育”、以财力为标准的商业化教育等。这两类范畴是完全可以交叉、重叠的，例如重考试的科举制与不考试的九品中正制在教育目的上并无本质区别，与同样重考试的工业时代的唯智教育在教育目的上却完全不同。

    创造力是学校培养起来的吗？

    杨支柱：现在流行的说法是应试教育强调客观标准，束缚学生的创造力。

    秦晖：这种批评不是完全没有道理，问题是我们能否找到一种比考试更好的评价方法？素质的高低究竟要不要一个客观的测量标准？如果不要，你凭什么说如今的教育“素质”不行？又凭什么说可能的新式教育提高了人的素质？如果要一个客观的测量标准，那么同样会造成与所谓应试教育类似的弊病。改客观标准为主观标准如何？“文革”时期改考试制为推荐、评审制的前车之鉴明摆着，更何况现在权钱交易盛行，搞主观标准只怕流恶更甚于那时。

    不过这种或那种“客观标准”是否成立则是另一个问题。我们现在教育与考试中的许多“客观标准”与其说是工业时代唯智教育的，不如说是前近代神学教育的，尤其是文科中的那些意识形态标准许多已严重过时。改变这些“标准”实际上是个思想解放、思想启蒙的问题，它与取消客观标准改变应试教育并不是一回事。

    无疑，客观标准只能以存量知识为基础来建立，它的确不一定能促进增量知识或创造力的提高。但“不一定”并非“一定不”，把客观标准与创造力对立起来的论点是没有什么根据的。要说“一定不”的话，倒可以说没有存量知识是一定不能创造出增量知识的，牛顿和爱因斯坦都说过他们是站在前人肩上之类的话。“水变油”、“胡神医”之类的伪创造能够欺世，恰恰是由于人们还缺少存量知识，才上了那些同样无知但却善骗者的当。

    杨支柱：那么您认为在存量知识的基础上怎样才能提高创造力呢？

    秦晖：知识的创造机制是个复杂的问题。仅就科学知识的创新而言，就有波普、库恩、拉卡托斯等多家理论。但有一点是共同的，就是谁也不认为创造力是能够在课堂上由老师教得出来的。教存量知识不行，那么专教一门“知识创造法”或“知识力学”如何？我对此不抱希望。背“范文”固然背不出小说家，但抛开“范文”专读《创作技巧》就能读成小说家么？文学创作尚且如此，遑论科学创造。爱因斯坦肯定读过牛顿力学，但大约不会读过“相对论创造学”。埋怨学校不教如何创造知识，这虽是大实话，但是没有什么意义。我倒觉得有许多存量知识是应教而未教的，例如小学没有教关于公民权利的知识。另外，今天所教的某些“存量知识”简直就是“存量谬误”。我们教育中的问题不能说没有“工业文明”的成分，但更突出的恐怕还是“前工业”的东西。它对技术型人才的重视与其说是基于工业文明，不如说是基于“洋务意识”。在尚未“现代化”之前专倡“后现代”，反易导致“前现代”的沉渣泛起，可不慎哉！

    创造力的问题主要不是个教育问题而是个社会体制问题。首先，社会要为创造提供尽可能大的自由空间，如经济上的自由竞争、思想上的自由争鸣。其次，社会要有激励创造和对创造进行理性选择的机制，如健全的知识产权保护制度。像“大跃进”期间那样的“奉旨创造”同时剥脱了这两个条件，所以只能产生大量害人的伪创造。

    杨支柱：我非常赞成您重视存量知识的观点。与应试教育妨害学生创造力的观点相似的一个提法是所谓高分低能。高分低能的现象确实不少，而且当然也应该减少。但是高分低能的肯定没有低分低能的多，决不能反过来说低分就高能。还有一个问题，就是高分低能究竟低的是什么“能”，我认为不能排除作假账、说假话、拉关系。走后门的“能”。

    秦晖：退一步承认高分低能和低分高能，也得不出否定考试制度的结论，因为这完全可能是教育和考试内容不当引起的。

    减负只能靠变孤注一掷的竞争为平缓的过程式竞争

    杨支柱：反对应试教育还有一个理由，就是应试教育使学生负担过重。

    秦晖：所谓作业负担、考试负担只是表象，实际上都是竞争负担。教育的结果总要有个标准来衡量。改存量知识的考试为所谓素质测试，只要竞争压力没有减轻，学生同样会为所谓“素质”之试疲于奔命。君不见以减少高考科目为目的的“3加x”试验便立即显出了弊病：许多学生放弃了“3”以外的副科，使原来为“应试”而实行的中学文理分科所造成的学生偏科、眼界狭隘、知识缺陷更严重了。负担未减，学生的知识结构却更畸形了。我国和西方在完全不同的文化历史背景下经过各自的探索都在教育和人才选拔方面发展出了考试制度，这不可能是偶然的。无论如何，“在分数面前人人平等”总比凭门第、出身、关系、财力或凭有权者主观色彩浓厚的举荐来取人要强得多。尤其在一个社会机制不健康、举荐容易流为黑箱操作的情况下更是如此。即使能找到其他某些国家用非考试的办法分配教育资源取得成功的事例，也不能证明这样的办法适用于我国。我们不能脱离社会背景来谈教育，不能脱离政治、经济、社会改革来孤立地谈“教改”。

    杨支柱：我完全同意您的看法。举荐和考试的关系，实际上是人治和法治的关系。法治自然也有它的毛病，但是它体现了公平和效率的要求。考试也是这样。另外，正如您所说的，教育的结果总得测量。学校如果不测量，则用人单位或雇主在用人前就必须进行更全面的测量，而这样做的社会成本会大得多。考试对于学生学习的激励作用，也不能抹杀。没有考试，我看许多学生根本就不会读书，学校所发的文凭就会变成对社会的欺骗。只是目前中小学生的竞争压力的确太大，使一些学生不堪负担。您认为这个问题应该怎么解决？

    秦晖：考试的激烈竞争源于教育资源严重短缺。如果不改变资源短缺的局面而只是取消或弱化考试，就会出现“非考试的竞争”，如走后面弄特权的竞争，这对多数学生而言岂不是更加残酷吗？因此最重要的是增加教育投入，取消对社会力量与民间办学的限制。在资源制约的条件下，则放低高考门槛，高筑大学毕业门槛，变孤注一掷式的竞争为平缓的过程式竞争，也许是唯一的选择。除了高校的“严进宽出”之外，不合理的考试资格限制也加剧了考试竞争。如禁止职高生参加高考就毫无理由。再加上初中不允许复读，这使得从孤注一掷的高考又衍生出了孤注一掷的中考。你必须一次考上普高，而高中还允许复读，这实际上使得更小的孩子面临着更残酷的竞争，其连带效应甚至使得小学升初中都具有了“一考定终身”的性质。还有一些地方公然规定往届生的录取分数线比应届生高20分（如北京中考，湖南高考），这些限制都是没有理由的，唯一的作用就是加剧竞争。

    杨支柱：我倒可以举出一些例子来佐证往届生减20分的不合理：例如我的本科顶头上司（他睡在我的上铺）是个往届生，考上人民大学的时候才15岁，比班里最小的应届生还小1岁多，好在那时侯往届生不减分。我的一位朋友因为高二提前参加高考没考上，中学居然要收他的复读费，第二年他从我的母校考上了清华；而我的母校那时已改为职高，他赶的正是末班车，好险！我的表妹小学跳了一级，头一次高考上了专科线不想读，结果第二年被减了20分，正好减到本科线下面2分，只好花了1万多块钱读自费。不过我对于高校扩招有两个疑问：一是社会经济发展对人才的需求问题，我觉得现在大学生已经不少了，熟练工人似乎更紧缺；二是高校扩招而中学不扩招，似乎不合理。

    秦晖：我也主张国家财政投入优先解决初中和高中的教育资源紧缺问题。高校教育资源的紧缺首先要依靠解除对民办教育的限制来解决，民办教育的另一个好处是它可以通过市场机制来解决人才供需平衡。另外，扩招并不意味着大学毕业生的数量有多少增长，我主张的是宽进严出，把孤注一掷的竞争变为平缓的过程竞争 。

    就近入学事实上取消不了重点校

    杨支柱：教改中另一个减轻学生负担的做法是取消重点，就近入学。您对此有何看法？

    秦晖：重点校在改革时代打破身份壁垒，面向全社会实行“分数面前人人平等”的招生，较之以往是一大进步。如今我们对“金钱面前人人平等”的“优质优价”收费教育尚且提倡，为什么惟独要苛责“分数面前人人平等”呢？就近入学使重点校所在社区的孩子与无重点校的社区的孩子在享受“重点”教育的机会上形成了严重的不平等。重点校所在社区的户口顿成奇货可居的资源，拉关系走后门把孩子户口迁入这类社区的“非考试竞争”愈演愈烈，重点校的教育资源成为“创收”的手段甚至变相贿赂官员的手段，导致重点校的教育质量下降，失去通过考试择校的权利的非重点校的学生则弱化了进取心；而且，用全社会纳税人的钱办的重点校只为特定社区服务，犹如过去只为特定阶层服务一样，是不公平的。鼓励就近入学不能靠剥夺学生选校的权利，而应当改变教育资源的配置。对各学校的资金、设备投入应平等，甚至可以像印度一样，规定公办小学教师和管理人员的轮换制，以消除资源集中于某些特定学校的现象。没有这样的前提，实际上是不可能作到就近入学的。

    （原载《科学时报》2000年3月2日）

 拒绝“原始积累”

    香港中文大学的王家英先生在一篇批评我的文章中认为：“将官僚资本等同原始积累很容易使人在否定官僚资本之余一并否定原始积累” ，“然而，在批判权力与资本结合之余，我们必须肯定原始积累的成就及方向”。“原始积累带来了农村生产力的解放、市场化、个体化及法制化程度的增加、资本流动加快、整体社会生产水平提高，民间资本上升等，这些都是原始积累的正面现象，需要积极地予以肯定”。

    这种现象在内地比较普遍，当议论起当前的一些腐败现象时，总有人会说：“原始积累时期嘛，免不了的。”的确，从学界到社会上，“原始积累”是个被弄得比较混乱的概念。我曾看到一份地方政府刊物夸耀地说当地已经“完成了原始积累”；一部电视系列片则把中国乡镇企业的发展称之为“人类历史上最高尚的原始积累过程”！在这里“原始积累”俨然成了褒义词。另一部电视系列片在列举了深圳当时的一些“缺点”，如现代包身工制、拘禁式工棚、对打工妹的性奴役现象等等之后，话锋一转，大谈起英国“资本主义原始积累”时期的所谓“羊吃人”现象，说是那时死了“成千上万”人。言下之意是：我们这点“代价” 与之相比就算不了什么了。

    “原始积累”一词被人们认为出自马克思。大家都知道马克思那句名言：“资本来到世间，就是从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”这句话正被人从两个方面来引用：过去人们为抨击“资本”而痛斥它的“血和肮脏”，而目前更多的则是因向往“资本”而对 “血和肮脏”也见怪不怪了。马克思书中的原始积累被看成资本主义的“初级阶段”，于是我们这里的原始积累也似乎成了“市场经济初期”的理所当然。

    这是个歪曲。马克思从未把“原始积累”视为早期资本主义，他甚至没有用过“资本主义原始积累”一词！在《资本论》第一卷第二十三章“资本主义积累的一般规律”中讲的是“资本构成不变时对劳动力的需要随积累而增加”、“在积累进行中可变资本部分相对减少”以及“相对过剩人口或产业后备军的累进生产”等等。这里并未提到“抢来本钱做买卖”的种种行为。第二十四章是所谓“原始积累”，它开篇即明言“假定在资本主义积累之前，有一种‘原始’积累，即亚当·斯密所说的Previous accumulation”。Previous是“在……以前”之意，Pre vious accumulation即“在(资本主义)之前的积累”。我国现行斯密著作中译本多译为“预先积累”，它与“最初的资本主义积累”完全是两回事。马克思以德文写《资本论》时把英文Previous换成德文词ursprüngliche(原始的)，它表达的仍是斯密的意思。因此马克思明白地说，“所谓原始积累”并不是“货币转化为资本，从资本生出剩余价值，从剩余价值生出更多的资本”这样一种积累，即它不是“资本主义积累”，它产生于尚无所谓“剩余价值”的那个时代，即“资本主义史前”时代。

    马克思之后直至二十世纪初的文献中也没有“资本主义原始积累”之说。列宁传世著作中提到“原始积累”不下十次，也是沿用的马克思的提法。如早期的《什么是“人民之友” 》中说：“在资本主义时代以前，至少在英国有过……所谓原始积累……。一旦资本主义生产方式确立起来，则……生产资料的进一步转变(变为资本)，就要采取新的形式。”后期的著作中也强调“必须把资本主义基础上的资本积累和所谓原始积累区别开”。

    到十月革命后新生的苏俄在战时共产主义条件下借“红色恐怖”之势实行“余粮收集制 ”，无偿夺取农民粮食来供给苏俄创业所需。为了替这种作法寻找理论依据，著名布尔什维克学者B.M.斯米尔诺夫在《真理周刊》上撰文，套用马克思关于“资本主义积累”之前先要有“所谓原始积累”的说法，认为“社会主义积累”之前也要先有“原始积累”，他称之为 “社会主义原始积累”，以与“资本主义原始积累”相区别。这是“资本主义原始积累”这一提法之始。这个“两种原始积累”论很快为当时苏俄理论界所普遍接受。布哈林在《过渡时期经济学》中使用不少篇幅把“社会主义原始积累”与“资本主义原始积累”作比较。普列奥布拉任斯基的《新经济学》，是专门研究“社会主义原始积累”问题的著作，其中也有大量关于两种“原始积累”之比较的论述。该书认为，正如资本主义在历史上曾以抢来本钱做买卖的方式获得前提条件一样，社会主义苏俄在国营经济能按计划经济规律实现“社会主义积累”之前，也要先以强制手段“剥削”农民来建立国营经济，这一过程“在同社会主义生产的关系上的经济实质正像资本主义原始积累在同资本主义生产的关系上的经济实质一样 ”。唯一的区别是：由于苏俄国家具有更大的强制与垄断权力，因而其“采用非经济的强制方法进行的积累”能力更大。同时由于苏俄没有可供“剥削”的“殖民地”，因而也更需要对本国农民搞“原始积累”。所以苏俄国家的任务不是从小生产——农民那里“拿得比资本主义从他们那里拿得更少”，而是要比后者“拿得更多”。

    显然，从斯米尔诺夫、布哈林到普列奥布拉任斯基，他们讲的“原始积累”与马克思讲的一样，都是在某种生产关系建立之前(而不是建立之初)的强制聚敛，即布哈林讲的“过渡时期的‘超经济’强制”。它与这种生产关系(资本主义或社会主义)并不是一回事。正如普列奥布拉任斯基所说：过去的原始积累是“资本主义生产范围之外的积累”，而今天苏俄搞的原始积累是“社会主义积累”之前的事。之所以加上“资本主义”或“社会主义”的定语只是为了区分两种“原始积累”的用途(是用来做买卖还是用来搞计划)。然而，把“原始积累”这个令人联想起“血和肮脏”的概念与“社会主义”相联系总让人觉得不舒服，于是布哈林在一九二二年以后便不再用“社会主义原始积累”这个术语。到三十年代斯米尔诺夫与普列奥布拉任斯基等人作为托派被镇压后，这个术语便在苏俄消失了。然而原先为与它相对而产生的“资本主义原始积累”一词却留了下来，而且为显示资本主义的“血和肮脏”，它被使用得更频繁，以至于取代了马克思用的“所谓原始积累”一词。

    而从俄国人那里学习马克思主义的中国先驱者，自一九二０年赴俄的瞿秋白始，便把俄国人创造的这一术语译作“资本主义中‘最初积累’”。于是在斯密与马克思那里本是“资本主义以前的”即非资本主义性质的种种野蛮行径，便成了“资本主义中”的东西。延及于今，原为市场经济以前的即非市场经济性质的一系列恶行，也被理解为市场经济中(至少是市场经济的初级阶段中)的题中应有之义了！

    总之，所谓资本主义积累就是在市场机制下把剩余价值转化为资本。而所谓原始积累，按马克思的说法，则纯属一些在逻辑上与市场机制无关的抢劫行为，诸如强迫劳动、圈地运动、猎奴与海盗行为、凭权势强占公产、抢劫黄金等。显然，这两种积累之别是性质之异，而非数量之差。而资本主义与“原始积累”并无逻辑联系，但却有经验的联系：历史上曾经发生过“抢来本钱做买卖”，即用非资本主义的野蛮手段创造资本主义的“史前”基础的事。

    即使如此，“做买卖”的时代也并非都从“抢来本钱”开始，而“抢来本钱”也并不是都去“做买卖”，用这些本钱搞垄断和统治更顺理成章。 过去许多论述把“原始积累”描述为仿佛是“资本主义”的一个必经阶段，这在理论上与历史上都远非如此。如前所述，马克思明言的“资本主义积累之前有一种‘原始’积累” 这一命题只是一个“假定”。英国经验符合这一“假定”，但马克思并未因此就把它上升为 “规律”——尽管他喜欢用这个词是人所周知的。而列宁也只是说“所谓原始积累”“至少在英国有过”。

    不仅如此，一九一七年以前的列宁经常强调的一点恰恰是资本主义发展可以有两条道路：一条是通过“原始积累”以强权与暴力剥夺小生产或侵占公产的“普鲁士道路 ”(在一些场合列宁也称为英国道路、意大利道路等)；另一条是摆脱压迫与强权后的自由小资产阶级公平竞争、经济分化的“美国式道路”。据说这后一条道路能使“建立在资本主义基础上的生产力在工人和农民群众处于商品生产下一般可能的最好的境况下最迅速而自由地发展”。无论这一说法在史实上能否成立，至少在理论上表明这时的列宁并不认为“抢来本钱”是资本主义起步的“必然规律”。只是到了二十年代，为了强调苏俄当时进行的“社会主义原始积累”具有历史合理性与道义正确性，“原始积累”才被抬到了“规律”的高度，而普列奥布拉任斯基们在大讲“社会主义原始积累规律”的同时也就把“资本主义原始积累 ”“规律”化了。

    从史实而言更难把“原始积累”说成所有市场经济国家的“必然阶段”。姑且不论当代新兴工业化地区(包括人们津津乐道的亚洲“小龙”在内)的经济起飞并不是靠的“抢来本钱 ”(某些东亚国家的“专制资本主义”中“权贵资本”起着相当作用，这并非“东亚模式”的光彩之处，但这类资本虽在竞争中可占便宜，毕竟不是以暴力剥夺小私有者或窃占国库为“ 起点”的)，就从历史上讲，如今发达世界中的北欧诸国、瑞士乃至德国都未经过什么原始积累阶段，但它们的经济发展却后来居上，比搞过原始积累的诸国更出色。而西班牙、葡萄牙的原始积累比英国搞得更早更疯狂，但在资本主义的发展中这两国却是落伍者，难以望英国之项背。南、北美洲本来都是欧洲人的殖民对象，而且十七世纪时南美的资源禀赋与发展条件远优于北美；拉丁移民在南美的原始积累也远比北美的盎格鲁撒克逊移民更厉害。但是新大陆后来的发展却形成了北兴南衰的鲜明对照，很重要的原因在于北美移民的主体是持守勤俭创业、机会均等等新教伦理的清教徒农民，而南美移民的主体则是持有拉丁君主特许状的一伙权贵痞子，他们是精于“抢钱”而拙于“做买卖”的。

    如果说市场经济之前未必要经过“原始积累”，那么“原始积累”更不一定导向市场经济。事实上，“抢来的本钱”不仅可能用来搞统制经济，而且由于“抢钱”与统制都以强权为基础，这种可能甚至比“抢来本钱做买卖”更自然。如今世人都知道前苏联人在从余粮征集制、劳动军(即强制劳动)、强制不等价交换(所谓“贡税制”)、强制集体化及“消灭富农 ”运动直到古拉格生产方式的“社会主义原始积累”过程中付出了多少代价：仅因集体化而造成的一九三二-一九三三年大饥荒就导致约八百万人饿死，而这两年苏联为“积累”竟然还廉价出口了二百八十一万吨粮食。一九二六-一九三九年仅乌克兰一地就在和平时期净减少了百分之十的人口！与之相比，英国的“羊吃人”是个文学上的形容，我们的电视剧作者望文生义地说是“死了成千上万人”，实则圈地运动固然野蛮可耻而且给英国工农造成极大苦难，但并无大规模人口损失之事。苏联人(当然不仅是苏联人)为旧体制下的原始积累付出了远比“羊吃人”大得多的代价。难道不正是为了不再受这种原始积累之苦，人们才义无反顾地走上市场经济改革之路吗？

    因此即使原始积累真的是“进步的不可避免的代价”，我们也早已百倍地付过了。事实上，正是由于旧体制通过原始积累把社会财富高度集中到“国库”中，如今的某些国库看守人才得以在缺乏监督的条件下轻松地从事“第二次原始积累”，把财富从国库转入自己的私囊。他们因此无须冒当年西方“原始积累骑士”所冒的风险——后者需要夺取分散于众多传统小私有者手中的财富，因此会面临强烈的反抗。正是由于这一点，这一过程一方面成为世界史上最快速的原始积累过程，另一方面因其无须面临反抗而得以“和平”进行，使一些人得以誉之为“最高尚的原始积累”！其实这种无风险的掠夺只是使他们比当年西方的“原始积累骑士”更具寄生性。当年这些“骑士”们虽不仁不义，但他们把农业社会分散的传统财富集中为工业社会所需的要素资产，也算是完成一桩历史使命；然而在前计划经济国家中，这一使命已由“社会主义原始积累”完成，如今的“第二次原始积累”连这点意义也没有。

    当然有些人会说，“第二次原始积累”虽已无变传统财富为要素资产的意义，却改变了要素资产的配置方式。还是有“抢来本钱做买卖”的意义的。

    这就涉及到人文立场的问题。当前有些“人文精神”的弘扬者在揭示理想主义的同时似乎有种排拒世俗权利的倾向。正如八十年代那场“荆轲刺孔子”的文化批判运动于“激进”之余也有几分滑稽一样，如今那种不是针对权贵而是针对市井的“抵抗投降”呼声似乎也是滑稽多于悲壮。有论者批评这种带有红卫兵情结乃至教主情结的“人文精神”，指出以欧洲文艺复兴时期的人文主义为代表的本来意义上的人文精神恰恰是一种弘扬世俗权利、赞美世俗生活的精神。这种真正的人文精神恰恰是与教主情结、神父倾向对立的。应当说这话确有道理。

    然而这并不意味着“人文精神失落”的问题今天不存在。事实表明，道德沦丧、恶欲横流的确已经威胁到我们民族的精神活力。但造成这种危机的不是“做买卖”，而是“抢来本钱”。“人文精神失落”的原因与其说是市场上的等价交换淡化了“终极关怀”，勿宁说是原始积累中的强权原则破坏了社会公正。正如马克思在“巴黎手稿”中指出的那样：“一切劳动产品、能力和活动进行私人交换 ”是“同以个人之间的统治和服从关系(自然发生的或政治性的)为基础的分配相对立”的。

 国有资产如何公平“减持”？

    尽管如今已有“立法太滥有法不依”之说，但是对于处置公共资产这样的大事，我们是不是应该先立个法呢？比方说叫《国资减持法》、《产权明晰法》，不管叫什么，它应该既体现公共委托与监督下代理交易的公正精神，也有关于资产评估、公开竞价、过失问责等程序性规定，以便“减持”过程能够合乎程序正义。

    前些时候“国有股减持”引起的轩然大波表明：如今国有股能否减持已经不是问题。但国有股如何公正地“减持”，仍然会引起尖锐的矛盾。十六大以后随着国有资产分级管理，各级政府有了明确的处置权。人们普遍预料国有资产“减持”的进程会加快。但正如“减持风波”表明的，国有资产能否“减持”也早已不是问题，但如何公正地“减持”？这个问题恐怕比“减持”之争更尖锐。

    表面上看，“减持”问题似乎存在着“效率与公平”之争。重“效率”者认为关键在于把国有资产交给“能人”以尽快改进经营绩效，重“公平”者认为关键在于国有资产必须卖个高价以避免公共财富流失。那么剩下的问题就是：假如“能人”不愿出高价怎么办？

    然而这样看问题未免太简单了。实际上真正的问题在于：在人力资本与资产要素并未市场化的情况下，谁有权、并且依据什么来确定“能人”？谁又有权、并且依据什么来给企业定价？众所周知，如今公共(不仅仅指国有)资产转制归原负责人的情况很多，而且在不少地方得到“转制应当让经营者持大股，经营者中让法人代表持大股”的红头文件鼓励。但是如果原来企业经营得很差以至资不抵债，那经营者能算“能人”么？如果他确系“能人”，但却故意把企业搞成“穷庙”以压低资产价值，低价买下后才发挥“能人”本事使企业妙手回春。那么这人岂不是有犯罪之嫌？反过来说，如果他转制前经营极好，又不挖“庙”自肥，致使企业升值，如今却要他出高价赎买，岂不是惩能奖庸乃至惩廉奖贪？但是假如反其道而行，优质资产贱卖而“穷庙”贵售，那能行得通么！

    常规市场经济中的产权交易并不存在这类问题。道理显而易见：市场机制本身既是一种有效的定价机制，也是一种“能人”凸显机制。只要交易权利得到公认，交易双方根据自己利益讨价还价的结果，各种要素自然会以合适的(各方合意的)价格聚集到能人(最能有效利用此要素者)手中。如果企业是出售者自己的，谁也不必提防他可能会贱卖了它。如果购买者掏的是自己的钱，他是否“能人”还用得着别人操心？

    然而问题在于，作为“国有资产减持”程序的“产权交易”并不是通常意义的“交易”。我曾指出过产权改革中最大的悖论即“卖方缺位”：产权改革不管是“卖”还是“分”，形式上都可以说是交易行为。但产权改革的目的就是要使产权“可交易”，而不是如表面上那样似乎是要找到“能人”或确定“价格”。道理很简单：如果产权已经可交易，资源自可优化配置，“能人”与“价格”都不会成为问题，何必还要改革？从逻辑上讲，要交易必先有“卖方”，而卖方就是原所有者。国有资产法理上属于“国民”----如果分级管理，就是属于该级行政区内的全体公民----决策官员只是看守这些资产。但如今条件下产权改革却是一场国民无法参与的“看守者交易”，看守者出售归其看守却非其所有的东西，其目的就是要产生“卖方”。然而“卖方”既尚未产生，“交易”又从何进行？

    在逻辑上解决这个悖论无非只有两种途径：一是把国有资产公平量化给国民(如东欧一些国家出现的“证券分配法”)以产生初始“卖方”，然后由他们来交易；二是建立以公共选择-监督机制(即民主机制)为基础的委托代理关系，使“看守者交易”成为合法的“代理交易”。我们不采取捷克式的分配方式应当是明智的，但这就提出了在决策领域亦即行政领域建立公共选择-公共监督机制的问题。如果“看守者交易”无需授权也不受监督，那就很难避免这样的产权改革变成“监守自盗”。相反，如果建立了这样的委托代理关系，在规范化的代理交易中正如通常的市场交易那样，定价与买主(“能人”)问题都是好解决的。

    进一步分析可知，“卖方缺位”的“交易”不可能是通常所说的“双方交易”，它实质上是关于初始交易权利设置的公共选择。我曾通俗地讲：经济转轨好比“分家”。这个比喻不能狭义地只理解为公共资产的“量化到个人”。从实质上讲，计划经济就是“交易权利”高度集中于计划者的经济，而市场经济则是交易权利高度分散的经济，因而由前者向后者的转轨，不管形式上有没有“分配资产”的程序，实际上都意味着初始交易权利的分配。这样一个过程是不能只有看守者与买主“双方”讨价还价的。即使最终交易在“双方”之间达成，由看守者成为公众委托与监督下的代理交易者的过程也离不开公共选择。“国有股减持”引起的广泛讨论及其对决策的影响就是一个例证。

    无庸讳言，公共选择过程就是民主过程。国有资产“减持”过程要公开、公平、公正，没有民主是不行的。这也就是十六大在加快国企改革的同时提出推进社会主义民主建设的道理。其实如果要讲“经济民主”也只有在这里才有意义：市场经济讲的是自由交换而非“多数决定”，在逻辑上自无所谓“经济民主”；计划经济本质上是一种“父子”经济，“儿子”固然不能选择“父亲”，“父亲”却也不能不照管“儿子”。这样也就谈不上“经济民主”。只有在由后者向前的“转轨”中，人们不能再指望看守者承担“父亲”的责任，自然就要对交他看守的“家产”多留意，如何处置也得有个商量了。不是吗？只有通过经济民主实现公正地“减持”之后，那时才能形成“亲兄弟，明算账”的正常交易秩序。

    当然，民主对于公正“减持”是必要条件，但并非充分条件。俄罗斯的教训既表明那里的民主还不健全，也表明对于公正的转轨而言仅有民主是不够的。例如，“减持”作为一种程序需要法治来提供基本的规则，可是我们的“产权明晰”、“乡企转制”、“国资减持”已经进行了很久，却一直处在“摸石头过河”的状态。这倒不见得会影响“进度”----这样的转轨也完全可以雷厉风行，只是这样的做法难免有过浓的黑箱操作色彩，很难做到公正。

    当然，搞产权交易所、让评估公司为国有资产定价，比某些决策者靠红头文件强行界定产权要算进步，但非常技术化的评估也许只能成为交易价格的标准，最后成交价还是要在交易过程中产生，这仍需要一个代有公众利益的人去讨价。

    当今世界转轨虽已是大趋势，但“自发私有化”无论在东西方都是个贬义词，就是这个道理。尽管已有“立法太滥有法不依”之说，但是对于处置公共资产这样的大事，我们是不是应该先立个法呢？比方说叫《国资减持法》、《产权明晰法》，不管叫什么，它应该既体现公共委托与监督下代理交易的公正精神，也有关于资产评估、公开竞价、过失问责等程序性规定，以便“减持”过程能够合乎程序正义。

    《南方周末》2002年11月21日

 改革走到了十字路口——蒋铁刚访谈秦晖

    记者：20世纪末期传统社会主义国家纷纷走上了改革的道路，前苏东各国尽管改革的模式千差万别，但基本上都经历了一个政局动荡、经济滑坡的痛苦过程，而中国至今并未出现这种现象，于是有人断言中国改革成功了，前苏东各国改革失败了，或者说中国的改革模式优于前苏东各国。您对这种论调持保留意见，认为改革进程是有时效性的，现在还远未到对中国和前苏东各国改革的成败下结论的时候。

    秦晖：前苏东各国无论渐进还是激进，其共同点是转轨初期都出现了经济滑坡，而中国改革20年来，经济基本上是持续增长的，只有1990年前后出现过一年左右的经济滑坡，这确实是众所周知的事实。但如何解释这种现象，不同人之间是有意见分歧的。其中，中国人的解释就经历了姓社姓资、渐进激进、增量存量等许多变化，外国人的解释也是五花八门，比如有一种“民主妨碍经济发展”的说法，这种解释用一句话概括，就是用减少民主或者说减少大众参与的办法降低制度变迁的交易成本，说公共选择的交易成本很高，双方交易的成本就小多了。前苏东各国由于有了过多的公共选择，福利搞得太高，工会太厉害，动不动工人就罢工、议会就争论，所以代价很高，什么改革措施都难推行，而亚洲国家不让工人自由组织工会，搞得就很好。这种解释在中国也有响应者，有人曾作过俄越改革的比较，说越南就是休克疗法，物价一步放开，国企想给谁就给谁，工人下岗一脚就踢出去了，谁也不敢说个“不”字，所以越南的经济就蒸蒸日上。俄罗斯因为搞了民主，所以就什么都搞不成，休克疗法只搞了半年就进行不下去了。我认为，长期后果暂且不论，如果仅从已经发生的情况看，这种解释确实具有一定的合理性。但我认为更重要而往往被忽视的是另一点，即改革前经济体制的不同对改革“代价”的影响。

    记者：也就是说中国和前苏东各国改革的起点不同。

    秦晖：中国与前苏东国家改革前的经济体制虽然名义上都叫计划经济，但这两者之间其实有着巨大的差异。简而言之，改革前中国的农村体制是一种具有社会主义原始积累特征的、有束缚而无保护的共同体，它比苏东那种束缚功能与保护功能相协调的、甚至有保护而无束缚的农业体制更不公平；改革前中国的工业体制是一种大轰大嗡的运动经济或农民战争式的命令经济，它比苏东式的科学主义计划经济更无效率。因此，中国改革在公平改进与效率改进方面都具有特定的潜在优势。

    记者：您认为中国的农村改革只不过是一个脱离“不和谐共同体”，放弃“负帕累托改进”的自然而然的过程，比前苏东国家要简单得多。

    秦晖：的确，一般来讲一个体制总是一部分人受益一部分人受损，那么改革起来就是受损者欢迎而受益者反对，哪怕欢迎者多于反对者，改革也会很艰难。用经济学术语讲，就是对一个“非帕累托体制”的改革必然也是一种非帕累托过程。但如果一种体制使所有人都受损，那么对它的改革就会使所有人受益，亦即放弃“负帕累托过程”就会形成帕累托过程。这样的事在历史上很罕见，但我们的改革，至少在初期就是这样的。中国的农村改革是从人民公社的解体开始的，我们过去常说人民公社是集体经济，其实，无论哪一级集体，不论是人民公社、生产大队、生产队，都没有真正成为人民公社经济行为的主体，生产计划、资源调配都是政府说了算，整个人民公社是国家控制牢牢的经济，就对人民公社控制的严密程度而言，人民公社丝毫不逊于国营企业。人民公社和国营企业的区别在于，国营企业是由国家控制并由国家承担控制后果的经济，国家把你管起来的同时也把你包下来了，国家给工人提供了稳定的收入，但农民是没有这种好处的，我们的人民公社是由国家控制但由农民承担控制后果的经济，这种经济国家的束缚非常强烈，但保护是基本没有的，是一种非常不和谐的共同体。这种经济和前苏东国家相比差别就太明显了。我们可以说斯大林时代苏联的集体农庄确实和中国差不多，但那是处于社会主义原始积累时期，坑农民坑得一塌糊涂，但他们在原始积累过程完成后，工业已停止了对农民的“抽取”，从1966年苏联集体农庄实行“有保障的工资制”起，其体制已变为如城市国企一样的“国家承担控制后果”之经济。多数东欧国家农业体制与1966年后苏联类似，而且原始积累时期更短，捷克、东德等工业化国家甚至基本上没有这个时期。少数东欧国家剧变前就没有搞过农业集体化，如前南斯拉夫与波兰，那里的农业剧变前就是个体农场农业，但国家从60年代后为了增加“社会主义吸引力”仍出资为农民建立了退休、免费医疗等社会保障制度。因此，前苏东国家的农村要改革、要摆脱共同体的束缚是需要付出代价的，那里的农民根本谈不上主动改革，俄罗斯政府曾以豁免巨额债务为诱饵奖励愿意改革的集体农庄，然而响应者寥寥。相比较而言，中国的农村改革就容易得多了，因为人民公社不但损害了劳动者的利益，而且也损害了管理者的利益，即公社干部和老百姓都不满意，这种经济的转型是一个天然的放弃“负帕累托改进”的过程，这是中外改革史上罕见的“无代价的进步”。套用马克思的话说，农民在这一过程中失去的只是锁链，他们得到的却是生存与发展的机会，而且这一机会（以土地为载体）在他们中的初始分配又较均等，他们何乐而不为？

    记者：我们的国有企业管理体制是和前苏东各国差不多的，既有束缚又有保护，如今国有企业改革已搞了这么多年了，并没有出现前苏东国家那种经济滑坡的局面，这是不是说明我们选择的改革模式优于他们呢？

    秦晖：目前我国以国企为代表的存量经济问题成堆，但从一些指标看尚未出现前苏东国家改革初期那种大滑坡的局面，这成为一些人全盘否定“激进改革”以至于否定公正改革的主要理由。其实，这里除了一些深层问题尚被掩盖乃至尚在积累以外，更重要的因素也是在于中国与前苏东国家改革前体制的不同。以苏联为例，虽然中苏旧体制都是在落后的农民国家里发生革命的结果，带有希克斯称为前市场的传统时代“命令经济”的特征，但俄罗斯受工业文明、市民社会的影响毕竟深一些，其体制较多具有工业文明的“科学主义的理性计划”成分。从列宁欣赏福特制、泰勒制，斯大林时期的“马钢宪法”强调专家治厂、经济核算、科层管理与一长制，直到勃列日涅夫时代大兴数理经济学，强调要素配置的最优化模型，逐步发展了一套“科学计划”体制。这套体制环环相扣的理性化程度是非常之高的，比如说苏联的铁路系统，它的技术水平比欧美落后20多年，但苏联铁路系统的行车密度要比欧美高出四五倍，这可以说是苏联经济高度计划化的产物。但是这套经济体制天然要求按照静平衡的方式来运作，它的设计虽是最优的，但是一种静态的最优，在这个环环相扣的经济体系中只要一个环节出现麻烦，平衡就会被打乱，所以任何改进和创新不但不受到刺激和激励，反而受到压抑。在苏东剧变之前，许多国家都曾经尝试过市场化改革试验，搞利润挂帅、增加企业自主权，但一搞经济马上出现一系列的混乱，经济马上就掉下来了，没有办法，只好回过头来强调另一种改革，即所谓的加强计划科学性，把经济最优化设计程度搞得更完善。到最后，前苏东国家经济的科学化、计划化程度可以说达到了登峰造极、无法想象的地步，把科学计划的潜力基本用尽了，以致在这一方向上已无发展余地。在这种情况下前苏东各国就面临一个非常严峻的局面：要么维持现状、固步自封、停滞不前，要么另寻出路，痛下决心进行彻底的市场化改革。结果他们选择了后者，于是原来搞市场化改革时出现的毛病又重现了，环环相扣的生产环节马上发生中断，原料进不来，产品销不出去，市场化的好处还未看到，生产效率的下降、经济滑坡就先看到了。这是在前苏东国家普遍出现的现象。

    中国则不然，其所建立的更多是带有传统农民战争色彩的、“无计划的命令经济”，体现的与其说是工业文明的科学主义和经济理性，毋宁说是农业时代的长官意志与浪漫激情。中国的“鞍钢宪法”与苏联的“马钢宪法”，中国的党委制与苏联的一长制，中国的政工治厂与苏联的专家治厂，中国的群众运动与苏联的科层管理，中国的政治挂帅与苏联的经济核算，中国直到改革前仍只知道“政治经济学”、不知数理经济学而苏联改革前经济学界已很少有人吃前一碗饭，中国的“小而全”、“山散洞”与苏联强调优化分工、规模效应、科学布局……都反映了这种农业时代的“命令经济”不同于工业时代的“计划经济”。因此，中国改革开始时就面临一个非常有利的局面，无论朝哪个方向走都是阳关道。一方面，它可以向加强计划科学性的方向走，因为中国在“计划经济”方面还有极大的改进余地，不象苏联那样已经走到尽头，非得彻底改换“路线”不可。在一定意义上说，中国的改革一开始也确实不是从市场化开始的，而是从恢复苏联的一些东西开始的。这从邓小平关于“改革实际上在75年就开始了，只是当时叫做‘整顿’”的话中可以清楚看出。另一方面，它也可以向市场化的方向走，因为中国改革没有享受过“科学计划”的好处，当然也不必承受放弃“科学计划”所要付的代价，扩大市场份额同样也有说不尽的好处。

    记者：也就是说中国改革取得的成绩在一定程度上是由于我们的起点低，具有某种“落后的优势”。

    秦晖：前两年我就指出过，我们如今的成就与前苏东国家的困境在很大程度上与其说是表明我们如今干得比他们好，毋宁说是表明我们过去干得比他们差——我们的公社不如他们的农庄公平，而我们的命令经济不如他们的计划经济有效率。但我们不可能永远吃“落后的优势”的老本。应当看到，以公社制度的极不公平来反衬的公平改进和以“运动经济”的极无效率来反衬的效率改进都有时效限制。如今国企的管理水平不用说远高于文革时期，但国企的困境却远甚于那时，同时权钱结合的原始积累也形成了严重的社会不公。这一切都表明改革进程已进入了又一个临界点，是走向公平竞争的市场经济，从获得的公正走向交易的公正，还是从权家通赢走向赢家通吃，陷入“ 不公平的伪竞争”与“反竞争的伪公平”循环的怪圈，就看我们此时的选择了。

 产权改革与民主

    过去人们常说，如果没有政治体制改革，经济体制改革就搞不下去，因为特权者会死守旧体制。这话看来不对，事实上无论古今中外许多案例都表明，在某种情况下不改政治不仅可以改经济，而且经济体制可以改得极“彻底”，改得决无半点“社会主义”的残留。只是这种改革将毫无公正可言，它将变成“掌勺者私占大饭锅”的一场超级原始积累过程。道理很简单，特权者也许不愿意放弃权力垄断，但他决不反对，也许还比任何民主主义者更乐于当老板！

    我们过去说不问姓资姓社，现在又说不问姓公姓私。其实“姓公姓私”早就是个伪问题：市场经济中的所谓

    “私有权”本质上是公民自由产权，其中理所当然地包括若干公民自由地（即不是被迫地）把自己的资产加以合并、自由地组织经济联合体的权利。因此世界上只有命令经济国家立法禁止私有制，从无市场经济国家立法禁止“公有制”的。如美国，从当年欧文的新协和村、民粹派的”联盟公社“到如今的摩门教公社，只要它不搞强制，国家就不会阻挠它。倒是在我们这里，近年来一些地方相继规定“今后禁止新建产权不明晰的国营企业”，规定一年内乃至几个月内完成乡镇集体企业产权改制，甚至合同未到期的承包、租赁企业也要提前终止合同以便拍卖。一些地方在有油水时强调领导层持大股；而在那些“烂摊子”中又反过来强制职工出钱补窟扈，不出钱就解雇。这些做法真是“激进”得可以。

    我国如今不少地方雇主可以自由地组织商会，工人却不能自由组织工会。我们过去启发劳动看觉悟时常讲“谁养活谁”：不是资本家养活工人，而是工人养活资本家。其实“资产阶级经济学家”倒从来没有“养活工人”之说，主张劳动价值论的斯密等不用说，即如弗里德曼这样号称最极端的自由市场理论家，也不过说“劳务贡献”与“资本贡献”同等重要，两者间是互利的交换关系而不是一方对另一方的单向示惠。然而我们今天的一些“主旋律”作品却堂而皇之地教训下岗工人“往后得学会自己养活自己”，仿佛过去工人是被“养活”的，如今不“养”了……。

    的确，我们如今不应纠缠于姓社姓资姓公姓私这类伪问题了，但我们却不能回避一个真问题：公正还是不公正？无论姓公姓私都有个公正与否的问题。公有制也许很理想，但象红色高棉那样搞“公有制”，马克思在世也会给气死；私有制也许很有效，但无论哈耶克还是米塞斯或任何一个“资产阶级理论家”都不会赞成贪官污吏的化公为私。象“休克疗法”倡导者萨克斯那样的人尚且大骂“权贵私有化”，我们这里却有人撰文宣称只要不把国有资产分给老百姓，其余怎么弄都行，真让人叹为观止！

    无论姓公还是姓私的不公正，都与不受制约的权力有关，即马克思指出的那种“权力捉弄财产”之弊。而这只有在政治体制改革中才可能解决。在今日中国，没有政治体制改革，经济“改革”也能进行，甚至还可能进行得又快又“彻底”，但绝不可能缓解不公正，使改革沿着人类文明与正义的方向前进，甚至会激化社会矛盾，影响社会稳定。

    近年来海内外一些“新左派”大谈“经济民主”，但他们讲的“经济民主”内容是文革式的“工人治厂”与文革前的“两参一改三结合”。而理论与实践都证明，企业管理上的“民主”大都是失败的。企业决策应当由所有者或受其委托并对其负责的经营者作出，“大众参与”只能限于建议性质。换言之，无论姓公姓私、计划经济还是市场经济，较成功的企业家在管理上一般都是“一长制”。然而，由此决不能导出所有者的产生过程也是“一长制”、也要排斥民主。在发达市场经济下，企业主可以对他的企业发号施令，但他之成为企业主决不是发号施令得来的：他决不能下令把“非他的”企业变成“他的企业”或他所看中者的企业。换言之，管理改革可以讲集中，但产权改革必须讲民主，而不能搞“一长制”。遗憾的是我们的情况往往相反：一些人热衷于鼓吹“鞍钢宪法式的民主管理”，另一些人则主张搞一长制的产权改革，这是很可虑的。由于“管理改革要集中”，过去一个时期政治体制改革滞后的消极影响还不明显，现在随着“产权改革要民主”日益成为时代的要求，这种滞后的消极性会大大突出。

    另一方面，随着市场经济由商品时代向信息时代的推进，政治体制改革问题也愈发突出。近来一个以关注政治著称的“首富”就信息价值问题频发惊人之论，认为信息时代已使平均利润率概念失效，无本万利、“四两博千斤”已不足怪。此论值得注意。的确，在一个机会均等的规范市场中信息价值的创造是人类劳动质量的一次飞跃，创造者得到超常回报也是经济进步的表现。但在一个机会垄断的不规范市场中，“权力信息化”比“权力商品化”更可怕，“信息官倒”的危害将百倍于“商品官倒”，它的“四两博千斤”将是腐败的一次飞跃。就此而论，我国某些信息价值论者对权力的兴趣远在比尔·盖茨之类洋人之上，是耐人寻味的。而众所周知，消除机会垄断与权力信息化也有赖于政治体制改革。

    总之，产权改革要民主，走向信息时代的产权改革尤其需要民主。

 从“义务”到“志愿”——为“国际志愿者年”而作

    如果说中国是当今世界上“做好事”最困难的地方之一，可能有人觉得不可思议：我们不是一向以“学雷锋”、“义务劳动”、“舍己为人”相尚的吗？虽说改革以来时兴市场经济，使一些人大呼世风日下，但若论市场化，发达国家自然超过我们，要说人心不古，他们岂不更甚？

    然而还就是那么怪。2000年12月3日北京电视台“第七日”节目播出了一件事：两位热心女士想利用业余时间作志愿者为残疾者或孤寡老人排忧解难，提供无偿服务。为此她们跑了好些个居委会，询问有无服务对象并请代为联系，不料所到之处碰到的尽是冷漠、怀疑、不解，甚至是一定程度的敌意。人们先是不约而同地把她们当作想打工挣钱的人，很不耐烦地拒之门外；及至听说她们是想无偿地志愿服务，又都惊讶而狐疑起来，有的左右盘问，查看身份证件之余还要求她们出具单位的介绍信，——人们只知道过去“学雷锋做好事”都是“组织上”安排的，根本没有“志愿”行善的概念；有的几乎把她们当作诈骗者而下了逐客令。有人告诉她们：不仅我们不会协助非经“组织上”安排的志愿者，你们想为之服务的那些孤寡老人也不会让你们进门，——谁知道你们到底想干什么？！结果，这两位热心人跑了一整天也没有找到一个志愿服务的机会，疲劳之余，沮丧而归。电视节目主持人元元最后不无诙谐地评论道：毛主席说过“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事”，现在看来，别说一辈子了，“一个人做点好事”也还真难呀！

    这则新闻反映的现实当然不能仅仅归结为如今社会治安不好，人们因而谨守门户。世界上有许多国家社会治安状况也好不到哪里去，但他们的个人志愿行为与志愿者组织都很活跃。关键在于：志愿者、义工、志愿服务部门这类概念，对于我们是太陌生了。在没有外部强制、外部刺激的情况下人们会仅凭内在的道德动力去做“利他”之举，而且还不是在亲友关系户即所谓“差序格局”的范围内，而是对完全陌生人的行善，这在许多人看来是不可理解的。而这与“市场经济下人心不古”并没有因果关系。世界上市场经济发达的国家志愿服务一般也很发达，就是一个明证。

    改革前我们这里常有“义务劳动”，改革以后市场经济讲究利益交换，“义务劳动”少了，但这不应当使我们远离志愿精神。如今许多人在观念上只认为“义务劳动”与“志愿工作”都是无偿的、非利己的，却忽视了这两种“无偿”有着巨大的区别：前者是外部强制下的无偿，而后者是志愿的无偿、发自内心的无偿。而且从原则上讲，强制与志愿的区别要比无偿与有偿的区别更大。无论“义务”行为还是“志愿”行为，有时并不是完全无偿，例如作为一种军事制度的“义务兵役制”下当兵有津贴，而“志愿兵”制下当兵是有工资的。由于一般来讲津贴远少于工资，因此曾有人认为“义务兵”比“志愿兵”高尚。然而他们忘了：“义务兵”制是一种强制服役制（尽管在和平时期它的强制性很少体现出来），而“志愿兵”则是自由职业制。那么“志愿从军为国”与“国家强制你服役”相比如果不是更为高尚的话，至少也不会有损于高尚吧！

    计划经济是“一切行动听指挥”的经济，因此那个时代人们只有有偿、无偿之别的概念，没有自愿与强制之别的概念，是毫不奇怪的。至今人们往往把那时的“义务劳动”视为高尚之举，这当然是有理由的，尤其在这种经济的创建初期，道德理想主义激情的确激励着许多人自愿献身，从事无偿劳动。但无庸讳言，履行“义务”者远非都是自愿者，这与今日的志愿服务决不能涉及强制义务截然不同。“义务劳动”这个概念一开始就不是与自愿、而是与强制在逻辑上相联系的。我们知道这个概念起源于“军事共产主义”时期的苏俄，当时论证“义务劳动”的学理依据就是所谓“无产阶级的超经济强制”论。苏俄理论家布哈林在他那本极有影响的《过渡时期经济学》中就专列一章曰“过渡时期的‘超经济’强制”，他指出，“专政”决不仅仅意味着对“阶级敌人”的强制，“用于工人阶级自身的新型的主要强制形式之一，是消灭所谓劳动自由。……必须消灭所谓劳动自由，因为‘劳动自由’是同正确组织起来的‘计划’经济和劳动力的计划分配不相容的”。所以，必须用“无产阶级专政下实行劳动义务制和国家分配劳动力的办法”来取而代之。这种“专政下的生产管理体系”，可以是有偿的“劳动军”，也可以是无偿的“义务星期六”，但都以军事化的强制为基础（126页）。在另一章中，布哈林还驳斥了那种认为布尔什维克将增加罢工自由的“资产阶级教授的谣言”，他说：“在实行劳动军、星期六义务劳动和劳动纪律的年份还发出这种叫声，难道不可笑吗？”（52页）可见，即使在理想主义激情澎湃的当时，“义务劳动”的基础也不是浪漫的道德自觉，而是“专政下的强制”。如果说在激情高涨时期这种强制还不那么明显，那么在随后激情消退中它的强制性就日益凸现了。斯大林时期著名的白海-波罗的海运河与远东共青城等工程当时都被宣传为理想主义“义务劳动”的样板，然而如今人们都知道：那实际上就是强迫劳动的巨大劳改营。我们在文革时期对这种“以专政的办法搞生产”的模式也不陌生。

    其实在字面上，“劳动义务制”就是与“劳动权利”相对的。所谓“义务”就是必须履行的强制规范，就象公民必须依法纳税。相反，“权利”则是指“可以做或不做某事的那种自由能力”，就像选举权意味着你可以选、也可以不选某人。“义务劳动”的出发点无论如何高尚，它既是“义务”，就决非权利，而没有权利当然也就谈不上“志愿”与否的问题。因此“义务劳动”与志愿服务虽然都表现为无偿（即使有偿也不是按市场交易原则形成的“劳务价格”）工作，但其实质却完全不同。因此毫不奇怪，“义务劳动”的传统越发达，志愿精神就越匮乏。当政府强力动员“做好事”不再时兴之后，作为自由公民一种志愿行为的“做好事”会显得如此困难、如此不被人理解乃至令人狐疑而陷入极为尴尬之局面，也就没有什么不可思议了。

    事实上，即使在国外，志愿服务与志愿公益事业也是在那些“自由市场”国家最发达，而那些“福利国家”或号称具有集体主义“亚洲价值”的国家则逊色得多。我曾在书中列举过1990年一个国际调查的数据：82%的美国公民至少为一个（平均2.4个）志愿公益组织提供过无偿服务，这个比例在德国为68%，加拿大为65%，英国53%，法国39%，意大利与日本名列七国之末，都只有36%。而最近的资料显示，在我国，志愿服务最发达的地方也是“自由市场”下的香港特区，1998年香港500万市民中参加志愿服务者有100万，占20%，而内地志愿服务相对发达的深圳，当年志愿服务者只占常住人口的2%，如考虑暂住人口，则更只有总人口的0.5%。

    人们往往认为，发达国家公益事业兴旺是因为他们的公民富有，所以有能力行善。其实不完全如此。像上海、深圳这样的我国首富城市人们收入水平至少不比发达国家20年前的水平低，但志愿服务的水平却比那些国家当时的水平要低得多。道理很简单，市场经济比计划经济更要求尊重人的权利与自主精神，具有充分权利的自由公民才能成为真正的“志愿者”。而志愿行善才是真善，因此志愿服务的发展水平是精神文明建设的重要尺度。市场经济的制度安排以“经济人”为预设，但所谓“经济人”预设决不是什么“性恶论”。它只不过如俗言所称，是“先小人后君子”，以防止借道德的名义滥行强制而造成“以我之大私为天下之大公”（黄宗羲语）之害。显然，“先小人后君子”只是限制了伪君子，这应当有利于出现更多的真君子，而不是提倡自私自利，更不是否定人们可以成为君子。相反，市场经济不仅需要竞争与交易，也需要合作与互助，这就是发达市场经济时代建立在尊重公民自由权利基础上的志愿服务精神得以兴盛的原因。

    正在告别计划经济走向市场经济的我国，也将告别那个靠强力搞“义务劳动”的时代而迎来自由公民志愿服务精神的春天。那时“一个人做点好事并不难”将成为现实，这就是2001年——联合国命名的“国际志愿者年”来临之际我们的期望。

 “长沙案例”的联想

    中国改革，用我的老话说，如今已不是“要不要分家”的问题，而是“如何分家”的问题了。产权明晰，身份置换，方向不错，关键就是个公正问题。

    仅从理论上讲，长沙案例有两个明显的问题：

    一是“谁投资谁所有，谁积累谁所有”这个原则及具体政策实际上只把初始投资算作国有，而以这些投资为本滚动产生的“积累”都被“界定”为内部人（“企业集体”）资产。按长沙市3号文件规定：初始投资包括“1983年底企业的净资产和1984年1月1日以后国家专项拨款形成的资产”。其中前一项不知是按当时价格还是按如今价格算，如果按当时价格，其数额之低是不难想象的；后一项除非经大规模扩建也不会多。这么一“界定”，80%（以“湘江涂料”为例）的企业资产便从“国有”帐上消失并转入内部人手中，再经“优惠”赎买，余下的20%国有资产比率又缩水成了6%，连同未进入新企业资本帐内而是上交财政的赎买金，共为12%。亦即88%的原来人们心目中的国有资产“在10天左右时间里”都被大笔一挥“界定”掉了。这个做法在国内是否最“激进”我不知道，我知道的是号称搞了“休克疗法”的整个前苏联东欧都没有这么干的（当然是指合法、公开形式而言，偷卖私分的违法事就不好说了）。以最受非议的俄罗斯而论，它规定的三种股份化方案中无偿“界定”为企业集体所有的份额最多的一种才25%，另一方案可优惠购买56%，但没有无偿界定份额。就这样俄罗斯的私有化已有“内部人私有化”之讥，而且被视为其失败的原因了。

    无疑，企业雇员尤其是其中的经营者对“积累”有很大贡献，对此给予工资外的奖励，包括产权奖励也是市场经济的常见现象。但这种贡献本身不能成为否定企业原有产权结构的理由。一个能干的经理并不能以其业绩为由把股东的企业“界定”为自己所有。除非订有关于股份期权的前约，经理要获得产权奖励，必须由董事会即所有者授予。如今长沙市政府作出了这样的授予，问题在于政府本身只是“全民”资产的看守者而非所有者。试想如果这四家企业是民间公司，董事会会在“10天之内”便把88%的产权让予别人，仅仅因为他们作为雇员干得还不错？如果这些企业是做出“界定”者自己的公司，他们还会这样“界定”吗？

    这就是产权改革中的一个悖论即“卖方缺位”：产权改革不管是“卖”还是“分”，形式上都可以说是交易行为。但产权改革的目的就是要使产权可交易，如果产权已经可交易，何必还要改革？如果产权不可交易，又怎样改革呢？从逻辑上讲，要交易必先有“卖方”，而卖方就是原所有者。国有资产法理上属于“国民”，政府只是看守这些资产。但如今条件下产权改革却是一场国民无法参与的“看守者交易”，其目的就是要产生“卖方”。然而“卖方”既尚未产生，“交易”又从何进行？在逻辑上解决这个悖论无非只有两种途径，一是把国有资产公平量化给国民（如东欧一些国家出现的“证券分配法”）以产生初始“卖方”，然后由他们来交易；二是建立以公共选择—监督机制（即民主机制）为基础的委托代理关系，使“看守者交易”成为合法的“代理交易”。而这就涉及经济以外其他领域的改革了。

    第二个问题是“领导人持大股”。股权分散而平均化不利于公司治理，经营者控股有利于减少企业运作中的交易成本，这在理论上是成立的。问题是如何实现这一点？借助行政力量来实现“领导持大股”，不仅会在这几个企业内部产生公平与否的问题，更重要的是：这几个公司属于“靓女先嫁”型的绩优企业，这样做还算可行。对亏损企业怎么办？资不抵债的企业能让领导在债务上持大股么？假如不这么一碗水端平，在有油水的企业用行政手段搞领导持大股，在亏空企业强制工人“平均”掏钱给“穷庙”补窟窿，那就会产生更大的社会问题。所以，“在起点平等的基础上产生最初的所有者，在规则平等的基础上产生最合适的所有者”这个道理是应当注意的。当然所谓起点平等并不是仅仅“内部人”的起点平等，因为国有资产是国民积累，不仅仅是内部人的。

    至于“身份置换比产权界定更难”说穿了也与以上两点有关。它涉及到两个问题：第一，“身份置换”的实质是由束缚—保护的广义契约改换为市场上的劳务交易契约。既然是契约转换就得建立在立契者参与的基础上，强加的“契约”尽管强加者认为已经给了很多优惠，被强加者还可能不领情。而强加者如果让步并加强优惠力度，又有可能引起攀比效应，增加了其他企业置换的难度。第二，旧体制下某些享有优势的企业“内部人”（哪怕只是一般工人）身份本身包含着既得利益，如果企业改革不打破“内部人”的局限而在全社会展开，单独要求某个企业的“内部人”改换身份就会遇到很大阻力，尤其在“内部人全员持股”的情况下更是如此（东欧俄罗斯在这方面就有教训）。所以这几个企业遇到的问题也反映了“内部人改革”的局限。

    但以上是理论分析，在目前条件下民主的“代理人交易”与超越“内部人”的起点平等都不可能，而企业改革又不能不搞，正如“案例”所言：这几个企业原有净资产均上亿，如果不“界定”掉大部分，谁能买得起？这就涉及到现有条件下经济改革、具体地说产权改革的目的到底是什么？

    有人说是给企业找到“最能干的所有者”。然而谁“最能干”只能通过市场竞争来识别，在走向市场的改革中用行政手段是识别不了的。这种改革只能找到“最应得的所有者”，而他能干不能干只有此后之市场中才能识别。

    如今文件上改革的目的有一条是“国有资产保值增值”。在实际操作中它往往被忽视，在理论上这种说法从根本上看也是大可质疑的：国有资产归根结底是国民的资产，而国民就是一个个公民的集合，把国有资产量化给国民应当只有量化得是否公平（而且有效）的问题，而没有“流失”的问题。但在“公平量化”的许多条件尚不具备的情况下，“国有资产保值增值”就是一个有意义的、而且十分重要的目标。“靓女先嫁”只有在这个原则下才是可取的。在前述条件不具备时，改革宁可从社会保障体系做起，产权改革宁可从亏损企业做起。在能收回其价值的条件下拍卖绩优企业并以所得充实社会保障基金或其他公共产品供应，也是可以的。但以“界定”掉绝大部分公共资产为代价把并无经营危机的绩优企业匆忙“转制”，未必可取。相比之下，建立公共选择—监督下的代理交易机制后再嫁“靓女”可能更好。

    还要注意以行政手段促成“内部人改革”的弊病。有时这种做法是以诸如“保护民族工业”之类名义进行的，但未见得真于“民族”有益。俄罗斯在这方面的教训就很沉重。象长沙这几个企业，并不是“嫁不出去的丑女”，只考虑“内部人”，当然会有有资本太大难以“置换”的问题。但如果能有外资出价竞购，回收资金用于社会保障，总比“界定”掉大部分资产后把它交给“自己人”更有利于国民。

    聂正安先生注意到“路径依赖”问题。其实历史表明：路径依赖并不仅仅是对“前体制”的依赖，更重要的往往是对“转制方式”的依赖。“分家不公”的后遗症常常比“大家庭”本身的后遗症更严重。可不慎哉！

 谈“‘出口’新娘保证‘质量’”

    前不久，一家省报刊出一则报道：《××（某市）“出口”新娘保证“质量”》，内称：“××是我国重要旅游城市，世界各国游客对神奇美景仰慕的同时，也对××山水孕育的佳丽一片倾心。近年来，日本、美国、澳大利亚等国及香港、台湾地区男士到××相亲者不断增加，每年嫁往以上国家和地区的‘××妹’都在千人以上”。为此，该市出入境检验检疫局加强了涉外婚检工作，１９９９年共对涉外婚姻１４００对进行了婚前检查。结果查出梅毒患者２７例，艾滋病病毒感染者１例。该文还对这后一例不幸的女性情况作了介绍，强调检验检疫局不准予结婚，而对其余梅毒患者则令其治疗后再准予结婚。报道最后以赞赏的口吻说：此举做到了“确保×ב出口’新娘的健康和‘质量’”。

    向我介绍这则报道的朋友对文中讲述的“××妹”外嫁状况印象深刻。据他按该市人口、婚龄女性比率及实际结婚率估计，该年外嫁女性要占该市婚龄女性人数的４％左右，占当年实际出嫁人数的四分之一以上。而其中婚检不合格的检出率（性病率）为２％。他对这些数字大发了一番感慨。

    我倒觉得，对这些数字背后的“道德”涵义大可不必过于敏感。在改革开放与中外经济文化多方位交流日益活跃的今天，涉外婚姻的增加是正常现象，不发达地区女性嫁往发达地区的婚姻远比反向婚姻为多见，也是人之常情。文明、进步的社会应当保障公民的个人自由，保障每个人在合法的前提下追求自己幸福的权利。只要其中没有强制、欺诈、拐卖等涉及侵犯人权的成分和重婚等违法行为（在这方面，我们国家应当坚决维护我国公民的权益），中国人“洋女婿”的增多与“洋媳妇”的增多一样是好事。过去的中国人以女嫁“番邦”为耻，当年洪秀全更在《奉天讨胡檄》中大骂“三千粉黛，皆为羯狗所污”，似乎粉黛三千本该委身汉家天子（包括他这个“天王”），进了满族皇帝的宫廷就成了华夏奇耻了。在男女平等、婚姻自由、中外人权平等、多元文化交融的今天，这些观念无疑是过时了。就是对于性病与艾滋病，在提倡健康的社会道德以及扫除黄祸的同时，也应当坚持人道主义，尊重患者人格。

    但从另一个角度讲，我对这则报道也有很多看法。这不仅因为“‘出口’新娘保证‘质量’”这样的提法给人以把新娘当成“出口商品”而把境外当事人看成购买商品的顾客这样一种印象，而且从报道的内容看来，在这种涉外婚检程序中“出口”、“进口”双方的权利与义务似乎很不对等。按我国《婚姻法》、《母婴保健法》和有关部门关于涉外婚检的行政法规，涉外婚检中的权利与义务应当是双方对等的。有关方面在“确保‘出口’新娘的健康和‘质量’”的同时，是否也有对等措施以“确保”对方的“质量”？报道详叙了“出口”新娘婚检的情况、不合格率以及处理的情况，却并无只字提到另一方的相应情况。是这些“进口客商”无须体检呢，还是检查结果他们全都合格？如果有不合格的又如何处理？检验检疫局只是单方面对境外当事人负责，以“确保”他们得到合格的“出口”新娘，还是对双方负有同等责任，也要“确保”新娘们得到合格的丈夫？或者说检验检疫局只是单方面对新娘行使权力，“准予”或“不准予”她们结婚，还是对双方具同等权力，也可以准予或不准予“进口”方在这里寻偶？

    如果事实上在这一过程中并不存在不对等，而偏差只在于报道的角度，那么问题可能就在于：人们认为这些“出口”新娘的“质量”关系到××市或我们祖国的声誉，因而必须予以特别关注，就像过去我们经常说出口生产是“政治任务”、事关爱国主义一样。事实上进出口贸易作为一种商业行为，出口商品的质量问题本质上是商业信誉问题，它与国内市场的商品质量问题应当说是同等重要的。然而过去很长一段时间许多人并不这么看，于是乎“爱国主义”在这些人那里就表现为：国人用劣质商品似乎没什么了不起，可千万别让洋人用了劣质商品呀！这样一种“不爱国人却‘爱国’，只爱‘民族’不爱民的爱国主义”或“民族主义”在改革前的年代十分流行。那个时代作为一个整体的“国家”的面子受到高度重视，而一个个具体的中国公民的权利与尊严却不被当作一回事。改革开放以来，随着中国人对外交往心态的正常化和中国公民权利保障状况的进步，那种畸形的现象已经明显减少。但其遗风不仅犹存，而且有时还会以另一种形式表现出来。从过去那种好女不嫁“番邦”，视涉外婚姻为耻辱的态度，到如今“‘出口’新娘保证‘质量’”，惟恐“出口”的不是“好女”会有辱国格，表面上看来似乎是两个极端，但实质上是相通的：即都在本属个人私事的男婚女嫁问题上附加了太多的“国家主义”义务。把人当成“出口商品”与把人当成是禁止“出口”的“内控物资”，不都是对人的不尊重吗？

    当然，笔者并不想对涉外婚检本身持异议。婚前体检无论涉外与否，只要真正从保证当事人健康出发而不是所谓“贞操检查”，就都是有益的。如果说涉外婚姻有什么特殊性的话，那似乎也应该把重点放在防止境外疾病的传入上，至少也应当是对等的双向防疫，而不应该只是为了“‘出口’新娘保证‘质量’”。

 彼基金与此基金

    股市与基金是近来社会议论的热点。基金有各种各样的，人们目前议论的，主要是作为一种金融工具的证券投资基金。这种英美称之为共同基金或单位信托基金的组织说白了就是受不谙此道的股民之委托代为炒股并从而赚取“佣金”的中介商，这样的功能决定了它不同于持股公司。在西方发达的市场经济中，共同基金是指那种将认购者的资金投资于多样化的证券，并在持续不断的证券交易中取得利润的组织，它是一种“消极的机构所有者之典型”，通常持有种类繁多但持股比例都很小的各企业股票，很少参与企业重组与治理，但要求所持股票必须公开上市并具有良好的变现能力，以便及时抛出、买进。而持股公司则相反，它是参与治理的“积极所有者”，通常要取得所持有企业的控制性股权乃至全部股权，并以此参与企业的经营决策，以便从企业的发展与重组中获得大份额的或全部的资本收益。由于它持股较为稳定，所以并不特别在意股票的可变现性，甚至愿意控股非上市企业，只要它有改造的潜力。

    显然，这个意义上的投资基金与持股公司的区别，几乎就是“投机”与“投资”的区别。因此埋怨基金只“投机”不“投资”或者重投机轻投资是没什么意义的。在这一点上如今那种为基金辩解的观点并不算错。一个股市如果只有投机者没有投资者，持股公司半死不活而只有共同基金在翻云覆雨，那当然很不正常。我们的股市不能说没有此弊，批评者指出这一点是完全必要的。但另一方面既然是股市就不能没有投机，“投机”在这里不应当是个贬义词(固然也没有褒义，应当是个中性词)。而一般人不谙炒技，没有中介就无法参与游戏，即或冒险进场几乎也注定要被炒家所玩，有了共同基金作为代理，这些人（从逻辑上讲应当是多数人，因为“一般人”当然比炒家多）就有了参与机会，并且在理论上他们付出佣金后便把风险降低到了平均水平。因此基金的存在本来是有积极意义的。问题在于投机也要讲规矩，即便是“赌场”，在法治时代也也不允许暗中作弊设局坑人。而我们如今的“基金黑幕”，许多已经涉嫌金融欺诈，这就不仅仅是“过分投机”，而是违法的问题了。但是如此论述“这一方面，另一方面”是不够的，因为这还只是就一般市场经济股市上投资基金的规矩而言。就经济转轨国家来说，从无到有的股市本身不是历史上沿袭下来的资本市场，它与体制交替中利益关系的重组密切相关。在这样的股市中投资基金的运作有其特殊的意义。

    在一些转轨国家，典型的如捷克，投资基金被当作对旧体制下存量资本进行市场化初始分配以实现“起点平等”的重要手段。所谓起点平等，意味着国有资产（不是“内部人”的合伙资产）应当根据一定的原则平等地量化给全体国民（不仅仅是平等地分给“内部人”）。而这一量化既不可能是实物性的，也不可能设想把每个企业的股份平均分给全体国民，使无论绩优还是破产的企业都拥有一千万股东。而只可能是“机会”性的，即把代表拟分配国有资产总价值的“投资能力”以投资券的形式分给国民，使国民有同等的机会（即同等的投资实力）进入产权市场去竞购自己所中意的资产。但这种“机会均等”只是投资实力的均等，由于信息不对称等无法消除的原因，等额投资券在产权市场上“买”到的股票实际价值可能极不平等（俄罗斯就出现了这种情况）。不难想见，当大量公民手中“等额”的投资券只换来几张废纸（垃圾股）而一些人却能借助于“信息特权”把优质资产尽情“买”入时，公众的被愚弄感会多么强烈！

    为了避免这种局面，使以投资券为体现的“机会均等”能真正转化为以股票为体现的实际资本价值的“起点平等”，从而实现进入市场时初始交易权利的公平配置，就需要有投资中介。于是1992—1994年间数百家投资基金在捷克应运而生，不懂如何投资的公民可以向自己信任的投资基金投入投资券，成为基金股东，基金用投资券购买企业股份，获取投资回报，然后再向投入证券的公民分红。民主国家对这些中介进行规范化管理，以消除信用诈骗与“中介垄断”。当时捷克政府对投资基金的管理极为严格，不仅限制交叉持股，禁止联手造市，不许夸张许诺，严格审计监督，从严控制基金间的兼并，而且规定一个基金必须投资于10家以上的企业，同时对任何一个企业持股不得超过20%，借以分散风险，抑制投机。这些措施保证捷克国民在进入市场经济时不仅有了形式上的“机会均等”，而且在初始产权配置上还确实有了（至少是相对的）实际价值平等。这正是后来几年中形成“捷克奇迹”的主要原因。但也正因为捷克式投资基金投资过于分散，资本流动性差，重组能力低，而且缺少控股权，致使它可以成为平均分配存量资产的共同基金，却难以演变为成功的持股公司，难以在企业治理和绩效改进方面有所作为。于是捷克虽然国民福利搞得不错，企业竞争力却很少起色，以至形成1997年以后的“捷克困境”。

    显然，处在民主国家严格管理下的投资中介，作为把国有资产公平地量化给国民的手段是成功的——可以说，大概除了中国农村改革初始时的平分土地这样只在特殊条件下才可行的实物分配外，捷克的做法在起点平等方面是所有转轨实践中最成功的。但另一方面，投资基金这样的中介作为公司治理手段却是极失败的，因为它不可能把共同基金与持股公司二任兼于一身。识者认为：投资基金在完成初始产权配置的使命后应当不失时机而又保持规范地转化为持股公司，捷克人在这方面耽搁太久了。但有趣的是，捷克投资基金虽然在改善企业管理上能耐不大，在为股民向企业要求分红方面却相当强硬，据说每份投资券在此后几年里每年给持券公民带来的利润率平均达6—15%之间。1994年的民意调查中60%的回答者认为自己在产权改革中获益，而在股市交易中，当年只有1/5的被调查者赚了钱，到1996年1月此比例提高到30%。这表明多数公民还是从分红中而不是“追涨杀跌”中获利的。在产权改革发动4年后，53%的持券公民还从未卖出任何股份，而卖出自有股份一半以上的人只占24%。这种氛围自然谈不上“过分投机”。

    我国的情况正好相反：我们倒是从未抱有靠投资基金来改善企业治理的期望，因此在这方面并没有陷入捷克人的“困境”，但我们也从未用投资基金来分配存量资产以实现起点平等。相反地一些基金却设局圈钱，把老百姓的增量资产也“圈”到了自己手里！我们的许多上市公司只顾圈钱而从不分红，根本不把股民的权利当回事，而捷克的投资基金管理企业的本事虽然不理想，代表股民向企业索取分红的能力却不含糊，一些效益不佳的企业想免掉分红而被它告上法庭的事时有所闻。这与我们这里像“五粮液”这样的高赢利企业也拒不分红形成鲜明对比。

    同属转轨经济，同样是投资基金，行为方式何以截然相反？如今我们这里有些人说捷克的投资基金搞糟了。这些基金作为“积极投资者”的确治厂无方，但我们的基金在这方面并不比人家强。而人家至少作为“消极投资者”还是很守规矩的，我们的基金呢？

 被拐卖者的“责任”问题

    今年四、五月以来，全国范围内公安司法部门展开了打击拐卖妇女儿童犯罪行为的专项斗争，并取得了很大成绩。从传媒上看到这些消息的全国人民为此都感到十分欣慰。

    但传媒报道中也反映出一些引人深思的问题。据各种统计，被拐卖妇女中有极大的比例是在外出寻找工作时被骗拐卖的。而这些打工受骗者又竟然有很大比例是受亲友、熟人、同乡之骗。这两个数字的确令人震惊。于是有关方面开始重视起清理整顿非法劳务中介的问题。然而，那些在普通劳务市场上活动的非法劳务中介组织，清理起来还相对容易些，而对于那些根本就没有什么有形“组织”、全凭私人关系存在的那些亲友、同乡、熟人介绍打工现象，用“清理非法中介”的办法很难奏效。

    于是有的人就提出了受骗者责任问题，当然这不是指刑事或法律责任，而是指道义责任。某地一负责人在接受采访时责备被拐卖的妇女说：造成这种现象，她们也应该检讨自身原因，她们“贪图安逸，不愿在农村从事艰苦劳动”而出来打工，这是责任之一。她们不去找政府办的劳务中介机构，却去找亲友熟人帮忙，这是责任之二。

    对这种说法，笔者感到十分惊讶。生活在城市的人们都知道“农民工”是个什么样的群体：他们缺乏最基本的社会保障，从事的基本上都是城里人不愿干的苦、脏、累工作。在如今城市中三类蓝领工作者（正式工、“下岗再就业”工与外来农民工）中他们是最底层的一类。身为城里人而指责他们贪图安逸、逃避“艰苦劳动”，实在是说不过去的。现代文明社会中每个公民都有在不违法不侵犯他人自由的前提下追求幸福追求更好的生活的权利，包括为此迁徙、择业的权利。如果说由于历史形成的种种条件限制在我们这里这些权利一时还无法落实，那我们可以进行政策解释，但至少不应该对希望获得这些权利的想法进行盛气凌人的道德批判。因为这种批判实在没有丝毫道德基础可言。

    这些说法也是对现实生活完全缺乏实感的体现。说这话的人似乎完全不知道有所谓“农村剩余劳动力”的问题。我过去曾指出所谓“剩余劳动力转移”的提法从公民权利的角度讲是有问题的，它似乎意味着只要不“剩余”，劳动力就无权“转移”。但从经济实际来讲劳动力当然不会为“转移”而“转移”，它往往是由于“剩余”，在当地找不到出路才不能不“转移”的。被拐卖妇女流出地往往是中西部的贫困农村，许多地方生存环境恶劣，人地关系严重紧张，又没有什么非农产业，在人均几分耕地上哪里有那么多的“艰苦劳动”可供“逃避”？

    出于为当代农民流动作辩护的良好动机，这些年有些论著刻意强调当代农民流动是“饱而求富”的理性选择，与历史上流民潮往往是“死里求生”的铤而走险完全不同。这种强调有一定的合理性，但它也反过来为一些拒斥农民流动的论点提供了口实：既然这些农民在家乡衣食无愁，外出只是为了圆发财梦，把他们堵回去当然也没有什么大不了的。可见不从公民权利的高度看问题而只从农民流动的经济理性（“劳动”是否“过剩”、农民外出是谋生还是发财）来讨论，是得不出结果的。但这姑且不论，仅从事实上讲，当代农民外出是否都是“饱而求富”与历史上的流民潮是否都是“死里求生”一样，都大可质疑。

    这些年来赵树凯等先生通过大量实证调查指出：外出农民中为求生存、而不是求发财者仍然有很大比重。衣食无忧而外出淘金者当然有，但“打工谋生”而不是打工发财仍然是相当多农民的无奈选择，对于农村妇女而言这一点就更明显。“打工发财”对于打工妹而言其希望是不是比打工仔更大也许难说，但贫困地区经济生态尤其是文化生态对乡村女性的压力比乡村男性更大，恐怕是不争的事实。

    总之，农村女性外出打工不仅有公民权方面的理由，经济方面的理由，也有文化生态方面的理由。至于她们为什么不找正式劳务中介机构而主要去找亲友、熟人，原因就更不用说了。“正式中介机构”的服务质量差、收费高，已是传媒上经常议论的话题。而我们的一些著作也曾正面论述过中国传统文化中的“差序格局”、“家族主义”作为一种“亚洲价值”与“东方精神”是多么玄妙、他们在创造中国奇迹与亚洲奇迹方面起着多大作用并有可能在“西方文化”衰落的今天成为人类的希望所在。如今“打拐”中揭露的这大量的坑亲害友卖同乡的事例，对这种神话是一个沉重打击。它与日前引起社会震惊的“传销”活动中大量“杀熟”骗亲的事例一样，既是我们传统文化本身缺陷的反映（传统人际关系不如法治秩序），也是传统文化几十年来受到严重破坏的反映（历史上这样普遍的坑亲害友毕竟少见），但是它与被拐卖者的“责任”却没有什么关系。

    在这方面，拐卖妇女与传销活动中虽然都有大量被害者又去害人的事例，但两者的性质还是不同的。“传销”者在受骗的同时就已清楚他必须通过坑骗别人来弥补自己的损失并且还可能发不义之财的前景，他的被骗一般并不伴以暴力强迫，因此他本人要负一定责任。但拐卖妇女主要是通过暴力强迫进行的，被拐卖者当时不可能做出“因为日后可以拐卖别人而赚回损失”于是同意自己被拐卖的选择。至于她以后既坠入深渊便破罐子破摔，走上拐卖别人之路，那已是另外的问题。即使这样她对自己当初被拐卖仍然是单纯的受害者，是没有责任的，正如如今被她拐卖的人对自己被拐没有责任一样。

    其实农民外出寻找工作主要靠投亲问友，这只是迫于无奈。1995年的一次访谈中我曾问过一位打工者：如果有正式途径招工的机会，你还会出来投亲问友找工作吗？他断然答道不会。这样的投亲问友与其说是基于“文化偏好”毋宁说是基于体制的限制，因为这并不表明他对所谓“差序格局”有什么特殊信任。外出谋生者在一个对自己持体制性排斥态度的环境中、在得不到什么帮助的条件下去投亲问友，不仅谈不上什么对不幸负责，而且谈不上多少“文化”背景。但是害她的那些亲友在完全存在别的选择的条件下作恶，那就不仅要负责任，而且可以分析一下“文化”背景了。

    不过这件事和其他许多事情一样，过多地谈“文化”只能把简单的问题越扯越复杂。在拐卖妇女问题上我们除了在法治基础上加大打击力度外，最重要的就是通过体制改革消除这种罪恶的产生土壤：第一是调整城乡关系，缓解身份性壁垒给农民造成的困境，第二是抓紧扶贫，改善贫困乡村农民尤其是农村妇女的境遇，最重要的则是在人权平等原则的基础上尽快建设正常的可以公平竞争的劳务市场与职业中介市场，使外出的谋生者能够得到应有的善待，应有的帮助与服务，而不是要他（她）们分担什么“责任”。

 缠足、隆乳与“文化”比较

    这些年来在“文化”、“文明”之类话题下产生了太多的混乱。从80年代的“反传统”到90年代的“弘扬传统”，让人头晕目眩。从几十种乃至上百种“文化”定义，到“文化是个筐，什么都能装”的噱语，从堂而皇之的“原典精神”，到商业化运作的无数“文化节”，以及“烟文化”、“酒文化”、“鬼文化”乃至“厕所文化”等等，使不少人士对“文化”概念的滥用屡有批评，提出“慎言文化”、“泛文化等于无文化”，以及不要“在文化的脂肪上搔痒”等等。

    然而在我看来，“文化”话题如今最大的困惑还不在于语义范围的模糊，而在于论述逻辑的混乱。思想与科学的历程中不乏这样的例子：范围不很精确的概念未必不能形成新知，但逻辑的混乱则只能把人搞糊涂。多少话语泡沫与“假问题”都起因于概念上的逻辑陷阱。

    举例而言，如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问：缠足究竟有什么不好？据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解，不也好象有几分道理么？近日看到一则报导，说是今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大，无论是早期的石蜡注射，还是后来的硅胶、盐水袋法，后遗症发生率都颇高，甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子，他如果看到这则报导，一定会更加振振有辞了。

    的确，缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特征来增加“魅力”的“整形手术”，而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢？

    老实说，在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐，不喜欢吃西餐；喜欢律诗绝句与古风，不喜欢洋人的“楼梯诗”；……如果雷锋叔叔与巴顿将军搞竞选，我也定会投那老做好事的雷叔叔一票，而不会去选那凶巴巴的老军头。但转念一想，咱们还是远离那缠足时代为好，哪怕那“文化”再可爱。其实道理很简单：隆乳在今日西方是一种个人自愿行为，而过去中国的缠足（与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样）则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点，如今即使在中国，强迫妇女缠足也不为法制所容这决不仅仅是个审美“文化”问题；而即使在西方，强制他人隆乳也是犯罪行为，同时那里假如有人喜欢给自己缠足，别人也许会视为怪异，但谁也无权干涉，因为这是她的权利！

    问题的实质就在这里：缠足与隆乳作为一种个人审美选择，它是“文化”之别，没什么优劣可比，更不能以一种“文化”强加于另一种文化的认同者，就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教，或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。但是，强迫还是自愿，是否尊重一个人为或不为某事的权利，则是有无人权之别，当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制，无论在哪种“文化”中都应当受称赞，应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃，固然也有时尚“文化”变迁的含义，但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权，体现了人类（不仅是中国人）野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变，毋宁说是人权的进步。离开了这一点，废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。我们知道明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足，而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动，因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。

    清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时也曾强迫汉人妇女放足，当时规定：若女子违法缠足，其父为官者要撤职查办，兵民之家要处以杖刑40大板，再加流放充军。并且实行保甲连坐，若有缠足而十家长不能稽察，也要打40大板，外加枷号一月。甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者，也要交吏兵二部议处。然而汉人对此进行了坚决抵制，毕竟上述处罚还不像“留发不留头”，人们还顶得住。于是到康熙六年，清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉族对满族“男降女不降”的由来。然而今天看来，汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪，满族统治者的强迫放足当然也与自由无关，而的的确确是一种文化压迫。可见缠足与否（或者隆乳与否）是一回事，强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”，而后者事关人权。这不仅是价值判断，而且也是形式逻辑判断。<dfn>ｈｔｔｐ://</dfn>

    在《文化决定论的贫困》一书中我曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A 都象某甲那样饮食，另一人群B 都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A 和文化B。但如果某一人群C 实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等），而另一人群D 则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”（姑且称之为文化C 与文化D ）呢？

    显然这两种文化划分是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者与吃面包者都属于后一划分中的文化C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”。比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于文化C ，如果他禁止，则属于文化D。更滑稽的是：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C ”而不能容忍“文化D ”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D 的不宽容原则）或文化相对（肯定D 与C 各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。

    因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体（个体）的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别，但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别，但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别，但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别，但统治者的权力是否来源于被统治者的授予（即来源于后者的喜欢），就决不是文化之别。而只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点，但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里（象如今一些“后殖民文化”讨论者那样），那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫，现在如果有人说，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服那就是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人，或者说，汉人反抗剃发易服就是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。那不是胡扯吗？

    清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争，同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称，他并没有受到什么干涉，因此他的行为并不是在捍卫什么“文化”。这倒不是说蓄辫与蓄发有什么优劣之分，也并不是否认蓄辫代表一种“文化”。任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争，即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。在已存在自由的条件下，人们“喜欢”的东西（如辫子之于辜鸿铭）无须捍卫就已经有了，而不喜欢的东西（如辫子之于其他人）又不值得捍卫，宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们，即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们，才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发，喜欢缠足却被强制隆乳，喜欢吃米饭却被强制吃面包，喜欢敬孔子却被强制信耶稣等等。这时人们起来反抗强制，那就是在捍卫文化（同时也是在捍卫自由）了。

    而在已经有了自由的地方，“捍卫文化”却是什么意思呢？比方说在信仰自由的时代，如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教，强制普及西餐而封闭一切中餐馆，人们会认为他在“捍卫美国文化”吗？非也，人们会说他在侵犯人权，而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。换句话说，捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化。恰恰相反，文化的捍卫者，必然是强制的反对者，即那些既反对强制同化，也反对强制反同化的人。由此产生的一个推论是：如今人们谈论纷纷的所谓“文化霸权”是个真问题吗？“文化霸权”如果真的存在，那么它就是指文化强制，包括强制同化与强制反同化。当年西方殖民者强迫印第安人信奉基督教，清室入关后强迫汉人剃发易服，那是强制同化，也就是文化霸权。日本锁国时代封建主屠杀国民中的基督教徒，东南亚一些国家统治者使用暴力来压制华人在当地的影响，那是强制反同化，也是文化霸权。

    但如果在自由的条件下，某种“文化”的“流行”是否也构成一种“霸权”？麦当劳、肯德基流行中国，中餐馆风靡欧洲，这叫做文化霸权吗？好来坞、迪斯科、爵士乐的流行呢？我以为不能叫。这与好来坞、麦当劳这些东西本身好不好是两回事。

    我本人很讨厌吃麦当劳，但我女儿喜欢吃。我能以抵制文化霸权的勇士自居而指责女儿顺从了文化霸权吗？不能。相反，如果我因为自己不喜欢而禁止她去麦当劳，那倒有几分“霸权”色彩了。假如我认为好来坞、麦当劳不好而希望别人和我一样拒绝它们，那也只能通过努力改进国产电影和国产快餐以便使国人更喜欢这些产品来实现这一点。

    霸权就是强权，它与自由构成对立，反霸权就是反强制、争自由。至于自由竟争中产生的优势如果令人讨厌，另起个贬义词斥责一番也不是不可以，要说是“霸权”就会造成逻辑混乱了。这与前面提到的缠足和隆乳、米饭与面包之比是一样的道理。实际上我们已经看到了这样的混乱：如今一方面大骂好莱坞的“文化霸权”之声不绝于耳，另一方面外国的音像与信息业者却纷纷对国人的“盗版侵权”兴师问罪。毕竟商人不同于传教士，（硬把商人捧成传教士，这不知是贬低还是高抬了他们）他们对“保护”他们的版权看得比向我们传播“文化”重要得多！若不是他们树起这“版权壁垒”，国人对这“文化霸权”的接受程度不知会大上几倍。即使他们这样做了，我们一些人对盗版知识产品依然趋之若骛。近日国内出现了一篇被称为“民族主义最强音”的文章，名曰《盗版有理》。该文引起国内软件业者的强烈反驳，认为该文鼓吹的盗版只会损害“民族软件业”。其实，该文真正的滑稽之处在于，它在反对“经济霸权”的“最强”音之下掩盖着“文化霸权帮凶”的重大嫌疑。美国人在版权问题上“苛求”我们的确是很“霸道”，但如果他们听任潮水般的盗版光盘及其他信息产品充斥我国，这“文化霸权”不就更厉害了吗？显然，该文主张的盗版自由正是所谓“文化霸权”的集中体现。那么从“文化”的观点看，人们是否有理由指责该文的作者是汉奸，而国外厂商倒是咱们的“民族英雄”呢？

    当然，要说西方的文化霸权，的确也不是没有。许多国际会议和国际论坛都规定只能用英文不能用中文就是一例。这种行政规定不同于消费者的市场选择结果，是强制人们接受的。虽然这种状况短期很难改变，说它是霸权还是有理由。然而如今一些人反的并不是这种意义上的霸权，他们甚至在“文化”上，即在“我喜欢什么”上是极端西化的。有些“说不”者公开讲他们对西方的衣食住行无一不爱，香车华服皆大欢喜，唯一不能容忍的就是“西方的”自由、人权，——当然他们管不了也无意去管西方人，他们的意思是说决不允许中国同胞享有西方公民已有的那些权利，换句话说就是一定要让同胞们低人一等！回到本文开头的比喻，这些人显然是欣赏隆乳而决不欣赏缠足的，但他们决不允许女同胞有自由选择的权利。他们与辜老夫子的区别，就在于辜鸿铭要强制（这样说有些勉强，实际上民初的辜鸿铭已无可能强制，他的男蓄辫女缠足都只能是一种个人的坚持了）女同胞缠足，而他们则要强制女同胞隆乳！那么，如果辜鸿铭可以叫做国粹派，那些想要强制我们的女同胞象西方人那样隆乳的人又应该叫什么？叫民族英雄，还是叫汉奸？

 怀念慎之先生

    虽然前几天已经听说李老病危，但几天过去了，大家都期望转机的出现。今日证实先生驾鹤仙逝，仍觉突然。草成此文，以寄哀思。

    4月14日中午孙大午兄到寒舍，打算与我依前约一起乘车到协和医院看望慎之先生。此前二日与慎之先生约定时，先生曾乐观地说他已接近康复，准备出院。不料此时我们打电话到病房，先是医护人员接电话答以不能探视，随后先生家人告以正在抢救。放下电话，我们面面相觑，心情沉重。再前一个月，冯崇义兄来京，原说相聚叙事，一日他打来电话说他此刻就在李老家里，请我干脆一起过来叙谈。我因为我们所叙可能要花较长时间怕影响老人午间休息，遂建议另找地方，以后我再专去看望先生。没想到这一念之差，使我失去机会，再也不能面见先生作最后的叙谈了。

    再往前，今年春节后不久我最后一次见到先生。那次并无先约，我是因其他事到潘家园，想起慎之先生府上就在近处，遂打了个公用电话问候并询可否前往看望。先生当时心情极佳，留我在家吃饭，畅谈许久，话题从古代的儒家法家直到当下的诸问题，从他自己的人生经历到全球化的未来。他对中国自由民主事业的前景十分乐观。当时因担心先生过劳，我主动告辞，表示改天会再来请教。当时情境，历历如昨，而时方二月，后会竟已无期。呜呼痛哉！

    用何家栋先生的说法，慎之先生属于“‘一二九’一代中的改革派”。当年基于崇高的理想，青年李慎之在共产主义是一项杀头之罪时信仰了这一主义，后来同样基于崇高的理想，晚年李慎之在共产主义成为不少人谋取富贵权势的敲门砖时信仰了自由主义。慎之先生曾经高度评价陈寅恪“独立之精神、自由之思想”，这种精神这种思想可以被认为是一种“主义”，但它更是一种超越“主义”的人格。以慎之先生对于五四启蒙精神的弘扬，他与自认“湘乡南皮之间”的寅恪先生不仅在当年作为共产主义者时有不同的“主义”，即便在晚年慎之先生作为自由主义者时也与寅恪先生有所不同。但是“独立之精神、自由之思想”则是两人相同的，也是青年与晚年李慎之一以贯之的。慎之先生逝矣，而独立精神不死，自由思想永存，慎之先生因之不朽于天地之间。

    一位学者评价顾准曰“理想之敌，理想之友”。顾准与李慎之常被视为中国现代自由主义的两位历史性代表，这句话因而也适用于慎之先生。现代中国，“理想”在许多场合成为克人纵己只赚不赔的游戏，如明儒黄宗羲所言“使天下人不得自私，不得自利，而以我之大私为天下之大公。”慎之先生正是这种伪“理想”之敌。而古今有贤者焉，达则兼济天下，为无权者之权利知其不可而为之；穷则独善其身，以有德者之德行能强使人而不强。慎之先生正是这种真理想之友。

    慎之先生一生光明磊落，高风亮节为世人所景仰。然而古来贤者非乡愿，他的论敌也着实不少。其中自然有思想上的分歧者，慎之先生本着自由主义者的宽容精神对之从无芥蒂，笔者就曾亲耳听到他对某位曾经著文批评他的学人颇为赞许。但是的确也有那么一些人，他们与其说是思想商榷者不如说是罗织文网的衙蠹。就在先生逝世前不久，一个颇有来头的“中国教育网”）在门面版块“焦点在线”上刊出一篇署名“左日科维奇”的文章《批判李慎之》，通篇用文革式的语言对先生进行谩骂，末了又说：“但是也不能把他开除出党，那样只会让他……增加更多的光环而已”。“反正他也耗不了几年了”。如此歹毒的文痞却也明白：他们的构陷只是增加了慎之先生的“光环”！真所谓尔曹身与名俱裂，不废江河万古流。能让文痞们这般怀恨，犹如能让自由思想者们如此景仰，这都是慎之先生的思想之锋芒所在，也是他人格之光荣所在。一生而能如此，慎之先生也应含笑于九泉了。

    (《世纪中国》（ 2003年04月23日)

 实践自由——再祭李慎之

    鲁滨逊一人之独居荒岛，无所谓自由与否。见星期五而为二人焉，使二人互不隶属而路视之，各保其权利不相侵，则“消极自由”在焉。使鲁执刀奴役之，则鲁滨逊主也，星期五奴也，此反自由之奴隶岛也。今鲁滨逊既奴使星期五矣，于此主奴之外而有第三人至,使其人亦喜为主为奴，则固无自由可言。若夫此第三人仅以消极自由自限，自不欲为主奴，而视彼主奴为路人，漠然置之，不思夺鲁滨逊之刃解星期五之厄，则彼甲今日可奴使彼乙矣，安知明日不更奴役此丙哉！是消极自由不可仅得，所谓三个和尚无自由也。若第三人起而与鲁争，是为他人争自由而险将及己。此第三人者，利他主义者也，积极自由者也。无此积极自由，则并消极自由而不存。以此积极自由律人，欲使人皆利他焉，人皆忘我焉，则“以我之大私为天下之大公”，复堕奴役之阱矣。是故此第三人者，必以积极自由律己，而为他人争消极自由也。必以利他利众之心，而为众谋人各自利之权也。

    此第三人者，其李公乎。

    ——《世说新语补》

    最容易论证的“主义”：非全称判断的人性预设

    前些时候，“自由主义与新左派之争”曾成为思想界的热门话题。但其实，从某种意义上说，自由“主义”是无须论证的，因为它也许是人类历史上唯一不需要“说服”（更不要说压服）别人的“主义”，其他“主义”总认为自己是对的，别人是错的，因此总想消灭这些“错的”主义，使别人归服于己。其中极端的，会诉诸“武器的批判”，试图压服别人，温和的，也会诉诸“批判的武器”，试图说服别人。因此任何一种除自由主义以外的主义都要建立庞大的论证工程，以便“以理服人”。除非到了这种主义已破产时，论证已谈不上，就只能“以势压人”了。而自由主义的两个基本信念就是：世界本来就是多元的（事实判断），世界也应该是多元的（价值判断）。因此，自由主义者并不指望建立“自由主义的一统天下”，也不指望“说服”别人，当然更不会去压服别人。

    自由主义所需要的唯一“论证”，就是论证不应压服别人（价值判断），也不可能说服别人（事实判断）。前一判断是基于人性“恶”（人的德性有限），压服制度终会导致以恶压善，“善人专制”是靠不住的；后一判断是基于人性“愚”（人的理性有限），“说服”到头来终会导致弄巧成拙，“智者设计”也是靠不住的。但这里要指出：自由主义所谓的性恶、性愚决不是把人都看成坏蛋和傻瓜，更不是“鼓吹自私自利”和愚昧反智。恰恰相反，它不但不是对性善的价值否定，就是在事实判断的意义上，自由主义的市场经济原理与那种“人对于人是狼”的极端表述也全然不同——道理很简单：人们没有见到狼群中存在市场，更不能设想狼与羊进行交易。

    在中外思想史上，倒是极端反自由的某些流派，如中国传统法家才主张人性皆恶：“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”（《韩非子》），因而除了“法、术、势”之类厚黑功夫，法家是什么也不信的。不久前在活报剧《格瓦拉》中，编剧安排几个女性“美帝国主义者”高声怪叫“人不为己天诛地灭”以显示“西方性恶论”之丑恶。可笑的是这句话偏偏是一句纯粹的中国古代名言，流行于国人尚不知“西学”为何物的时代。而所谓“西方的”性恶论，即使在“人对于人是狼”那样极端的表述中，也只是一种事实设定，而决不至于在价值意义上对“不为己”者作出“天诛地灭”的诅咒。但在我国传统时代，这样的诅咒不仅见于上述社会流行语，而且像韩非这样的经典法家，对那种不怕死不爱钱无私无畏的海瑞式人格也可谓“疾善如仇”了。你听这叫什么话：“若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。” 读者读完本文后面几章，就会明白这种“疾善如仇”的“性恶论”实在是专制逻辑之必然。耐人寻味的是：法家思想恰恰是在文革时代那种极端“反自由”的极左氛围中在中国得到空前普及的！

    而自由主义的“性恶论”（确切地说是人性局限论）当然不是反对行善、利他，也不是怀疑人有善心或利他之心，说穿了它只不过是基于一个谁都明白的常识——用并不信仰自由主义的毛泽东的话说：“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，……这才是最难最难的啊！”既然连成天把高调理想挂在嘴边的毛泽东都清楚人一辈子不为恶是最难最难的，人们在考虑制度安排的出发点时当然就只能从人有可能为恶的低调假设着眼，而不能把制度安排建立在圣人永善这“最难最难”实现的高调假设上。所谓“先小人后君子”（这也是绝无“西化”色彩的中华名言）就是这个意思。再高尚的人，他的权力也要受制约，再平庸的人，他的权利也要有保障；政治上的宪政法治，经济上的“自利人”假设等等，都是由此出发的。而“先小人后君子”当然不是否认人可以为君子，更不是怂恿人们去做小人。恰恰相反，“先小人后君子”是为了消灭伪君子、真小人，以便成就更多的真君子——即使镜花缘式的君子国未必能够建成；“先小人后君子”是要消灭那种“使天下人不得自私，不得自利，以我之大私为天下之大公”（黄宗羲语）的“家天下”祸患，而增加“天下为公”的可能——即使这种可能未必能够变成现实。

    换言之，人性局限论是立足于公认常识的一种底线设置或曰低调预期，以此为基础的制度安排能够杜绝人性越过底线落入恶的深渊，但这种底线是向上开放的：人们不知道它是否能猛烈推动人性的提升，但至少它决不会妨碍这种提升。

    以经济学为例。“自利人”或“经济人理性”预设并不是断定人必定自私而不可能利他（因此不能用某个或许多利他的事例来证伪这种预设），更不是鼓吹人们应当自私自利（因此不能用关于自利心如何可恶之类的价值判断来否定这种预设）。这种预设只是相信没有什么能保证人人无私，也没有什么能保证某个人事事无私，因此制度安排的出发点只能是：你如果无私、利他、行慈善，当然再好不过，假使你出于利己之心，这种安排也可以使你的行为实际上有利于、而不是有害于社会总福利。显然，这样一种安排就是市场经济。

    总之，德性有限、理性有限之说是一种底线（或曰局限性）的判断，非全称的判断。它并不否认人类之中有（可能还不少）善者、智者，而只是说人有可能（或无法消除这种可能）为恶为愚。自由主义不否认有耶稣，但否认人人是耶稣，因而耶酥为犹大、为希律王所害之可能无法排除，所以必须有耶稣不为犹大或希律王所害的自由（推而广之，即任何人都必须有别人或人们所不能剥夺的自由）。反过来说，即必须有能够制约希律王权乃至任何人及人群权力的制度安排。

    但这类论证说到底，都是一种“低调论证”，它论述的实际上都是些“常识”而不是“理想”。人们可以不满意这些常识（因此不满意仅以这些常识为基础的自由主义），但却无法否定这些常识——任何最热情的性善性智论者都无法证明天下人皆性善性智,也无法保证某一个人的善与智是无限的，亦即无法保证他在任何情况下都不会犯私心或办傻事，也就是无法否定上述两个“靠不住”。从这点上讲，自由主义与“强制性理想主义”（非强制的或自愿的理想主义不仅不与自由主义相悖，如下文所述，它还是自由主义的要件之一）的分歧其实并非“人性预设”的不同，而是非全称判断与全称判断的不同。

    最容易论证的“主义”：除非“秀才遇见兵”

    换言之，只要有性恶性愚的例子存在，自由主义就得到了最基本的证明。而“强制的理想主义”则需要所有人都性善性智（或某人在一切场合都性善性智），才能得到证明。一万个雷锋叔叔的存在远不足以证明“强制的理想主义”是有理由的，但一个王宝森的存在就足以证明自由主义有充分的理由。自由主义者不会去禁止“公有制”（它只禁止强制性地“化私为公”，对于成员志愿结合形成的、不侵犯他人权利的“自由人公社”，自由主义者是乐观其成的，尽管多数——并非全部——自由主义者对此不抱希望），因此他实际上无须证明“私有制优越于公有制”，也不会被诸如南街村（假定它确如宣传的那样美妙）之类的事例所驳倒。然而“强制的理想主义”是要禁止私有制的，因此它必须证明“公有制优越于私有制”，而一个自由企业成功之例就会对它构成挑战。这是因为这两种“主义”的分歧实际上并非“公有”好还是“私有”好，而是自愿好还是强制好。

    在这个意义上，自由主义的确是无须论证的：如果你允许每个人自由选择分开“单干”或者联合为“公有”，那还有什么必要争论“公有与私有孰优”？让人们自择其宜可也。而如果不允许选择，争论“公有与私有孰优”又有什么意义？没有选择，何言孰优！经济之外的领域同样是这个道理：如果一个“反自由主义者”同意与自由主义者进行自由辩论，那他事实上已经承认“自由优先于主义”，即自由主义无须论证已经胜了。如果他不许争论，而是干脆把自由主义者抓起来，那就是“秀才遇见兵”，争论又有什么用呢？

    总之，自由主义的宽容与低调使其具有与常识的亲和性，因而具有极大的论证优势。哪怕最极端的自由主义者也不会反对、而且会敬重慈善者和利他行为，然而极端的“强制理想主义”却会“狠斗私字一闪念”。哪怕最极端的自由主义也不会禁止每个成员自愿组成的“南街村”，正如现实中最“自由主义”的美国从来不乏“公社”实验一样。但“强制理想主义”却常常消灭一切民间经济行为，正如改革前我们亲身体验的那样。从学理上讲，自由主义承认“公说公有理，婆说婆有理”。它所要求的只是给“公说”和“婆说”同等的表述权利，而这其实并不需要以驳倒“公理”或“婆理”为条件。而其他主义（不只是“强制的理想主义”）本身就是一种“公理”或者“婆理”，它们的成立是要以驳倒对方为条件的。换句话说，自由主义的实质其实是“自由优先于主义”，它超越于所有的“主义”之争，或者说它是所有“主义”之争得以进行的基础。在这个意义上，其他主义的成功并不能证明自由主义的失败，而自由主义的失败却意味着其他主义要么不能成功，要么也将是一种“邪恶的成功”。

    正是由于它的上述性质，自由主义不像某些设计完美的理想理论须对其理想进行严密的“结构合理性论证”与“过程---目标可行性论证”，这使它完全可以只依靠最普通的经验常识。说得通俗些：不读《资本论》，成不了马克思主义者。但不读哈耶克的书，完全可以成为自由主义者。

    也正是由于它的上述性质，尤其在非自由状态下，自由主义，或者更确切地说，“自由优先于主义”，实际上是除御用文人之外的一切“主义者”的共同希望。在其他文章中我谈到过“自由主义与社会民主主义的共同底线”，谈到过“社会主义者爱美国”现象，说的都是这个道理。在发达国家历史上，“自由主义与新左派之争”，甚至自由主义与一般意义上的左派之争，都是在自由秩序实现后，即在上述共同底线的价值基础之上，才有实际意义的。在英国传统的两党政治中，自由主义者即辉格党人曾长期属于“左派” ，直到20世纪初这一位置才为工党所取代。而象迪斯累利那样代表传统特权阶层的右派托利党人却鼓吹“父权制社会主义”，而为左派工会运动（后来的工党）与辉格党人所共同反对。在沙皇俄国，普列汉诺夫曾声言“俄国人分裂成了两个阶级：剥削者的公社和被剥削的个人”。列宁曾痛斥那种“反对政治自由，据说这只能使政权落到资产阶级手里”的“彻头彻尾的民粹派观点”。那时的社会民主派向往自由竞争的民主国家即“美国式道路”而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家即“普鲁士道路”；而自由主义派宁可从积极自由的角度自称“合法马克思主义者”，也要反对托利党式的（而非伯克式的）保守主义。正如普列汉诺夫所说，这两家实际上是“分开走，一起打” 的。

    如今一些所谓“新左派”喜欢指责当年的马克思主义者为自由秩序而奋斗是落入了“科学主义”的陷阱，中了“进化论”和“唯物主义历史规律论”的毒。的确，那时的人们有把自由秩序当作“客观规律”中一个“必经阶段”的想法，但他们争取自由决不是仅仅基于“客观规律”的历史主义考虑。普列汉诺夫曾指出沙俄的“公社”比英国的私营工厂剥削更残酷，列宁曾指出在西方的议会中工农代表可以“在全体人民面前自由地讲话”，“谁也不敢禁止人民代表讲这种话，没有一个警察敢动他们一根毫毛”，而沙皇制度下就做不到。这完全讲的是经验常识，并没有什么“不可避免的恶”、“历史进步的代价”之类理性主义的语调。哪怕是“抽象的自由”、“形式的平等”和“虚伪的民主”，也比连这样的自由平等民主都没有要强得多。这难道要学过什么“社会形态依次演进的规律”之类高深理论才能判断出来？不讲“客观规律”难道就做不出这样的价值判断？在没有自由的状态下追求自由，本是人之常情，人之常理，人之常识。至于有了这样的自由而犹不满足，还要追求更高的理想，那是另一回事了。

    “自愿当奴隶”与“强迫你自由”：不是悖论的悖论

    实际上，论证自由主义的唯一困难不在于经验上或是价值上，而在于形式逻辑上。这就是所谓自由主义能不能同意“自愿当奴隶”的问题。自由主义原则上认为：“对一个人的自由选择他人无权干涉，除非这一选择侵犯了别人的自由。”而“自愿当奴隶”并没有侵犯别人的自由，从上述原则上讲，好象没有理由干涉。但由于自由主义者最敌视的恰恰就是奴隶状态，所以明确这样讲的人并不多。只有一些在逻辑上讲究彻底的论者直接面对这一悖论，如诺齐克便明确说：“自由制度是否允许人把自己卖为奴隶？我相信它会允许。” 这就被一些反对自由主义的批评家找到了靶子。实际上，以往对自由主义、尤其是对“自由市场”的一切批判，几乎都可以归根结底于这个悖论。例如马克思当年讲的“异化”，无论是人的异化、劳动的异化还是其他表述，其实质都是讲的自由的异化，即“自由得失去了自由”之意。

    在南北战争前美国关于奴隶制问题的论战中，为奴隶制辩护的很重要一个观点就是说南方的黑奴是“自愿当奴隶”的。这是“自愿当奴隶”论声名狼藉、并成为后来反对自由主义的论者常常提及的“自由主义污点”之由来。但人们都知道，当年的废奴主义者更是以自由主义为理论基础的。他们反驳“自愿当奴隶论”的方式是强调黑奴当奴隶决不是“自愿”的，而是强制的受害者。换言之，他们并没有针对“自愿当奴隶”本身而提出“强迫他自由”的主张。而南北战争后奴隶制的废除也并没有伴之以自由雇佣制的废除，真正“自愿”为前主人（假如他没有因违法而被联邦当局取消雇主资格的话）工作的前奴隶仍然可以作为雇工留下来，不会有人“强迫他自由”而把他赶走。一些激进的左派正是以这一点为理由之一，批评联邦当局废奴不彻底。然而当时如果实行了“强迫他自由”，那美国就不是今天的美国，而成为一个巨大的“古拉格群岛”了。当然南北战争后黑人的民权仍然是不充分的，其复杂原因本文不能细说，但决不是因为没有通过“强迫他自由”来消灭“自愿当奴隶”。

    可见南北战争的例子并不能解决关于“自愿当奴隶”的悖论。的确，自由主义同意人们可以“自由地”放弃自由吗？如果同意，容忍奴隶制还能叫“自由”？如果不同意，限制了人们的“自愿”选择还能叫“自由”吗？这在形式逻辑上显然是个无解的悖论。思维中类似的悖论可以举出许多，如：宽容者对“不宽容”能否予以宽容？相对主义能否用于“相对”本身？解构主义本身能否被“解构”？以及古希腊的那个著名的“说谎者悖论”：说谎者说：“我在说谎”，你是否相信他这话？等等。这种悖论无疑是个逻辑上的死结。没有一个自由主义者能够打得开它。正是也仅仅是由于这个死结，各种反自由的理论永远不会消失。

    不过认真想来，这个死结其实也仅仅是个逻辑游戏。至少对于非自由秩序下的人们来说，它实际上构不成自由主义论证的真正障碍，理由有三：

    首先，这个悖论在逻辑上实际是个双刃剑，它给自由主义与自由主义的批评者带来的麻烦是同样的：“自愿当奴隶”的否定表述是“强迫你自由”。那些声称不允许“自愿当奴隶”的人是否主张强迫别人“自由”？这在逻辑上同样是个不可解的悖论。而且应当指出：如果不是玩逻辑游戏而是落实为现实的选择，实行“强迫你自由”的危险性实远大于允许“自愿当奴隶”——后者如下所述，实际上无非是容忍了雇佣制这种“不理想的”状态。而前者则会导致真正的奴隶制乃至“超奴隶制”：罗兰夫人的名言“自由自由，多少罪恶假汝之名以行”不过蚩蚩小者。正因为如此，自由主义的批评者大都只限于抨击“自愿当奴隶”如何不好，却很少正面论证“强迫你自由”的正当。然而说到底，如果不“强迫你自由”，又如何能够制止你“自愿当奴隶”呢？

    其次，正如自由主义的批评者也明确承认的，“历史上大多数情况下当奴隶是强制使然”。因此哪怕是最“消极”的自由主义——即反对强制奴役而允许“自愿的”奴役——如果得到实现，也就可以消灭“大多数情况下”的不自由（按这些批评者定义的不自由）。当然在已经实现了这一点的地方，这种自由主义因其不能提供进一步的追求，似乎就不那么吸引人了。自由主义者理解这一点，所以他们承认多元化，承认对方存在的价值，承认这个问题上的“公说公有理婆说婆有理”。然而在没有实现这一点的情况下，自由主义的魅力怎么能够否认呢？置“大多数情况下”的不自由于不顾而专门抓住“自愿的不自由”猛批，不管现实问题而只去钻逻辑的牛角尖，不是有点儿虚伪吗？

    最后，所谓“自愿当奴隶”正如诺齐克所说，它意味着“任何个人都可以通过缔约建立对自己的任何约束，所以也就可以用这一自愿结构缔约使自己摆脱它”。在现实中这就是雇佣制。这当然不是什么好制度，但至少在目前，人类还未发明比它更好的普适性制度安排，而至少在某些地方，比它更坏的制度又比比皆是。那么至少在这些地方，自由主义——哪怕是最“消极”的——又有什么罪过呢？

    总之，作为自由主义论证真正的难处的这一逻辑悖论，同样会难倒它的论敌：“自愿受奴役”在逻辑上并不比“强迫你自由”更荒谬。而在现实中，“强迫你自由”确实比“自愿受奴役”更残酷。逻辑中的这一两难困境在现实中其实并非两难，而是可以“两害相权取其轻”的。因此，自由主义论证的难处并不是它实践的难处。这一论证的难处可以为许多殚精竭虑的学者提供饭碗，然而它对自由主义运动的实际影响其实远没有人们想象的那样大。而自由主义在实践中遇到的真正困难，却是在那很容易论证、简直无须论证的常识领域！

    “消极自由”与“积极自由”之外：关于“第三种自由”

    自由主义无须论证，但是，自由主义必须实践，自由主义者之所以难当，不在论证难，而在于实践难，而且，特指在非自由秩序下的实践难。

    前述关于“自愿当奴隶”的问题，涉及到自由主义思想史上著名的“两种自由”理论。I. 伯林当年提出“消极的”(negative，有人认为应当译为“否定的”)自由与 “积极的”(Positive，又译为“肯定的”)自由这一对命题。通常最简明的解释是：消极自由即“免于……的自由”，而积极自由则是“做……的自由”。前者意味着不受禁止，后者意味着得到保障，两者分别代表着近代体制的两种趋势，即自由放任与福利国家。但是按过去的说法从权利主体的角度去区分“免于……的自由”与“做……的自由”并不容易，因为许多权利实际上都兼有否定与肯定两层意思。例如著名的罗斯福新政口号四大自由之中的“免于匮乏的自由”和“免于恐惧的自由”，实际上也就是“要求福利的自由”与“要求减少强制的自由”。前者与福利国家相联系，通常被认为应当属于“积极自由”，而后者与“小政府”相联系，通常被认为属于“消极自由”，但从表述形式来说它们都是“免于……”的句式。

    其实从伯林的本意看，他讲的两种自由应当不是从权利主体、而是从权力的角度来区分：一种“自由”意味着一个人或一种权力应当尽量不去干预别人，以免妨碍、限制乃至剥夺别人的自由。而另一种“自由”则意味着一个人或一种权力应当力图“使别人自由”，即更多地给别人以帮助和保障，以防止别人“自愿当奴隶”。对于这“别人”来说，那就分别是“免于束缚的自由”和“享受保护的自由”，或曰消极的自由与积极的自由。由于享受保护往往意味着带来束缚，而扩大保护则要求建立“大政府”并缩小个人自主性，因此包括伯林、哈耶克等人在内的古典自由主义者通常都非常强调消极自由的重要，同时极为警惕积极自由的扩张。

    而相对于建立在契约性委托授权关系基础上的公共权力即宪政民主国家来说，个人对他人实行“积极自由”尤其让人忌讳。自由主义不能要求一个人对他人当慈善家，但必须要求对他人不当强盗。在无外部性的条件下，一个人无权（哪怕出于好心）随意干预他人，但也没有责任去“解放”他人，更没有权利对“自愿当奴隶”者实行“强行解放”。而在不存在“强迫当奴隶”现象的自由秩序下这也就意味着无权对他人进行任何“解放”。在自由秩序中那种不满意消极自由而动辄想要“解放”他人的积极自由论者容易导致“到奴役之路”。因此不要说伯林、哈耶克和诺齐克这类古典自由主义者，即便是在一定条件下认同民主福利国家的“自由左派”罗尔斯，在个人对他人的关系上也只假设“相互冷淡”，即既不助人也不害人的这么一种消极自由态度。换言之，为了防止损害既有的自由秩序，避免陷入“到奴役之路”，区分积极自由与消极自由是十分重要的，而在逻辑上很难设想两者之外的“第三种自由”。

    在自由秩序之下，只要不想强制别人的人在广义上就是自由主义者，当然，他不一定是“自由主义思想家”或“自由主义理论家”，要当后面这两种“家”，需要在常识性自由思想的基础上建构出非常复杂的理论大厦，组织非常精巧的概念—命题—逻辑游戏。但老实说，自由秩序的实现与这种建构和游戏关系不大。人们通常都是凭常识去向往自由的。只有“完善精巧的科学蓝图”才需要极高的智力投入方能向往之。无怪乎后一种“主义”极强调“理论学习”，而自由主义运动则很少有此兴趣。

    在已有自由秩序，因而争取自由的实践已失去意义的情况下，精英们把精力花在高智力理论游戏上是合理的——因为自由主义是那么低调，低调得有些平庸，而人类有一种嫌弃平庸的本性，如果没有这些复杂的智力游戏，人们就会因其平庸而嫌弃自由主义，改而迷恋那些高智力的“科学设计”了。因此说到底，阳春白雪式的自由主义高深理论主要是为了与反自由主义理论比赛“高深”以捍卫（已有的）自由，而不是为了争取或实现自由。而（例如）社会主义的高深理论才是为实现社会主义所必需的。马克思写资本论是为了指导社会主义运动，但哈耶克写《自由宪章》并不是为了指导自由主义运动，事实上该书也不可能指导什么运动。

    但在没有自由秩序的地方，一个人是否为自由主义者便不是取决于他是否做过这种高深的智力游戏，而是取决于他是否实践了自由原则。这种原则是分层次的：

    第一层是保持自己的个人自由，即拒绝他人对自己的强制，这在有些情况下（如在文革或原教旨主义的狂热中，独善其身的“沉默的自由”都会变得极难实践）很难做到，但在大多数情况下并不难做到。即使外在环境使你无法摆脱强制，你至少是希望摆脱的。甚至可以说，拒绝他人对己的强制是人之常情，只要不是压力极大，一般人都不希望被强制。这一人之常情正是自由主义思想可以成立的前提。做到这一点便是个“自由人”。愿意做自由人，这是成为自由主义者的必要条件，但并非充分条件。指出这一点非常重要，因为现在的确有一种趋势，把保持人格独立不随波逐流就称为自由主义者。如陈寅恪就因为在一定程度上做到了这一点，便被称为“自由主义史家的典范”。尽管他自认其理念介于“湘乡南皮之间”，而曾国藩（湘乡）、张之洞（南皮）的理念都不能说是自由主义的。的确，自由主义者必然会极力保持自己的自由，但保持自己的自由者未必就是自由主义者。这正如在古希腊罗马除了奴隶之外都是自由民，但并不都是自由主义者一样。人格独立者遍见于古今中外，但自由主义者并不是古今中外皆有，它只是一种近代以来的现象。

    自由主义实践的第二层次是尊重他人的自由，即不去强制他人。这相对于第一层次而言已较难做到，因为“人性恶”的低调预设已经假定，人往往易于重视自己的自由而漠视他人的自由，甚至于不希望被支配而希望支配别人也是一种不仅人之常情，在生物界也常能见到的现象。自由人不一定是自由主义者，最简单的原因是因为自由人可能是奴隶主或者想当奴隶主。如果说，尊重自己的自由是权利，那么尊重他人的自由对于自己来说就成了义务。承担义务意味着自律，而这不是很容易做到的，尤其对于已经拥有强制他人的能力（即权力）的人而言。但对于没有这种能力（即没有权力）的人来说，可能就稍微容易些。

    做到这第二层次是否就是自由主义者了呢？在已实现的自由秩序中，可以认为是的。一个人既保持了自己的自由又不侵犯他人的自由，这对于维护自由秩序而言已是足够。如果超越这一点，不仅不侵犯他人的自由，而且还要主动去“使他人自由”，有时倒是危险的。因为“使他人自由”即“积极自由”，这在人们已经享有低调自由（即免于强制但仍可能“自愿受奴役”）的条件下往往成为一种关于高调自由的“理想”，而用这种“理想”去律人（不仅仅是自律）就会产生新的强制，即“迫使他人自由”，如上所述，这正是罗兰夫人的名言：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行”的由来。在这种情况下（即在已有自由秩序的前提下）坚持“消极自由”，反对“积极自由”是完全应该的。换句话说，在这种情况下真正的自由主义者就是“消极自由主义”者。如今在自由主义者中声誉极高的陈寅恪、钱钟书等先生符合这一标准，如果处在今日西方那样的环境中，说他们是自由主义的典范的确不为过。然而，并不是在一切情况下“使他人自由”都等于“迫使他人自由”，强行“解放”“自愿当奴隶者”与主动帮助“被迫当奴隶者”获得解放完全是两回事。强调这点非常重要！因为混淆了这两者，就有可能把自由主义混同于犬儒主义。

    前已指出在自由秩序已经存在的情况下，“使他人自由”的确就等于“迫使他人自由”。因为在这种秩序中人们已经有了免于强制的“消极自由”权利，你再要“使他自由”，就只能是针对所谓“自愿当奴隶”而言，也就是要强迫他放弃这种“不好的自愿”而接受你所认为的“自由”。这样“使他自由”就成了“迫使他自由”，自由主义者当然不能认同这种做法。但在还存在着“被迫当奴隶”的非自由状态下，情况便大有不同。因为对被迫为奴者而言使他自由是求之不得的，这里只有解放而没有强制。问题在于：每一个人都只是“各人自扫门前雪”地关心自己的自由，自由（哪怕是最低调的消极自由）能争取到吗？

    “鲁滨逊岛上的第三个人”：利他的自由主义者

    我们可以以“鲁滨逊岛悖论”从逻辑上说明这一点：

    在笛福的故事中，如果鲁滨逊一个人在荒岛上，他就无所谓自由不自由的问题。

    如果多了一个人，就会出现两种情况：或者“鲁滨逊手持利剑奴役了星期五”，那么鲁滨逊无疑是个自由人，但他决不是个自由主义者——他是奴隶主。或者鲁滨逊与星期五彼此尊重对方权利，遵守不强制人也不受人强制的“消极自由”原则，那么不管他们是各自单干、平等协作，还是星期五在自由契约的基础上给鲁滨逊打工，他们都是自由人，而且都可以说是自由主义者。

    现在岛上来了第三个人，假如鲁滨逊与星期五此前已经建立了“消极自由”秩序，那么他只要也保持“消极自由”，就也可以成为自由主义者。相反，如果他不满足于这一点，比方说他看到星期五在给鲁滨逊打工便上前干涉，强行制止这种“自愿受奴役”，而推行“积极自由”，那么他反倒不能说是个自由主义者了。但假如这第三者看到的是“鲁滨逊手持利剑奴役了星期五”，他会如何反应？这就是问题的关键了。如果他当鲁滨逊的帮凶，或者与星期五为伍，他当然就不是自由主义者。如果他满足于“相互冷淡”的“消极自由”，既不象鲁滨逊那样强制别人也不象星期五那样受人强制，但同时又对他人之间的强制行为视若无睹，不想“使人自由”，那么他能算自由主义者吗？

    我想一般人都会说不能算。问题不在于“使人自由”有多么高尚，而在于这样的视若无睹等于默认奴役制度。而今天你默认了“鲁滨逊手持利剑奴役星期五”，明天或许他就会手持利剑来奴役你了。因此，捍卫星期五的权利，就是捍卫你自己的权利。在这种情况下，不努力“使人自由”的人，哪怕他自己保有着“消极自由”，也不能称之为自由主义者。换言之，自由主义者必须反对“鲁滨逊手持利剑奴役星期五”，即便鲁滨逊并没有奴役自己。在一般条件下只要自己不当奴隶（维护自己自由），也不当奴隶主（不侵犯别人的自由），就符合了“自由主义”的定义，但在存在着奴隶制的条件下，自由主义者不仅自己不当奴隶也不做奴隶主，而且应当积极推进废奴运动，他也许可以不反对别人“自愿当奴隶”，但他绝对不能容忍别人强掳或强卖他人为奴，最简单的理由是：容忍了别人强迫他人为奴，就难免有一天别人会强迫自己为奴。

    总之，不“迫使他人自由”并不等于不反对“他人”之间的强制。这一点在自由秩序已存在（即“他人之间的强制”已不是问题）的条件下也许无须特别强调，但在未有自由秩序时是怎么强调也不过分的。自由主义者必须反对“你对他的强制”，即反对任何人对任何其他人的强制，而不仅仅是“我不强制你也不受你强制”。他必须帮助那些希望自由而不可得的人（而不是“自愿当奴隶”者）。因为这时的自由主义者首先必须争取自由，然后才谈得到如何维护自由的问题。在这种情况下真正的自由主义者就不能只是“消极自由主义者”。他还必须有“积极自由”的实践，这就是自由主义实践的第三层次。

    这就是说，自由主义实践包括：1、维护自己的自由（不做奴隶），2、尊重他人的自由（不做奴隶主），3、反对他人之间的强制（坚持废奴主义）。在存在奴役制的条件下，第三层次是最重要的，没有这一条，他充其量只是个自由民，却不能说是自由主义者。正是基于这个意义，我不认为陈寅恪先生是中国自由主义者的代表，虽然我也崇敬他的学问与人品。但是，1949年后自由主义知识分子的代表是储安平一类人，而不是陈寅恪、钱锺书一类人。而正是这一层实践，具有极大的难度。因为这是一种真正利他主义的斗争，一种需要真正的无私奉献的真正理想主义实践。

    虽然常识告诉我们自由不可分割，捍卫“别人的”权利也就是捍卫你自己的权利。但不可分割的东西是“公共物品”，而“经济人理性”使公共物品的供给出现“搭便车”的困境，也就是中国人所讲的“三个和尚没水喝”。因为争取自由常常要付出巨大代价，而自由主义者既然要尊重别人的自由，就不能强制别人去支付这种代价（这与别的“主义者”可以以“革命纪律”、“理想主义目标”的名义强迫别人付出代价是不同的），而只能自己去付出代价。然而作为斗争成果的“自由”又是一种最具“公共物品”性质的东西。财产可以专有，权力可以专有，唯独“自由”不可专有。“劫富济贫”的好汉们可以以“革命需要”的名义多留一些“劫富”所得然后才去“济贫”，即使对财产毫无所留而全部“共产”，也可以在“打江山者坐江山”的游戏中得到权力这一报酬，唯独为自由而斗争者可能比别人付出高得多的代价，却不可能比别人多得任何东西：斗争的结局不可能使他比别人享有更多的“自由”，也不会使别人享有比他更少的“自由”，而斗争若失败他则可能失去一切，甚至连名字也被人遗忘——这是因为从历史上看，群体的记忆是需要组织的，“无组织的自由记忆”更容易被遗忘。因此组织严密的革命党比松散的自由主义运动往往更能记住自己的殉道者。人们经常责怪中国人没有记住王造时、林昭……等等，这的确令人心酸，然而并不奇怪，这与“中国人的劣根性”也未必有多少关系。不信你去东欧看看，有几个人还记得那些当年受迫害的著名持不同政见者？

    因此做一个自由主义者比做别的主义者要难得多：不是难于论证，而是难于实践。自由主义并不是犬儒主义（尽管有些人往往把自由主义描绘为犬儒主义），恰恰相反，自由主义是一种真正的理想主义，说他是“真正的”，是因为自由主义的理想是一种只能律己而无法律人的理想。他与某些主义的“理想”长于律人却决不律己形成了鲜明对比。自由主义的“消极”和“低调”是指自由主义者对人性局限（“性恶”、“性愚”等）的理解，他不指望人人是圣徒，甚至他不排除人人为犹大的可能，然而自由主义者自己必须做圣徒，必须有殉道精神。自由主义描绘的未来可能是十分平庸的：那是个俗人的世界而非圣人的天国，那是个有缺点但可免于“最坏”的场景。但为了这一“平庸”的未来，——为了人们都有过“平庸”生活的权利而不至于在“崇高的强制”下陷于非人境地，却需要付出最崇高的奋斗。一句话，自由主义者不能指望别人是理想主义者，甚至它应当假设别人都是庸人而且完全有权理直气壮地当庸人，但他自己却必须是理想主义者，他必须准备为“庸人们的权利”付出牺牲，而且不能指望“庸人”们有任何回报。——还有什么样的理想主义能甚于此呢？

    世人皆知奴役苦，三个和尚无自由

    由此我们也就可知何以自由秩序的实现是如此困难。这困难不是由于论证的悖论（“自愿当奴隶”之类），而是由于实践的悖论：世人皆知奴役苦，三个和尚无自由。前一句讲的是自由主义论证之易，后一句讲的是自由主义实践之难。这两点其实都是普世的，与“文化”或者所谓民族性的优劣无关。

    我不同意任何形式的决定论，但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行选择，我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制度之别。比如许多人说西方人爱好自由，而东方人爱好道德。初听之似是，深究之实非。其实所谓不自由毋宁死，在西方也只是一种极致之言，有几人能做到？人类有追求自由的本能，所以无论西方东方，监狱如不上锁，犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、希望受保护的本能，所以西方中世纪乱世之中人们普遍委身为附庸以求庇护，而如今也有刑满的犯人不愿“自由”地流浪街头而想赖在监狱里享受保障的事。无论西方东方，牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常情。束缚多而保护少，或者只有束缚而无保护，人们便趋向于争取自由；保护多而束缚少，机会小而风险大，人们便趋向于“逃避自由”；而束缚与保护达到平衡，即所谓君君臣臣父父子子，那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化，其结清的成本很高：如果君不君，不能给臣民提供保护，则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契约要大。

    换句话说，对一般社会成员而言，在其他条件相同的情况下，专制制度通常是束缚多而保护少，自由民主制度通常是束缚少而保护多，因此只要超越特殊利益，无论从自由的本能还是寻求保护的本能而言，人们都会认为后者比前者公道——后者也有问题则是另一回事。无怪乎许多具有正常良心和智力的中国人，尽管他们对“中国文化”与中国国家利益的爱护无可怀疑，对“西方文化”也谈不上多少了解、更谈不上迷信，而且从特殊利益上讲他们还是中国专制制度下的获益者，但一经比较，从最朴素的感性上他们还是肯定人家的国内制度（而非国际关系）比“我大清”更“仁义”：“推举之法，几于天下为公”（徐继畲）、“其民平等”（郭嵩焘）、“公理日伸”（严复）。

    至于东方人的道德爱好之说，只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王有多少墙茨之丑却没有谁为此下台，就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要求被统治者讲道德，自由民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德，如此而已。明儒黄宗羲说中国的专制君主是“以我之大私为天下之大公”，则民主社会的公仆便须“以我之大公为天下人之小私。”岂公德与私恶而有东西之分乎？

    总之，自由比专制好，这可以说是人之常情。而且自由主义对人性的期望值又是如此低调和“现实”：“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科。应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？

    问题恐怕不在于什么“文化基因”的不同，也不在于“学理”资源的匮乏，而在于自由主义、尤其是消极自由主义有个要命的悖论：它一旦实现，是可以成功运转的，而且其生命力比人们预期的更强；然而它本身却难以使自己得到实现，在这方面它又比人们预期的更不成器。如上所述，自由主义本是个低调的主义，它承认人人都有“自私”的权利。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人开始便看到了这一点并要求所有的人都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义——因为这个主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义不仅会陷入西人所言的“搭便车”、中国人所讲的“三个和尚”困境，更坏的情况下还会出现鲁迅讲的那种吃“人血馒头”的悲剧：某人为自由而付出牺牲，而享受了自由的人们非但不感谢，还会朝他泼脏水。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什么“文化困境”。

    显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：面对压迫，人们如果各怀私心，都为“珍视自己”的实际考虑而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。于是，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越世俗的“殉教”精神。

    在许多民族争取自由的历程中都有这么些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们并未在学理上给自由主义带来多少精致的贡献，甚至讲的话还未必符合自由主义的规范，然而他们对自由秩序的贡献无与伦比。究其原因不在其言而在其行：一是他们面对蛮傻之风敢于树立正义之帜，反抗专横而奋不顾身，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积极自由”的陷阱。于是他们这种“第三种自由”的实践，使社会有可能走出“三个和尚无自由”的困境。

    当今的中国，自由主义缺的不是学理，而是实践，不是那些很少有人能懂得高深著作，而是尊重人权、公平交易这类起码规则的实行。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”；但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是决不会有人代替我们干的。

    “神学家”与“圣徒”：自由主义的理论与实践

    关于自由的公共性有句引用率极高的名言，据说一位纳粹屠杀时遇难的德国新教神父留下话：“起初他们追杀共产主义者，我不是共产主义者，我不说话；接着他们追杀犹太人，我不是犹太人，我不说话；此后他们追杀工会会员，我不是工会会员，我继续不说话；再后来他们追杀天主教徒，我不是天主教徒，我还是不说话；最后他们奔我而来，再也没有人站起来为我说话了。”这位新教徒似乎原先不懂这个道理，后来懂了,但为时晚矣。

    然而这个道理果真那么难懂吗？懂了他就会在“起初他们追杀共产主义者”时站出来说话吗？常识告诉我们：未必。不懂这个道理的人在“起初他们追杀共产主义者”时也许会幸灾乐祸。明白这个道理的人则不会。但后者中的多数人恐怕也就是对这种“追杀”不以为然，甚或忧心忡忡而已，他们也许希望犹太人、工会会员和天主教徒，乃至希望其他新教徒出来为那些共产主义者说话，但自己仍然沉默。道理很简单：再残暴的专制也不会杀掉一切人，最后轮到自己被害只是一种几率有限的可能性，但站出来抗议招致受害则几乎是必然的。而如果别人冒险抗议成功，自己不付代价照样可以免除专制的威胁。不说话之害是大家分担的，而说话的代价则是自己承担，于是大家都明白不说话之害，但大家都不说话，于是大家都受害。

    同样出名的一句话据说是伏尔泰说的：“我不赞成你的话，但我誓死捍卫你说话的权利。”其实就多数情况看，古今中外知道“防民之口甚于防川”之大道理的人并不少，但承认别人有发异议之权利是一回事，是否愿意自己付出代价来“誓死捍卫”别人的这种权利又是一回事，尤其在自己似乎并不缺少话语权的情况下愿意这样做的人更是凤毛麟角。古往今来禁止异议的独裁者之所以得逞，固然有时是因为人们不知言论自由之可欲，但更多情况下恐怕还是因为没人、或只有可以被轻易镇压下去的极少数人愿意自付代价为大家争发言权。

    关于导致不自由的其他机制也是如此。换句话说，除了少数情况，通常人们不是不知道自由之可欲，就像和尚并非不知道要喝水，然而还是不免“三个和尚没水吃”。一位朋友几年前曾写道：专制主义有时依赖于人们的狂热，但绝大多数时候是依赖于人们的冷漠。人们的冷漠有时是因为无知，但绝大多数时候是因为恐惧和自私；专制主义的建立也许需要原教旨主义，但专制主义的维持，通常只需要极其世俗的犬儒主义。专制主义建立它的集中控制时需要臣民的“集体主义”，但维持这种控制时更需要臣民的“原子化”，需要他们“黄牛过河各顾各”。古代帝王所以懂得“法道互补”，商君韩非之流所以通过分异令、推行瓦解族群自治的伪个人主义来实现“利出一孔”的国家经济统制，“一小二私”的中国农民所以比具有自组织传统的俄国村社社员更容易“被集体化”而变成“一大二公”，都是这个道理。

    在自由秩序中做自由主义者，低调律人，亦低调律己可也。在非自由状态下做社会主义抗争者，可能需要高调律己、高调律人——以道德感召与纪律约束双管齐下来组织运动。而在非自由状态下做“社会主义主子”，完全可以低调律己，高调律人——“以我之大私为天下之大公”。惟独在非自由状态下做自由主义者，高调律己、低调律人恐怕是必具的品格。

    无论古今中外，低调律己高调律人的暴君与伪善者都不乏其人，而低调律己低调律人的“嬉皮士自由派”与高调律己高调律人的英雄也不难找。但是，高调律己低调律人的人的确是少而又少。

    一些宗教中的圣徒具有这样的品格：为了拯救众生，他们基于信仰而愿意戴荆棘冠、钉十字架、上火刑柱，但他们并不要求别人也这样做，不要求别人与自己一样付出代价，也不要求他们回报自己的付出，甚至对别人的不理解、别人的敌对也以德报怨，正如胡斯对那位往自己火刑柱上添柴的“虔诚老妇”。在逆境中圣徒勇于舍身殉道，但在得势时他们通常并不以势压人——尽管在并不时兴宗教宽容的中世纪，有些被教廷封圣者卷入过宗教审判，但总的说来当时最严酷的那些宗教审判官如托尔克维马达皆未得封圣。而像托马斯·莫尔那样的圣徒自己坚持信仰，受害于宗教迫害而殉道，但在他自己掌权时对待“异端”按当时标准却是非常宽容的。

    圣徒并非神学家，尽管基督教历史上有些神学家如奥古斯丁、阿奎那等也曾封圣，但绝大多数圣徒并没有神学著述，甚至有的干脆目不识丁，在宗教理论上谈不到什么原创性发明。他们主要不是信仰的论证者，而是信仰的实践者。但在基督教历史上圣徒的贡献决不亚于神学家，而圣徒之难得则远过于神学家。没有一种办法能够成批“培养”圣徒，但中世纪的经院制度曾经系统地培养了大批高造诣的神学家（所谓经院哲学家）。他们无疑是有贡献的，过去某种意识形态对“经院哲学”的全盘否定是不对的。但是无庸置疑，当时神学家的众多并没有改变宗教暮气沉沉、教会腐败不堪的危机局面。后来的宗教复兴恰恰是从恢复早期圣徒传统开始的。新教方面固然强调“因信称义”，天主教方面的人文主义者也强调“朴素的虔诚”。被认为是近代自由制度创造者的新教徒、尤其是清教徒有许多远远超出“消极自由”的高调追求，五月花号的船民到美洲时甚至过着一种“共产主义”式的生活——但正是他们创造了迄今为止世界上最成功的“资本主义”。

    如果说作为一种具体信仰的基督教不能没有神学论证，但作为运动的基督教更依赖圣徒的实践。那么超越于具体信仰之上、对于“多元化、信仰自由、宗教宽容、诸教平等”的信念可以说是一种“元信仰”，如前所说，这种“元信仰”之难不在于论证而在于实践。因此自由主义当然不能说不需要自己的“神学家”，但更需要“圣徒”，它的这后一种需要超过任何具体的宗教信仰。

    “拆下肋骨当火把”

    显然，在这里笔者所谓的圣徒并非某一特定宗教的概念，更与教廷封圣名单无关。笔者所指的圣徒无非是具有某种品格的人，这种品格说到底，无非一是拒绝专横，二是宽容待世。有前者无后者就成了霍梅尼，有后者无前者便成了犬儒，这两种人在许多社会里都不缺（甚至有些过剩），但两者都做到的实在不多。

    不言而喻，自由主义本身并不是宗教，但在历史上自由秩序的实现过程的确与宗教有关。马克斯·韦伯论证过“新教伦理”对“资本主义”的关键作用，一些学者如施密特等人反驳说不仅新教，天主教伦理也可以促进近代社会的产生。其实在笔者看来，历史上所谓的英国革命形式上就是一场宗教战争。支持国会抗击王军的那些英国农民很难说是基于什么物质上的“阶级利益”，而就是基于新教徒的宗教热诚来投入这场变革的。没有这样一种超越世俗利益的精神动力，就很难跳出“三个和尚无自由”的困境。近代自由秩序所以在英国出现，与新教的某些具体教义未见得有韦伯强调的那种必然联系。但它的确与某种超越性的宗教精神有关。

    近年来一些学者提出“神学自由主义”的概念，“神学自由主义”如果被理解为基督教自由主义乃至新教自由主义，这个概念是不能成立的。自由主义作为一种制度安排无疑是世俗的，自由主义的宗教观则必然是多元的，它不可能仅仅与某一种宗教、某一种文化相联系，更不可能对其他宗教其他文化持排斥态度。自由主义与任何形式的宗教审判都不相容。但是自由主义者完全可能是异端迫害的火刑柱上的殉教圣徒，自由主义这种世俗制度的建立需要某种宗教精神或曰终极关怀的土壤。在这个意义上“神学自由主义” 是可以成立的。但根据上文所讲的道理，它不能理解为“神学家自由主义”，勿宁说它是“圣徒自由主义”更合适。

    中国不是基督教国家，但是中国文化如果仍然富于生命力，它必然有自己的超越性与终极关怀资源。笔者试图以“穷则兼济天下，达则独善其身”来描述这种资源。这也可以说是中国式的圣徒精神：穷则兼济天下，为无权者之权利，知其不可而为之；达则独善其身，以有德者之德行，己所不欲勿施人。李慎之先生正是这种精神的代表。“反右”以后，90年代以来，慎之先生无疑是“穷”者。但他善其身而不“独”，为“济天下”而勤于思考，奋力呼吁，岂是那些“知其不可而为不为的、独善其身的聪明人”（朱自清语）所能比？而50年代初，尤其是80年代大部分时候他官居高位，可谓“达”者，这时的慎之先生固有“济天下”之心，但更有律己容人的襟怀，倡导宽容与自由，反对借“兼济”之名对“天下”滥用强制。

    总之，以高尚持身，己虽达而知权力之限；为“庸众”而争，境固穷而惟权利是守。此谓之圣徒。方今天下，求一己之“自由”者多；自古域中，驭八荒之英雄者众。而圣徒不世出。无圣徒而自由难成秩序，主义或为谈资；英雄演为屠夫，内痞滋生外霸。有圣徒者，其为慎公乎。

    有一本讲顾准的书名为《拆下肋骨当火把》，就是突出了顾准、李慎之等老一代自由先驱的这种精神。现在人们怀念顾准、李慎之等前辈，可是有人说他们固然人格令人景仰，但是在学术理论上成就没有那么高。顾准的学问早已经过时了。而慎之先生的“理论原创性”并不突出。其实今天中国的自由主义更需要“实践原创性”。就以近年来国人经常提到的哈维尔来说，他作为深受卡夫卡式后现代思想影响的剧作家，很难说对自由主义理论、尤其是认同市场经济的古典自由主义理论有多少热情，甚至他（如同甘地等人一样）的某些言论与如今一些所谓左派愤青也不无形似。使他与后者截然有别的不就是他的实践吗？哈维尔能不能算自由主义的“神学家”我看大有疑问，但他作为自由主义的圣徒已足够伟大，他对捷克自由事业的贡献亦堪称不朽了。

    2003，6，14

 恐怖主义是人类公敌——纪念9·11一周年

    9.11——恐怖主义史的新阶段

    “恐怖主义”（terrorism）一词起源于法国雅各宾专政，韦氏大辞典的定义是：“有组织地使用恐怖，特别是作为一种强制手段”。大英百科全书的定义是：“对各国政府、公众和个人使用令人莫测的暴力、讹诈或威胁，以达到某种特定目的的政治手段。”它可以指极权主义的国家行为，即大英百科全书前述词条列举的：“阿明在乌干达的残酷统治是以谋杀、失踪和拷打为特征的。庇隆在阿根廷实行半法西斯专政，留下了恐怖遗患。其他许多拉美和加勒比国家遭到极权主义政府的统治。伊朗国王的秘密警察萨瓦克、斯大林的克格勃、希特勒的盖世太保都以惨无人道、目无法律和人权而令人恐惧。”它也可以指非国家的政治势力或个人的暗杀、爆炸、投毒等暴力活动。

    与一般的专制、战争等暴力政治不同之处在于，恐怖主义一是“令人莫测的”暗中行动，二是打破任何规则的、不择手段的“超限”暴力。

    在人类历史上的野蛮时代，各民族都有过视暴力为当然、无规则可约束的状态，同时那时暴力的“技术”水平低下，可以说虽无规则之限却有技术之“限”，因而不存在严重的“超限”恐怖，也就还没有作为大恶的恐怖主义这一概念。但是坚持和平反对暴力仍然是人类古已有之的理想。我国墨家的兼爱非攻思想、世界许多宗教的杀生之禁都是它的体现。

    到了近代，一方面人类的文明进步使人道、法治、和平与人权的呼声大倡，反对暴力、尤其是反对不择手段的“超限”暴力成为跨文化的普世价值，几千年来人们在难免的各种暴力冲突中以无数生命和血的代价逐渐达成的约束暴力的共识即所谓规则也已经成为人类文明的现实基础。另一方面，暴力技术的发展使恐怖的危害越来越大，突破技术之“限”后的暴力如果没有规则之限，后果不堪设想。因此反对恐怖主义越来越成为人类面临的严重问题。

    恐怖主义不同于一般暴力。20世纪以来反对一般暴力的和平主义作为一种高调的普世理想在人类的各个文化中都大有发展。像作为印度教徒的甘地、作为基督徒的马丁·路德·金和作为穆斯林的鲁戈瓦，以及20世纪后期日益发展的绿色和平运动，直到今天在美国呼吁反战的和平主义者，都是反对一切暴力的。现实世界离这种阳春白雪式的理想还很遥远。而其他各种“主义”者尽管为各自所理解的正义，乃至为各自的利益冲突而在一定前提下承认或使用暴力，也很少歌颂或鼓吹崇尚暴力的。对于那种歌颂或崇尚暴力者，人们谓之军国主义、法西斯或极权主义，但即使是他们，也不敢公然鼓吹“超限”的暴力（尽管他们常常实际那样做）。9.11暴行之所以至今无人承认是自己所为，也正是因为这一点。

    而其他各种“主义”都是反对恐怖主义的。自由主义、社会民主主义不必说了。马克思主义是主张暴力革命的，但像暗杀这样的恐怖活动也为传统马克思主义所拒绝。当年俄国马克思主义者对民粹派的政治恐怖活动、中国马克思主义者对清末革命党人的政治暗杀活动的批判是众所周知的。然而这些“恐怖主义”尽管符合自雅各宾时代这一名词形成之后的公认定义，却还因其具有“为理想而献身”的精神而可以赢得某种同情，乃至至少得到同一理想信仰者的崇敬。如今那些在网上赞美“圣战英雄”的谬论正是以之类比9.11凶犯并为其辩护的。但这两者的界限却不容混淆：如果对前一类“恐怖主义”需要反对但还可以理解，那么对9.11式的“超限恐怖”凶徒人们只能厌恶与憎恨。对前者，人们可以在谴责其恐怖行径时指出他们袭击的对象也是不义者，而对于故意屠杀无辜的9.11凶徒也这样说，就是岂有此理了。

    像俄国民粹派、中国清末革命党人、19世纪的爱尔兰芬尼亚党人与意大利烧炭党人这类“恐怖主义者”虽然也从事暗杀、爆炸这类活动，但他们的目标毕竟还是明确的敌对军政人员而不是老百姓，是自己冒险、牺牲而不是强迫、裹胁他人，尤其不是强迫非敌非我的无辜者为我送命，因此他们还有令人尊敬之处。必须指出，像俄国的不少民粹派之所以采用个人恐怖行动，如菲格涅尔所说，正是因为他们认为自己没有权利强制他人作出牺牲，只能希望自己的牺牲可以“唤醒”他人并使之主动行动。因此他们虽然事业无成并被贬称为“个人英雄主义”的恐怖活动家，实际上他们的人格要比那些使用组织纪律强制动员人们去献身的“运动型革命家”要高尚。

    而运动型暴力（包括常规战争）虽然难免出现强制性献身，并且其暴力对象也难免伤及无辜，但一般总还不是有意针对无辜者的。然而二战以后，劫持民航机、绑架人质这类专门针对无辜者的暴行在许多恐怖主义行动中成为常见模式。“恐怖主义”也因此成为一个不分左右、不分文化而为人类公害的罪行。这种罪行与菲格涅尔式的民粹派恐怖活动已经大有区别：第一，它不再是“认为自己没有权利强制他人作出牺牲”的理想主义者个人行为，而是以严厉的会党式纪律强制动员有组织的行动者，其中不乏被裹胁的非自愿 “炮灰” （包括纯粹强征和自愿加入但无法自愿退出的“贼船”上人），因而行为者的道义色彩已大大退色。第二，与“运动型暴力”不同，它的直接暴力不再是针对确定的目标——敌方军政组织及其成员，而是专门针对无辜者，因而其行为后果的罪恶性也大为突显。正因为如此，它受到的普遍谴责要比传统民粹派个人恐怖者与传统“运动型革命者”都严厉得多。这种类型的恐怖主义，可以以20世纪70－80年代频频发生的“巴勒斯坦式劫机”为代表。

    然而比起9.11来，“巴勒斯坦式劫机”还不是完全“超限”的：第一，从行为者一方看，这种恐怖方式虽然纪律强制动员色彩大增，因而比民粹派更可能裹胁非自愿者被迫“献身”，但其强制动员主要还是属于某种“组织纪律”，所谓上贼船容易下船难，被裹胁的主要还限于已经上了“贼船”的组织成员，一般不会裹胁组织以外的不相干者。第二，恐怖行为的主要方式是以杀害无辜相威胁来与对手讨价还价，一般不以杀害无辜为行动第一步的实际内容。换句话说，即使这类恐怖活动并非一般暴力，它还是多少有一些“规则”。正因为如此，文明社会也形成了处理这类恐怖事件的一系列“习惯法”，例如为保护旅客安全禁止在空中与恐怖分子搏斗、更禁止空中攻击被劫持飞机并有责任保护其安全降落，等等。换言之，这类恐怖活动虽然可恶，但从某种意义上讲还算是以“超限”之恶谋求有限目标，因而给对方也留下了进行“有限”博弈的可能。它自己已是“超限”为恶，但还不至于逼迫对方也“超限”作恶。也正因为如此，至少在一部分人看来这种行为尚有可同情之处。这也就是为什么这类恐怖活动一般都还有人（组织）敢于出来声称对之负责。

    9.11在近代史上第一次把这种“恐怖的底限”也突破了，成为一种彻底的“超限”作恶：一方面，9.11恐怖分子以被劫持的大型民航客机本身作为“人肉炸弹”去屠杀更大范围的无辜人群，这既不同于当年日本法西斯神风特攻队员自己做“肉弹”攻击军事目标，也不同于“巴勒斯坦式”恐怖分子的裹胁限于同组织成员。9.11恐怖分子实际上是以第一次恐怖行动（劫机）来裹胁了大批不但无辜、而且并非其组织成员的平民百姓与他们一起充当“人肉炸弹”。这些机上乘客既非自愿、甚至也并非“上船容易下船难”，而是同“贼船”毫无瓜葛地被裹胁进了一场空前的恐怖暴行。第二，9.11恐怖并不是以杀害无辜相威胁来与对手讨价还价，而是把大规模屠杀无辜本身作为行动第一步的实际内容。它使得对方进行“有限”博弈的可能也面临极大威胁，实际上，这就是不仅自己“超限”作恶，而且逼迫对方也作出“超限”反应。若不阻止这种恐怖的蔓延，则此前文明社会对付恐怖事件的一系列人道原则都将难乎为继，全世界都将沦入“超限”恐怖的灾难。9.11灾难发生后美国被迫取消“乘客安全优先”原则，不仅表彰机上搏斗而且规定空军可以击落不听警告的被劫持客机，就是一个例子。

    正因为这样的邪恶前所未有，所以与“巴勒斯坦式”恐怖活动一般还有人出来承担责任不同，9.11恐怖袭击至今无人认帐。即便是塔利班与本. 拉登，除了幸灾乐祸之外也并不敢承认这一所谓“为了信仰而不择手段”的罪恶是自己所为。

    当时美国有人称这次事件为“21世纪的珍珠港事件”，这是为进行战争动员而出现的说法。实际上9.11与珍珠港无法类比：且不说9·11灾难造成的无辜者死亡等损失比珍珠港事件大的多，其性质更有很大不同。珍珠港事件针对的是军事目标，属于两国间由政府承担责任的战争行为，如果不就日本法西斯在世界范围内的反人类行径而仅就珍珠港事件本身而言，它只有不宣而战（“先战后宣”）的犯规之举可以说是违反了“国际（战争）法”，却很难说是反人道罪行——日本人的反人道罪行发生在南京、潘家峪、平顶山与桂河桥等许多地方，但不是发生在珍珠港。而9·11事件不仅从劫持民航机到袭击都市商业中心都是针对无辜平民的屠杀，而且也没有任何人（包括被指为疑凶的本·拉登等）出来承担道义责任。这无疑是最卑鄙的谋杀！正如今天即便是最丑恶的新纳粹，他或许会说奥斯威辛这事是编造的（而9.11灾难的不同就在于它不会被说成是编造的），但也无法宣称奥斯威辛屠杀是有理的并对其负责一样。奥斯威辛大屠杀与9.11大屠杀，无论按古今中外的任何一种道义原则它都是骇人听闻的、卑劣的反人类罪行。

    当然，正如海湾战争之后的情况一样，国际社会这种空前一致的谴责并不会一直持续。随着事态的进一步发展，如果美国人的反应失去控制，比如国内出现针对阿拉伯人或穆斯林的种族、宗教迫害而公共权力与制度安排不能有效制止，比如在对外“报复”中失去理智而超越限度地使用武力造成不必要的平民伤亡，那么人们就有理由转而批评美国乃至以行动反对美国。但即便如此，9.11事件中的恐怖主义罪行也不会得到宽恕。正如海湾战争以后十年来批评美国制裁伊拉克过于严厉的声音逐渐高涨，但却没有什么人为当年萨达姆蹂躏科威特的罪行翻案一样。也正如今天人们可以批评乃至以实际行动反对犹太人国家以色列压迫巴勒斯坦，但却决不会有人为当年纳粹对犹太人的种族灭绝罪行翻案一样。

    莫尔怎样抨击“弑君者”：评“弱者对强者可以不择手段”论

    然而由于多年来教育与宣传上的某种失误，也由于转轨时期“魏玛心态”的蔓延和其他原因，面对如此基本的是非，我们的一些国人却表现得惊人的糊涂。9.11之后的一段时间我们的网上充斥着“美国活该论”、“恐怖有理论”、“超限战英明论”等奇谈怪论。新纳粹否认奥斯威辛的事实但无法说奥斯威辛杀人有理，日本极右翼否认南京大屠杀的事实但无法说屠杀有理，9.11屠杀的事实无人否认，而我们一些人的言论却公然认为这场屠杀是有理的！由于死难者中也包括一些中国人与华人，这样的言论已不能仅仅说成是“狭隘民族主义”问题，其对常识与良知的漠视令人震惊。

    我们知道，恐怖主义问题的起源复杂，简单的谴责是远远不够的，恐怖主义问题的解决更需要大贤德大智慧和社会机制与制度的改进，决不是简单的报复所能奏效。我们下面将会就此提出一些看法。但是所有这些看法都要以一些底线性质的常识判断与良知判断为前提，因此我们首先应该针对那些奇谈怪论进行捍卫底线的努力。我们所要捍卫的是做人的底线，这不是什么“主义”的问题。不管是“左派”还是“右派”，“国际主义者”还是“民族主义者”，丧失这个最起码的底线还能叫人吗？所以以下的驳论并不是以什么特定的“主义”为出发点的——即使从“左派”或“民族主义”逻辑讲，那些奇谈怪论也是可耻的。

    所谓“弱者对强者实行‘绝望的反抗’可以不择手段”的说法是一种可耻之论。我们且不说弱者与强者并不等于正义与非正义，即便是“正义的弱者反抗不义的强者”也决不能“不择手段”的，尤其不能不择手段到故意滥杀无辜的程度。人类的先贤曾以古希腊作品《弑君者》的评论表明了这一道理，这部作品讲述了这样的故事：古希腊某城邦为暴戾的昏君所统治，某公民企图暗杀他以解放人民，然而他先遇到了并未作恶的暴君之子并将之杀死，随即扔掉匕首逃匿。不幸的暴君见到儿子的尸体后，悲痛绝望之中用这把匕首自杀身亡。于是弑君者便出来吹嘘自己的功绩，并要求奖赏。

    人们能肯定这种行为吗？即使在和平主义并不流行的古代、在认可以暴制恶的极端派思想家那里，答案也是断然否定的。激进主义的古代先驱托马斯·莫尔就指出：如果这个“弑君者”真的杀了暴君，那无疑是应当受到赞美和奖赏的；但他杀的只是个弱者。尽管这在客观上导致了暴君之死，但莫尔认为：在这种情况下暴君之死是天意，即便杀人者也有除掉他的愿望，却并未抗强犯难，因此他“利用上帝旨意，贪天之功，厚颜求赏”便是可耻的。他应该要么杀掉暴君本人，要么谁也不杀。

    值得注意的是：尽管“弑君者”相对于暴君而言的确是弱者，但莫尔谴责他杀了无辜者时不仅因被害者无辜，而且因被害者相对于凶手而言也是弱者。换言之，所谓“弱者反抗强者可以不择手段”的说法在实践中首先是以不择手段地屠杀更弱者为前提的。如果习惯于中国传统中王子权势的人们不容易理解古希腊城邦政治中“暴君之子”是弱者这种说法，那么9.11事件中被劫持客机上面对歹徒的无助旅客、世贸中心大楼上面对旷世暴行无法逃生的各国和平雇员之为弱者则是毫无疑问的。那些不择手段地屠杀了他们的歹徒哪里谈得上什么“弱者反抗强者”，这些歹徒首先是恃强凌弱者，而且是不择手段地、“超限”地恃强凌弱！

    我们知道人性是有局限的。连毛泽东都承认“一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事，不做坏事，这才是最难最难的”。因此人要不为恶，必须有所“限”——道德的自律与制度的他律。一个人或一个组织如果处在所谓“弱者”地位时尚且能够不受制约地“超限”肆虐于更弱者，既毫无自律，他律也管不了他，那么万一他改变“弱者”身份、甚至成为“强者”后，谁能说他不会“超限”肆虐于所有的人或整个社会？！

    事实上不仅9.11，一切关于为了所谓正义的目的可以不择手段的说法都是邪恶的谬论，这种谬论下的恶行人们见得多了，从奥斯威辛到古拉格，从南京大屠杀到波尔布特暴行莫不如此。无论在哪种“文化”、哪种“主义”中，一个基本的常识是：所谓正义，所谓善，归根结底都是对“某些事情做不得”的承认。墨子所谓非攻，孔子所谓勿施于人，摩西所谓十戒，都是对某种“限度”或底线的持守。因此正义与不义、善与恶之别，实际上就是择不择“手段”之别、有限与“超限”之别。于是“不择手段的善”本身就是个如同“黑色的白”那样的伪概念。有所不为谓之善，无所不为谓之恶。换言之，世界上只有不择手段的邪恶，从来没有什么“不择手段的正义”。无恶不作而谓之“求善”，则假恶丑之尤也。罗兰夫人的临终名言：“自由，自由，多少罪恶假汝之名以行”，说的就是号称为“自由”而不择手段的事。同样，号称为民主、为平等、为“反霸权”等等“善的目的”而不择手段，都会造成“多少罪恶假善之名以行”的灾难。

    评“以恐怖主义反对霸权主义”论

    “美国活该论”的逻辑是：“为什么那些人不炸别人，偏偏要炸美国？”可见美国作恶太多。美国人多管闲事，到处插手，国家利己，单边主义，树敌太多，故遭此报。还有人强调阿拉伯人被美国和以色列“逼入绝境”，9.11事件便是“绝望者的反抗”。但这些说法是毫无道理的。

    其实即便9.11的屠杀真的是“以恐怖主义反对霸权主义”，它也照样是十恶不赦的。原因再简单不过：如果不附加条件，“恐怖主义”与“霸权主义”并不是一对逻辑上可以并列比较的范畴，不适用“两害相权取其轻”的思路。如上所述，恐怖主义与非恐怖主义之别是为恶“超限”还是“有限”之别，而霸权主义作为一种恶与其他什么负面的“主义”是此恶与彼恶之别。恶不分彼此，都有“超限”与否的问题。从逻辑上讲，霸权主义也可以“超限”地表现为“恐怖的霸权主义”，正如反霸权也可以非“超限”地采用非恐怖手段一样。如今有人说：由于美国太强大，因此以常规手段反对它是毫无意义的。如果真是这样，那以拉登式的恐怖主义反对“恐怖的霸权主义”难道就有意义？如果美国要与拉登比赛滥杀无辜，拉登能有抵抗力？显然，“以恐怖主义反对霸权主义”的说法要有意义，它只能是指：以恐怖主义反对“非恐怖的”或曰“有限的”霸权主义。

    然而正是在这个意义上，“以恐怖反霸权”之说尤其令人厌恶。因为“超限”的恐怖主义与“有限”的霸权主义相比，其邪恶的程度不是一个数量级。如今许多人说：恐怖主义并不能有效遏制霸权主义。然而我要说：真要这样倒“好”（不是最坏）了。万一恐怖主义竟然“有效”地镇住了霸权主义，人们还有活路吗？如果强大如美国都向这伙屠夫低了头，还有什么人能制约这帮“超限”作恶、亦即没有任何限度的真正无恶不作者呢？

    如今不少好心人（当然，幸灾乐祸者不在此列）呼吁美国在9.11之后反思自己的外交。美国的外交——可能还不仅是外交——当然值得反思。可是我真担心，9.11屠杀如果被证明“有效”地迫使美国作了检讨，这个“手段”还不被恶棍们奉为法宝？而人类就真的万劫不复了——今天可以用“恐怖主义打倒霸权主义”，明天就可以用“恐怖主义打倒专制主义”，后天还可以用恐怖主义打倒资本主义或者社会主义（这不是遐想，拉登的确是与社会主义前苏联有仇的，而他支持的另一些人也与中国有仇），最后，就是恐怖主义打倒一切非“恐怖”的“主义”。只要什么“主义”被恐怖大亨断定是可恶的，而且用“有限”的办法又除不掉它（天底下没有被“有限”战除掉的“主义”多了），以至使大亨感到了“绝望”，就可以以“正义”的名义展开对平民的“超限”大屠杀！这还不令人毛骨悚然么？

    我憎恶霸权，我国驻南斯拉夫使馆被炸后我是第一时间发表了抗议的。但今天我要说，我希望霸权主义被国际平等主义、国际民主主义、多边合作主义、绿色和平主义等等所遏制，甚至宁愿看到它被无论什么左派主义、右派主义、资本主义、社会主义——只要它们不是“超限”的——所遏制，但决不愿看到它被“超限”的恐怖主义所遏制！因为常识告诉我们，大恶战胜小恶决非祥兆。俄国作为冷战中失败的一方，作为北约东扩的首当其冲者和巴尔干等地地缘政治利益的当事人，对美国霸权的敏感决不会下于我们，对NMD之类的挑战更是如骨鲠在喉。但俄罗斯在9.11之后不仅采取了包括开放领空与基地等异常措施支持美国，而且针对当时广泛流传的俄罗斯希望通过支持美国反恐怖行动来换取美国放弃或延缓建立国家导弹防御系统（NMD）的传闻，普京总统给予了坚决否认。他说，我们不想，也不会做这种交易！（2001年09月24日08:46:30中青在线）联合反对恐怖主义是一个完全独立的问题。

    美国遭袭的真正原因

    美国人不是天使，他们过去作过恶，今后还可能作恶（包括因此次可能“报复”过当造成的恶）。当然美国人也行过善，以后还可能行善。到底美国人是善大于恶还是恶大于善，以及具体到某件事是善是恶，可能都有争议。但是，即便美国人恶多于善，这就会导致（姑且无论应不应该，这里只讲客观上的“导致”）他们受到这种恐怖袭击么？

    众所周知，所谓恶有恶报只是人们的一种道德愿望，历史上更多的是相反的事例。过去的暴君恶政、极权帝国可谓多矣，德国纳粹、日本军阀作恶决不比美国少吧，他们为什么没有受到这种袭击？要说“逼入绝境”，纳粹暴政下的犹太人、日军铁蹄下的南京人、波尔布特暴政下的高棉人难道不更为“绝望”吗？为什么他们也没有发动这类“绝望复仇”？甚至就是直接导致阿拉伯人“绝望”的以色列，虽然“人肉炸弹”不绝于耳，不也没有发生9.11这种事件吗？

    其实道理很简单，美国人也许可恶，但决不会比纳粹、日本军阀和波尔布特更可恶，然而，前者绝对比后者更容易受到不择手段者的伤害。这才是“为什么那些人不炸别人，偏偏要炸美国”的真正原因。美国社会的自由、开放、老百姓的人权保障和官方不能为所欲为，这一切虽然无疑都不是绝对的，但它不仅与专制国家、极权国家和其他封闭型国家截然不同，即使在西方世界也比大多数西欧国家乃至以色列那样高度防范状态下的国家更为自由和开放，因此也使不择手段者更为有机可乘。至于这些“不择手段者”是基于“正义”还是邪恶的目的，其实并不值得争辩，如下所论，世界上只有不择手段的邪恶，从来没有什么“不择手段的正义”。即便就“正义的复仇者”而言，在纳粹、日寇和波尔布特的受害者中难道就比“以色列的受害者”中少？为什么他们就没有那种事？

    众所周知，美国的安全技术手段是世界一流的，但政治恐怖事件在美国的发生率仍然较高。从华盛顿到克林顿42位总统中有4人任内遇刺身亡，还有里根等几位遇刺幸免。遇刺者如林肯与肯尼迪等都是历届总统中最得民心者，而非恶人。“为什么那些人不刺杀别人，偏偏要刺杀他们”呢？就因为美国的政治生活高度公开而透明，总统经常在公众中，保卫措施必须尊重民权，白宫、国会乃至五角大楼都对公众开放，在9.11以前甚至五角大楼上空都不禁止民用飞行。这样的状况自然使头头们面临的风险要比那些九重深宫中的恶人（如阿富汗塔利班的奥马尔之类）大得多。那些没有胆量刺“秦王”却有足够的残忍来屠杀妇孺的“伪荆柯”们因此钻了空子。美国的体制珍视人命，传统上处理劫机事件时禁止空中搏斗以免危及乘客，更不用说极端的处置方式。这次恐怖分子就利用了这一点。而像前苏联那样有过民航机误入禁区就被击落的成例，血腥的“英雄”自然望而却步。美国的自由、开放固然主要是她的公民所享受，但对侨民移民，乃至非法移民而言其政策也远比西欧、日本等其他一些西方国家为宽松。恐怖分子因此可以在美长期潜伏，生活、旅行、学习，甚至这次用来杀人的飞行技术，他们也是从美国的飞行学校学到的。

    布什总统说恐怖袭击是对美国自由民主的进攻。我们网上的幸灾乐祸者对此嘲笑挖苦。的确，如果美国不承担国际义务，恐怖分子在其他野心得逞前（在消灭了其他地方的自由民主之前）也许不会只因为美国国内的自由民主就下如此毒手。但是像前苏联那样的霸权国家，乃至像纳粹、日本军阀那样的侵略者，由于其严密的极权控制也不可能或极少可能受到9.11式的攻击。至少在这个意义上，美国的确不是因其承担的国际义务（包括在承担义务的理由下出现的不当行为即所谓霸权），而是因其自由、民主、开放、人权而受到攻击的。实际上，这样的攻击也确实不可能（且不说应不应该）使美国放弃其国际义务或曰放弃霸权——正如这几天人们看到的，美国对9.11灾难的反应恰恰是立即扩大了其“在全球范围内消灭恐怖主义”的国际义务——同时也扩大了出现不当“义务”即霸权的可能性。然而另一方面，9.11灾难却的确可能使美国的自由、民主、人权与开放受到打击，实际上这一年来，美国已经扩大了情报治安部门的搜查、拘留、窃听权限、宣布坚持危险航向的民航机不受保护，民间也出现了针对阿拉伯人或穆斯林的种族、宗教歧视苗头，舆论普遍认为这次事件对迄今为止美国人一直坚守的生活方式和相应的制度安排造成严重挑战和长远影响，并可能迫使美国人为了更多的“安全”而牺牲一部分自由。

    总之，无论从事件的发生机制还是从事件导致的实际后果看，9.11事件决不是什么“以恐怖主义对抗霸权主义”，而的的确确是以恐怖主义进攻自由民主，当然，首先是进攻人类良知、公理和正义。

    有人可能认为，“美国式的自由民主”不是什么好东西。但这里其实没有必要涉及什么“主义”之争。即使人们认可左派对美国式自由民主的批评，说这种自由隐藏着资本对劳动的不平等云云，那也是针对美国人自身而言的。对于其他人，亦即恰恰从其他“民族”的立场看，那种自由、开放无疑是善。记得年前发生的李文和案曾引起我们对歧视华人倾向的抗议，这种不满无疑是超越“左右”的，它体现了希望华人和其他族裔一样在美国得到公平竞争的自由发展机会的愿望。而人们知道，李文和案的发生一方面体现了美国的自由竞争仍然受到种族偏见的妨碍，另一方面也体现了这里的自由竞争相对来说仍是比较充分的——在其他国家包括同属“自由世界”的西欧，华人一般只能从事餐饮业之类的边缘职业，哪有像美国这样华人大量进入白领、知识界、科技精英等主流社会群体的？像李文和这样华人在国防尖端领域举足轻重的状况，西欧基本不可能有——当然那里也就不会有李文和案这种事了。

    如前所说，9.11以前美国对侨民、移民、包括非法移民的政策在西方也是最宽松的，网上的某些幸灾乐祸者曾就一些9.11疑犯是在美国学的飞行大加挖苦。其实这与西欧许多地方“上等职业”壁垒高筑、华人只能开餐馆的状况相比，恰恰是美国的可贵之处，我们只嫌其不够（所以才谴责李文和案）不会怪其太多。在美国历史上（今天其实也是如此）本土工会往往倾向排外（害怕外劳竞争），而侨民移民与非主流族裔不分左右都反对这样做，而更支持自由、开放。甚至美国以外的许多左派，从当年的英法空想社会主义者和俄国的民粹派，直到如今的李宪源先生，都是不见容于本国体制而在自由、开放的北美得到保护，并从事他们的左派事业——包括反美事业。不管美国在其他方面有什么罪过，阿拉伯人在美国能够学习开飞机，犹如华人能够在美国学习制造原子弹、李宪源等能够在北美反对资本主义一样，当然是美国之大善。

    承认这是大善并不意味着“亲美”：如果你学会飞行后加入（比如伊拉克的）空军堂堂正正与美军作战，如果你学了核技术回去报效祖国，合法地搞两弹一星，如果你在言论自由的制度下批判资本主义，那没有什么可说的。然而如今恐怖份子却利用这种自由开放从事刑事犯罪，而且不是进攻军事设施，而是屠杀没有抵抗能力甚至没有逃生能力的无辜平民。而受到自由制度保护的李宪源居然还给受害者泼脏水，说他们“种瓜得瓜”是活该！这还有点人味吗？如果不是从刑事法律而是从道义上讲，受自由之惠在美国学会飞行然后反过来袭击美国平民，与同样受自由之惠却反过来给被害者泼脏水，不同样可耻吗？他们究竟要干什么？难道逼得美国人因噎废食取消自由制度、禁止阿拉伯人学习飞行、禁止华人掌握核机密、使李文和冤案的制造者成为美国人心中的大英雄，甚至逼得美国人都成了三k党，他们才高兴？这就是他们的“民族主义”？

    好在美国的自由没有那么孱弱。应当说美国人民对他们的自由、开放十分珍视，几年前俄克拉荷马联邦大厦爆炸案后曾有人力主强化情报治安部门的搜查等项权力，但在民主机制下都被否决了。他们宁可承担风险，不愿减少自由。这次惨祸使“安全优先”的呼声又起，而且似乎已经发生作用。但是反对为“安全”收缩自由的声音已经作出了强烈的反弹，使得“安全”对自由的限制仍然不会走得太远。有趣的是：在美国最坚决反对为“安全”限制自由的正是所谓左派！那才是真正的左派！而我们这里天天咒骂自由并对自由的人们惨遭毒手幸灾乐祸的那些“左派”，都是什么东西！

    美国的自由当然不是没有缺点的，在我看来，例如公民可以持有武器就未免自由得过头了。我是不赞成公民持枪的。但人们也看到：这种过分自由造成的安全风险主要是上层承担的，美国七分之一的历届总统遭到过已遂和未遂的枪杀，与之相比一般公民遭枪击的几率微乎其微。（尽管我们的传媒——当然，首先是美国的自由传媒——几乎对美国社会上的每一起枪击案都大加渲染，但有心人可以统计一下美国人持枪率与枪击发案率的比例，再与我们的这一比例对照；更简单的是看看美国人遭枪击的比率与斯大林体制下苏联人被枪决的比率。）这一对比不会使我认为公民持枪权是可取的，但却使人对统治者承担如此风险却只能服从民意的这样一种机制感叹不已。在斯大林的体制下独裁者倒是安全了，可是人民，正如赫鲁晓夫后来说的，“每个人上班时都不知道自己能不能回来”。而在自由制度下，与领导人的风险相应的是公民的安全：美国历史上从未发生过不受制约的权力大规模侵犯民权的事。仅此一点就掩盖了公民持枪权的缺点（当然，掩盖了不等于消除了，缺点终究还是缺点）。然而9.11事件显示的恐怖主义威胁可比公民持枪权严重得多，看来在自由与安全之间的确有一个平衡的问题，但9.11以来的事态表明，美国人民有决心也有能力在邪恶的威胁面前捍卫自己的基本自由。

    人们对美国国内的政治经济制度可以有各种看法，对美国国家在国际事务中的所作所为更可以有各种评价，但这与9·11事件这样的人道主义灾难在性质上是不能混淆的三件事：在权力制约机制下美国国内的民主宪政与市场经济有可取之处，承认并借鉴这些长处并不影响人们谴责实力不受制约的美国外交中国家利己主义倾向在国际上的专横行为。而谴责这种行为也决不意味着人们对9·11这类残忍卑鄙的反人类暴行可以熟视无睹甚至幸灾乐祸。这不仅仅因为灾难发生的“世界贸易中心”并不只是美国公民的活动场所，而且是包括两岸三地四方中国人在内的国际商业社会的重要活动中心，蒙难者中也包括我们的同胞。也不仅仅因为世贸中心那样的写字楼是中小企业云集之地，并非各自有其办公大厦的“国际垄断资本”的象征，而且更重要的是：这种疯狂的恐怖活动如果在美国的土地上得不到制止，那么它在世界的任何角落都将成为善良无辜者头上的悬剑，9.11之后没几天我们的同胞在菲律宾被恐怖份子杀害的惨剧就是证明。

    如今有些网友在网上不负责任地为这样的事情叫好，甚至把它说成是所谓“超限战”的范例。这是极其错误的。所谓“弱者为了对抗强者可以不择手段”的理论，不仅在策略上从来不是“对抗强者”的成功之道，而且在道义上它也往往成为以“弱者”为理由欺凌、蹂躏更“弱”者的强盗逻辑。在历史上，不受制约而又“不择手段”的势力真能“抗强”者极少，抗强无方凌弱有道者较多，而完全恃强凌弱、欺软怕硬的更是不胜枚举。不能忘记：当年日本法西斯就是以受西方压迫的弱者自居，以为了对抗“西方列强”和“白人殖民势力”必须用暴力来“解放”亚洲的理由，发动了罪恶的侵华战争，制造了包括南京大屠杀在内的惊世暴行。在当今时代，即便不谈人道立场而仅仅从民族—国家利益考虑，“不择手段”的理论也是有百害而无一利的。它不仅对外败坏我们的国际形象，而且对内无异于为恶化我们国内的社会问题开启祸端——靳如超式的反社会罪行姑且不论，边疆地区的民族分裂主义用这一“理论”制造恐怖事件，这决不仅仅是一种假设。俄罗斯在这次事件中之所以放下与美国的利益矛盾，而积极呼吁国际社会联合打击恐怖主义，是与他们在车臣等地吃够了民族主义恐怖份子的苦头分不开的。如果我们不警惕这样的“理论”，到头来吃苦头的就决不仅仅是俄罗斯了。

 反恐必须反对原教旨主义

    9．11灾难加强了跨文化对话的紧迫性，以及在此基础上针对恐怖主义成因而形成全球性跨文化基本认同的重大必要性。除了直接的反恐怖国际联合行动、在国际政治层面上建设公平合理的国际秩序以消除强权政治外，更为重要的是针对恐怖主义思想基础的跨文化抵制。恐怖主义不同于一般性质的刑事犯罪，与纳粹暴行和种族主义暴行一样，它是有其思想根源的。我们一方面不能回避这一思想根源而局限于就恐怖谈恐怖，另一方面只能在跨文化的人道意义上、而不能在某一文化反对另一文化的意义上抵制和清除这种根源。

    当前的国际恐怖主义与所谓原教旨主义（fundamentalism）的联系是显而易见的，而理论上也不难看到一般意义上恐怖主义与原教旨主义的联系。象嗒利班那样的恐怖组织，它对外的恐怖行为与对内的恐怖统治完全是一致的。从它严刑峻法、凶残暴戾的神权政治、压迫妇女、宗教裁判、镇压异端、屠杀异己，直到巴米安毁佛那样对阿富汗自身古老文化遗产的疯狂破坏，都体现着这种恐怖的内外一致性。完全可以说，受嗒利班之害最甚的并不是美国人，而是阿富汗人民，而施害的也不仅是奥马尔这样的阿富汗或普什图族统治者，更有拉登这样外来的“国际原教旨主义者”。

    但是说恐怖主义来源于原教旨主义，决不等于说它来源于某一特定的“教旨”，更不等于说它来源于某一特定的宗教或“文化”。事实上从历史上看，原教旨主义并不仅仅存在于伊斯兰世界，至少fundamentalism这一概念和名词，就是首先来自基督教世界的。19世纪末至20 世纪初，美国新教界一批自命为保守派的人士出来反对“现代主义”、“自由主义神学”，并强烈斥责当时在现代科学思想影响下大有发展的实证性圣经考据学。1895年这些人在美国尼亚加拉城召开神学研讨会，提出五项神圣不可侵犯的信条：圣经全文神圣，字句永无谬误；耶稣是童贞女圣母所生；耶稣为人类代死赎罪；基督复活并将以肉身再度降临；基督为神，能行神迹。1909年起，这些保守派神学家连续出版了十二本小册子宣扬上述信条，统称为《基本教义》（tals，又译《原教旨》），于是便有了“原教旨主义”（宗教界以前曾译为“基要主义”、“基本教义主义”）这个名词。<bdo>ｈtｔｐ://ｗwｗ?９9ｌｉb.ｎｅｔ</bdo>

    从字面上看，“原教旨”似乎只是对教义的一种保守的（“原初的”或“基本的”）信仰。然而与一般所谓保守主义不同的是：原教旨主义者认为必须强制禁止别的信仰，用暴力推行自己的“教旨”。换言之，原教旨主义的本质与其说与某种“教旨”，不如说与其推行教旨的方式有关。原教旨主义的实质并非“宗教保守主义”（上述美国原教旨主义者本身作为“新教”徒，未见得就比天主教徒更“保守”），而是宗教强制主义或曰神学极权主义。如上所述，当年美国原教旨主义者提出的那五项“原教旨”本身应当说的确是基督教的传统信条，认同这些信条的并不只是这些“原教旨主义者”。而且“原教旨”的内容在他们那里前后也有变化，并不始终就是那五项。新教原教旨主义创始人布鲁克斯原来为尼亚加拉会议制定的七项信条[1]就与会议后形成的五项“原教旨”有所不同。

    因此实际上“原教旨主义”真正与众不同并且一以贯之之处不在于它有什么独特的“教旨”，而就在于它对异己的不宽容。尽管由于美国的原教旨主义从来没有掌权，也没有成为宗教思想的主流，在美国的民主制度与宗教宽容传统制约下它的不宽容没有造成严重的实际后果，但仍然导致了若干宗教强制事件。著名的如1925 年的斯科普斯案：田纳西州戴顿城中学教师斯科普斯在课堂上讲授达尔文进化论，竟被该州原教旨主义者以违反《圣经》中“上帝造人”教旨的罪名告上法庭，并以强大的宣传压力迫使法庭判处斯科普斯违犯该州法律而有罪。当然，在民主和信仰自由的美国，斯科普斯案这样的原教旨主义恶行毕竟不得人心，“原教旨主义”一词因而也成了贬义词。以至于20 世纪50年代后，仍然坚持尼亚加拉诸信条的那些人也不愿被称为原教旨主义者，而坚持自称为福音派（Evangelicals）。今天这一教派依然存在，他们的“教旨”也并没有改变。他们依然尊崇tals诸信条，依然在其内部自愿遵守禁烟酒、禁歌舞、不看电影电视和戏剧等戒律。——但他们不再能够、或者不再愿意强制别人，因此也不再被视为原教旨主义者了。——而在放弃强制别人之后，这个教派作为严于自律的志愿信仰者群体倒是得到了人们更多的尊敬，有了更大发展。如今据说福音派已成为美国新教最大的教派之一，信众占全部新教徒的三分之一，远比“自由主义教会”的信众多。

    可见，原教旨主义不是宗教，不是一种“保守”的或者“激进”的“教旨”，它就是一种崇尚暴力的思想，它鼓吹一些人可以以“信仰”为理由不择手段地强制另一些人，直至鼓吹为了“信仰”而杀人放火、爆炸投毒，实行不受任何道义约束的“超限”恐怖。

    无疑，暴力与恐怖行为并非只有原教旨主义者才干得出来，但是一般人要杀人放火，尤其是不分青红皂白地屠杀无辜者，除了面临法律的压力外，首先难以逾越的就是道德与良心的谴责。而原教旨主义却以所谓“信仰”的理由摧毁了良知的堤防，要人相信为“信仰”而杀人不是作恶而是行善；同时又用原教旨主义组织内部对其成员的严酷“纪律”强制来抵消法律的威胁。贼船好上不好下，遂使上了贼船的人不能不铤而走险。无怪乎他们什么“超限”的恶行都干得出来了。

    原教旨主义不仅不是宗教，而且它本身违背任何宗教精神，最终也损害任何真正的信仰。笔者在《善恶、信仰与自由：两个托马斯的启示》一文中讲过这个简单的道理：任何奉行强制原则的“信仰”都会面临如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰只为一己之私滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。我们在中世纪的神权专制下看到了虔诚者莫尔们的蒙难与厚黑学家托尔克维马达们的得势，而在今天的阿富汗，塔利班头头奥马尔的奢华宫殿与他强制人民过的苦行生活也形成了鲜明对比。

    今天阿富汗的原教旨主义灾难之深重当然是上个世纪初美国的斯科普斯案那样偶发的原教旨主义恶行所无法相比的。但应当看到，这是民主与极权的制度之差异，而不是基督教比伊斯兰教更能避免原教旨主义祸害。在没有民主的基督教世界，如中世纪的欧洲，托尔克维马达式的宗教极权主义灾难并不下于今天的阿富汗——那时虽然还没有原教旨主义这个名词，但中世纪的异端审判与神权专制实质上不就是原教旨主义灾难吗？反过来说，现代发达的基督教国家虽然远不能说根除了原教旨主义——当年的斯科普斯案与这次9.11之后美国少数人的反穆斯林情绪都提示了这一点——但毕竟中世纪式的基督教原教旨主义狂潮已无踪影，而基督教文化并不因此衰落，反而达到了空前繁荣，甚至自愿信仰“原教旨”（但不强制别人）的人也比以前更多。基督教文化能够做到的，其他文化当然也可以做到。

    不仅伊斯兰教与基督教，作为一种人类之恶的原教旨主义在其他宗教和文化中也存在。在以色列，几年前暗杀拉宾的恐怖事件就是犹太教原教旨主义的罪行。在南亚，连续暗杀了非暴力主义者圣雄甘地和英迪拉、拉吉夫甘地母子两代总理的印度教、锡克教极端分子和斯里兰卡血腥的泰米尔伊拉姆猛虎组织也是为“信仰”而杀人的原教旨主义者。不仅宗教文化中有，甚至无神论中也有原教旨主义灾难的问题。我国文革时代也是个盛行为“信仰”而施暴，对“异端”实行“专政”，大搞“红色恐怖”，动辄“砸烂狗头”的时代，那时的流行语，诸如“谁要敢说X不对，马上叫他见阎王”等等无疑是典型的原教旨主义话语，而类似今天阿富汗发生的炸毁大佛这样毁灭文化的恶行，在中国那时的“破四旧”狂潮中不知发生过多少！有人说今天的塔利班就是阿富汗的“红卫兵”，文革则是中国当年的原教旨主义运动，这不能说全无道理。

    总之，在反对原教旨主义问题上，任何文化也不能只谴责别人，包括基督教文化与无神论文化在内，都有自我反思的责任。因此，当今世界要减少恐怖主义之害，就必须消除原教旨主义。这不是哪个宗教哪种文化的事，更不是冲着某个宗教某种文化来的，而是人类各宗教的共同使命和跨文化的全球性任务。有人可能会说：在文化多元化的潮流中应当允许原教旨主义作为一元而存在。但实际上正如上文所说，文化多元化意味着信仰多元化即信仰自由，而各种信仰能够和睦共处、双赢共荣的前提则是信仰自由、宗教宽容的原则能够战胜神权专制、异端审判，实际上也就是战胜原教旨主义。“原教旨”本身作为一种自愿信仰不可能也不应该被消灭，但文明社会应当清除任何以“原教旨”强加于人的“主义”。原教旨主义不是宗教，只是以宗教为借口的暴力；原教旨主义也不是“文化”，而恰恰是像毁灭巴米安大佛那样毁灭文化的一种野蛮行为。文化多元化就是要消除这种野蛮，就像经济多元化就应当消除抢劫一样。

    9．11之后人们已经认识到国际社会联合反对恐怖主义的必要性。而正如“基地”组织这样的恐怖主义国际联合是以原教旨主义为思想基础的一样，各主权国家联合反恐也是以对某种跨文化的人道原则的认同为基础的。这就是各宗教各文化联合反对任何形式的（以任何“信仰”为包装的）原教旨主义。当然，作为暴力思想的原教旨主义与作为暴力行为的恐怖主义虽有联系但并不是一回事，恐怖思想如果没有落实为恐怖行动，像在阿富汗那样的国际反恐行动就没有发动的理由，否则就有借反恐之名行国际强权之嫌。但对任何形式的原教旨主义至少应当在道义上进行跨文化的联合谴责，就像国际社会应该谴责任何形式的新纳粹主义和种族主义一样。

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    [1] 布鲁克斯七项信条是：圣经经文无谬误；上帝三位一体；人类完全堕落；人必须重生才能得救；基督为人代死赎罪；信基督者必能得救；基督将在千禧年复临。

 思想文论：现代化进程中的农民——中国与苏俄之比较

    俄国十月革命与中国革命，都是在现代化起步晚于欧美的古老传统帝国，在农民为居民主要成份、资本主义不发达条件下由马克思主义的政党领导的剧烈变革。它开辟了一条农民社会向社会主义社会演进之路。经过种种波折与奋斗，俄国在1936年，中国在1961年新体制最后成形，即以“劳动组合标准章程”为模式的苏联集体农庄和以“三级所有队为基础”为模式的中国人民公社。这一体制通过独特的城乡联系机制(苏联的义务交售制与“身份证”制、中国的统购统销与户口制)为工业化提供原始积累，对两国的现代化进程有着重大影响，也构成了世界现代化史上的一种类型。它引起了中、苏国内和国际学界的关注，也是历史学、经济学、政治学、社会学与文化人类学界的关注焦点。中俄农民史的异同，在很大程度上就是革命前同为农民国家的中俄两国的异同，而后又成为两国社会主义模式的异同，到了今天，它仍对中俄两国改革道路的异同产生极大影响。

    一、中俄的传统农民社会

    中国是国家本位的官僚—小农社会。从秦始皇起，中国建立起中央集权、国家本位的一元化体制：一方面专制国家“利出一孔”，对“编户齐民”实行严格的统治；另一方面法家政治通过强制分异、不许族居等办法力图打碎民间小共同体，使传统中国农村成了人类各文明中突出的没有村社组织、国家权力直达于“编户”的“大共同体”组织。此后两千年里，中国经历了从汉承秦制、魏晋“以礼入法”与法律儒家化导致共同体多元化与统一帝国的解体，北朝至宋的“儒表法里”与共同体重新一元化，明初的大军点户与乡村小共同体涣散，直到明清时代中国呈现出东南农村的宗族兴起与广大内地农村的“无宗族”现象，大共同体本位的结构一直没有根本改变。

    而俄国则是国家本位的贵族—村社社会。基辅罗斯时代有过商业殖民城邦与渭彻(议会)的诺曼传统，但13世纪后的“鞑靼化”使这种传统基本消失。此后在东北罗斯形成中央集权专制国家的统一中心，对农村的控制也逐渐强化，从“黑乡”到米尔，自由村社逐渐变成了“政社合一”的国家基层组织。但在“村社国家化”的同时，源自古代黑乡的村社自治传统仍然有相当程度的残留，村社与东正教文化也保持着相当强的一致性：村社集体主义与东正教的“一致性”精神，村社自治与东正教分离派传统，等等。

    从总体上看，国家本位是中俄传统社会异于西欧小共同体本位的传统社会的共同特征，但中俄之间还是有区别的。俄国的村社比起西欧的马尔克来的确是“国家化”的，但比起中国的保甲体制来，却有更多的自治性。村社，尤其是哥萨克式的自治村社常成为农民对内压制“个人主义”、对外排斥“国家主义”的纽带。中国农村则由于受比俄国更强大的国家控制，小共同体纽带不发达。农民平时一盘散沙，社区公共生活相对贫乏，但在大共同体强控制下一旦爆发社会危机，却常常突破社区空间，形成“大面积”之势。由此导致其他的区别，如在农民造反方面，中俄传统时代都固有大型“农民战争”而异于西方，但俄国历史上的农民战争主要都由哥萨克的自治村社发动，而非农奴所为，且多表现为拥护“好沙皇”而反对贵族，乃至以假沙皇反对真沙皇，但从不否认当时王朝的合法性。而中国的农民战争多为超社区的乡村民间社会反抗官府(国家)，在农民心目中朝廷与地方官僚体制之间没有明显的界限，常常是不反则己，一反就要以改朝换代为目标。

    二、外来冲击下的中俄农村

    俄国在彼得一世以后，中国在鸦片战争以后，都面临着西方近代文明的冲击，但两者的反应迥异。俄国乘西化之势而扩张，中国则在被迫西化之中成为被扩张的对象。而两国农村社会对外来冲击的反应同样大有区别。中国在鸦片战争后受西方冲击时，中西差距已经很大，尤其在农村劳动生产率方面这一差距更大，因而外来冲击对传统农村主要产生破坏性影响。由于体制与文化的双重制约，很长时间内中国农村难以适应世界市场，近代的半殖民化过程导致传统自然经济的破产、衰败，但却没有形成新的有竞争力的商品性农业，由此产生的农潮多带有明显的排外性质。

    而俄国受冲击时，俄国与西方差距尚不太大，尤其在农村劳动生产率方面的差距比土地生产率方面更小，因而冲击在前期反而促进了俄国传统农村原有体制的加强。从17世纪末到19世纪，俄向西方谷物出口大增，一度使俄国拥有“欧洲的面包房”之名声，这反而促使农奴制(传统村社制)进一步强化，统治者纷纷增大自营地，加强对农民的奴役，以便扩大劳役型商品粮生产。由此使农民更加仇视贵族，而不是仇视外敌。故1812年拿破仑征俄时，俄西部六省农民蜂起反抗主人而欢迎法军，这与中国义和团之排外恰恰相反。只是到19世纪中叶随着西方资本主义的进一步发展，俄国农业传统体制的弊端才日见明显，使俄农业日益难以适应世界市场，俄国与西欧差距拉大，于是外来冲击开始破坏原有农业体制。

    三、从改革到革命的中俄农村

    由于内外的压迫和社会的动乱，中国农村在鸦片战争后一直没有能适应世界市场，民间激化的只是传统型冲突(反抗朝廷的传统农民战争)，而不是传统与现代化的冲突。而后一种冲突在很长时间内只在乡村社会外的精英阶层中展开，因而从戊戍变法至辛亥革命，中国农民在晚清的改革与革命浪潮中均显得无所作为，游离于现代化与传统的冲突之外。而精英阶层亦不关注农村，所谓改革与革命似乎都仅仅是城里人之事。只有个别例外，如义和团曾被保守派操纵来打击维新派，而民国初期的白朗势力曾与孙中山有过联络，但总的说来，这些事情的作用与影响有限。

    而俄国农村对现代化冲击有个从适应到不适应的过程，故这一冲击不像中国那样导致严重的农村解体，却促进了农村革新，因此在乡村社会激化了传统与现代化的冲突。这一时期，俄国农村改革呼声大兴，与中国形成鲜明的对比。从1861年农奴制改革、1906年斯托雷平土地改革这两次“大改革”，到民粹派的“到民间去”运动与自由主义的地方自治运动，无不高度关注农村。但由于利益—代价分配格局导致农民运动的转向，尤其在斯托雷平强行剥夺村社农民的“警察式改革”刺激下，农民运动已从1906年以前冲破传统村社束缚的现代化指向，转为此后的“村社复兴”运动。与此形成对照的是：中国的农民运动在1911年前均是传统的官逼民反性质，只能导致又一次“改朝换代”，现代化指向内容模糊不清。

    由此又导致西方传来的马克思主义与农民运动关系上中俄两国之异同。马克思主义在西方本是一种现代化指向的思想，进入俄国后，社会民主主义组织(包括布尔什维克与孟什维克)在很长一个时期经济上要求自由农场而反对“村社集体主义”，政治上要求宪政民主而反对“人民专制”，在现实政治中更靠近自由主义，而更敌视传统“农民社会主义”(民粹主义)。但在1906年后的村社复兴——“反现代化”农民运动中，列宁完成了社会民主主义的“俄国化”改造，使之带有浓厚的反自由主义色彩，从西方社会民主党传统转向“后民意党”传统，最终脱离社会民主主义而发展成为布尔什维主义。

    中国与俄国相比，自由主义传统较弱，但社会民主主义传统则更弱。中国接受的是从俄国传过来的马克思主义，即“俄国化”之后的列宁主义。列宁主义入华后不像马克思主义入俄初期那样亲自由主义而拒斥农民，反而比较容易地与中国传统农民战争相结合，并切断了自由主义在中国的发展。因此，如果说俄国“反现代性”的农民运动改造了现代性的马克思主义，那么中国则产生了更具传统性(大共同体本位的法家传统)的毛泽东的晚期思想。如果说在毛泽东的前中期活动中这一点尚不明显，那么在文革中的批儒崇法运动中，他思想中的传统渊源便明显地表现出来了。

    四、革命后计划体制下的中俄农民改造

    革命后，中俄两国均确立了同质的意识形态，相应地，农村社会出现了共同体排斥个人经济自由的进程。因意识形态动因(以社会主义理想消灭两极分化)与非意识形态的原始积累动因(“抽取”农村资源用于国家工业化)导致了农业集体化。但中俄仍有很大不同：

    俄国革命后形成的与其说是小农农村不如说是村社农村。1918年的土地改革不仅消灭了地主，也基本消灭了独立农民，全俄农村普遍村社化了。这种村社化一方面具有强烈的反现代性(对斯托雷平改革的全面否定)，另一方面又具有传统村社小共同体自治倾向，农村出现“村社与村苏维埃两个政权并存”局面，对国家本位的一元化改造具有强烈的抵制能力。因此革命后俄国农村是左右皆难：走资本主义道路，则需搞“新斯托雷平主义”，以克服小共同体传统对个人经济自由的压制；走社会主义道路，则需用一元化的“康姆尼”制服自治的米尔，以克服小共同体传统对国家主义的抵制。两者皆很难避免社会的剧烈震荡。新经济政策时期，俄国试探走前一条路(至少是想尽量“利用”资本主义成分)，结果引起1927/1928年的“粮食危机”。1929年斯大林打垮反对派，实行“大转变”，改行后一条道路，结果引起强烈的农民反抗，从宰杀大半牲畜的消极抗拒直到出现“斯大林的农民战争”，当局进行了代价惨重的军事镇压，这条路才走成功。

    而中国革命后形成的是比传统时代更典型的农户农村：1949年后的土改不仅消灭了地主，而且消灭了本来就不发达的传统小共同体成分(族庙公产、宗族公社等)，全国农村彻底“小私有”化。这与苏俄土改消灭独立小农而实行村社化恰恰相反。它一方面为农民家庭农场在起点平等基础上进入市场提供了可能，另一方面又把传统中国乡村社会中大共同体压抑小共同体的特征(一盘散沙的“伪个人主义”与“利出一孔”的国家主义互为因果的特征)发展到顶点。革命把传统家族、社区的小共同体纽带扫荡殆尽，连革命中的农会在土改后也消亡了。农村组织前所未有地一元化。因此革命后中国农村似乎是左右皆“易”：走资本主义道路，它无须克服传统小共同体对个人自由与市场竞争的阻挠。走社会主义道路，它也无须克服传统村社自治势力对大共同体一元化控制的抵抗。因而具有两千多年“小私有”传统的中国农民反而比具有“土地公有”、“劳动组合”传统的俄国村社社员更易于被“集体化”(实为国家化)。

    五、从计划体制转向市场改革的中俄农村

    “社会主义改造”后中俄农业都成了“国家管制下的农业”而非真正的“集体经济”，因为从要素配置、生产决策、产品处置直到管理者的任命，都是由国家而不是由农民“集体”作主，即集体并非真正的经济主体。但与国营工业不同的是：在工业中国家管制了国有企业，国家也承担了此种管制之后果，即保证企业职工一定的收入。而农业则是“国家管制但却由农民承担管制后果”的经济，国家控制了农村经济的各个环节，但却并不保证农民的福利，亦即大共同体的束缚能力很强而保护能力却很弱。

    但随着“社会主义原始积累”阶段过去，俄国实现了工业化与城市化，随着农村人口的减少，俄国工业开始反哺农业。1966年全苏集体农庄实行“国家保障的工资制”后，苏联的农业体制实际上已与中国的国有企业无异。国家承担了控制的后果，而农民也得到了大共同体的保护。因此，俄国农民对改革不感兴趣，致使俄国农业改革严重滞后，农村不但没有成为改革的动力源，反而比城市更为保守。

    中国由于原来的法家式“命令经济”具有更多的农业文明色彩，比苏东的“计划经济”效益更低。直到改革时，工业仍从农业中“抽取”营养，而人民公社体制仍然维持着俄国“原始积累”阶段的状况，农民只受到体制的束缚却得不到相应的保护，因此中国的公社农业不仅比俄国的集体农庄效率更低，也更不公平。农民于是成为中国改革的自发动力，他们在改革中摆脱了束缚却没有失去那本来并不存在的保护，因此异常主动。

    另一方面，中俄两国在改革前都靠“社会主义原始积累”建立了“计划体制”，但两者却有很大区别。尽管马克思主义在东传后在中俄都发生了“农民化”，但在中国“化”得更彻底，而在俄国则仍保留了若干工业文明成分，这就是理性主义的科学计划思想。从列宁欣赏福特制与泰勒制，斯大林时期的“马钢宪法”强调专家治厂、经济核算、科层管理与一长制，直到勃列日涅夫时代大兴数理经济学，强调要素配置的“最优化”模型，逐步发展了一套“科学计划”体制。中国则不然，其建立的体制更多地是带有传统农民战争色彩的“无计划的命令经济”，体现的主要是农业时代的长官意志与大轰大嗡的“运动经济”。因此中国一方面在计划科学化方面还有极大的改进余地，不像苏联那样已经把“最优化计划”的数理方法走到尽头，再要前进就非得彻底改换“路线”不可了。而中国改革前期与其说是摆脱苏联模式，不如说在许多领域是放弃“运动经济”而恢复苏式管理，这样的余地在苏联是不可想象的。另一方面，中国正因为本来没有享受过“科学计划”的好处，当然也不必承受放弃”科学计划”所要付出的代价，中国改革前的经济，尤其是文革时期的经济本来就具有“既无市场也无计划”的特点，自然也就不存在苏联那种从理性计划陷入“无市场无计划”的转型阵痛的问题。

    更重要的是，在大共同体本位的中国，尤其是1949年后这一传统发展到极至，从而存在着个体与小共同体联盟以摆脱大共同体桎梏的逻辑可能，这和西欧在近代化开始时曾有“公民与王权的联盟”以反对领主(实现个体与大共同体联盟以摆脱小共同体束缚)的阶段可以类比。这在一定程度上可以解释“后公社时代”的中国农村奇迹——乡镇企业何以表现出如此活力的原因。这在以小共同体本位为传统的西方近代化中是没有的，而在大共同体本位特征不如中国鲜明、小共同体(村社)自治传统比中国突出的俄国，这一逻辑可能也很小。

    六、 几点结论

    中俄两国历史上都有某些异于西方传统的特征：古老大帝国，大共同体本位传统，后发现代化与冲击—反应效应，从改革到革命的演变，马克思主义的东传，计划体制的兴起与失败，向市场体制的过渡。因而中俄历史有极大的相似与可比性。

    但中俄亦有很大之不同，主要是俄国的国家—村社传统不同于中国的国家—农户传统，其次是俄国更接近西方，受的冲击更早也更“原装”。但中国的农户传统在国家本位的一元化条件下并不意味着比俄国的村社传统有更多的个性发展因素，很可能相反，它意味着更少的民间自治和抗御大共同体管制的能力。然而在大共同体一元化状态消失或削弱后，中国这一特点也可能为个性发展提供机会。 这使得中俄两国在历史上形成有趣的“交替优势”。俄国农村比中国农村更能适应早期的西方冲击并更早地发生变革，但在革命后却处于比中国农村更尴尬的左右两难境地，无论走资本主义道路还是走社会主义道路都困难重重，相比之下，中国对农民的“社会主义改造”就顺利得多。而在克服了这些困难后，俄国建立了比中国更有效(就计划理性而言)也更公平(就束缚与保护的功能谐调而言)的计划经济，体现了更多的工业文明科学主义色彩，其所达到的经济发展与社会现代化成就也比中国更大。但是，俄罗斯却因此比中国更难摆脱旧体制，而中国则以“落后优势”不付多少代价便从“无计划的命令经济”起步，顺利展开了前期市场改革，尤其是农村更发挥了让西方人感到不可思议的活力。正是农村改革的成功，使中国的改革呈现出与俄国大不相同的景象。

 热话题与冷思考——关于社会经济转轨的国际比较的对话-1

    金雁：从20世纪80年代末开始，大规模推行向市场经济过渡的改革，成为包括中国和前苏联东欧地区在内的绝大多数前计划经济国家的“时髦”。到如今，东欧改革已走过10年的历程，俄国的“叶利钦时代”已降下帏幕；随着改革开放的深入，中国的社会主义市场经济体制逐步建立起来，成就斐然，但仍有不少困难。由于各国国情不同，具体的路径和措施异彩纷呈，因而各国社会经济转轨的成效和存在的问题也不一样。尽管“转轨”进程仍在继续，但通过一段时间的实践，我们不妨做一下初步的尝试性的比较研究，这对于我们减少改革成本、少走弯路会有所俾益。因此，特请您从国际比较角度，谈谈东欧、俄罗斯、中国等国家的社会经济变革。

    秦晖：社会经济转轨是个非常复杂的问题，涉及方方面面，加之“转轨”尚未完成，很难一下子给个圆满的“说法”。我只想就大家目前比较关心的几个问题谈谈自己的看法。

    命令经济·现代计划经济·市场经济

    金雁：历史发展具有连续性。转轨国家向市场经济过渡时所面对的都是计划经济体制，但各国的计划经济的程度和特点不一样，因此谈论转轨首先要搞清楚旧体制在制度变迁中对改革所造成的不同影响。

    秦晖：走向市场经济的改革是世界上大部分国家，包括东西方在内都在走的道路。这是共性。东欧、俄罗斯是在传统计划经济的公有制基础上进行的，这是特性。东欧、俄罗斯不同于拉美、东南亚等国，或者说不同于大部分不发达国家或第三世界国家进行的改革。东欧、俄罗斯又不同于中国、越南等亚洲社会主义国家的改革，它们是在结束了旧体制之后，在议会民主的框架下进行的市场经济改革。最后，这是我们要谈的主要内容：虽说改革前苏东和中国都号称是“计划经济”、公有制。但实际上中国和前者有很大的不同。

    金雁：关于这一点很多人已谈到过，如农业情况不同、工业化程度不同、计划经济覆盖的广度和深度不同以及发展水平的不同。

    秦晖：人们现在较多强调的是经济发展水平的不同，但实际上除了这点不同外，更重要的是经济类型的不同。可以说这两类国家在改革前搞的都不是市场经济，而是靠行政指令来运作的经济。但这里面是有区别的：一种是自古以来就有，被希克斯称作“命令经济”的类型。这是“农业时代”的产物，它是与马克思讲的历史上以“统治与服从”关系为基础的经济类型紧密相关的。这种经济可以不需要“工业文明”、不需要“理性主义”、“科学主义”。它不考虑投入产出系数、没有数理逻辑基础上的“计划均衡”概念、不考虑经济过程的最优化原则，而仅以人们对共同体的依附性为基础，以掌权者的长官意志、浪漫心理、个人需要或社会上的某种道德激情来支配经济，如我国古代的盐铁官营、官手工业、工商食官、“利出一孔”这一类的官营经济。这种国有经济在我国封建王朝时期一直就很发达。

    一般地说，如果把市场机制下通过供求与价格信息反馈调整经济决策的西方经济看作“即时纠错”的经济，那么上述这种指令制度相对于市场经济来说，就是一种“无法纠错”的经济。除非因不可抗拒的自然规律使旧的“命令”者退出，新一代的“命令”者有可能与民更始，它就很少有其他纠错机制。另一种体制则是建立在工业文明、理性主义、科学主义的基础上的现代计划经济。它的理论认为市场经济的最大弊病在于市场“无政府状态”，使其纠错过程滞后并造成效率损失。在这种状态下，生产是盲目的，产品要上市后才能发现决策偏差(过剩或不足)，然后根据市场信息进行调整，在一次次调整、一次次试错中达到市场均衡，实现资源配置的最优化。

    自从理性主义兴起后，相信数理逻辑的人们认为，完全可以把一切事先计划好，把均衡关系预先计算出来，以免除接触市场以后才发现的种种错误，即把“市场试错”要解决的问题以模拟经济参数的计算而“预先”得知，也就是说，一开始就根据资源配置最优化原则设定。

    这种经济也可以叫“预先纠错”的经济。这种“预先纠错”的经济在理论上似乎很理想，而从物质生产(不是效用生产)的效率看它也许比市场经济好，当然比瞎指挥的“命令经济”更好；因为“命令经济”是不会纠错的经济，市场经济虽能“及时纠错”，但试错、纠错要付出代价，只有计划经济是能够”预先纠错”的经济，这就能够减少“试错”成本。

    金雁：的确，在理论上，这样一种设想最大的问题，与其说在于它没有效率，不如说在于它不人道。它的设计无论如何“科学”，也是完全排除了消费者主权或更广义的个人效用主权，把人当作完全划一、没有生命的物体，当作生产—消费机器上的一个零件看待。

    秦晖：例如，这种经济完全可以给以一千个人配置出一千双鞋，决不多一双，也不少一双。既没有过剩也没有不足，而且它还可以通过精确计算做到，所有的材料都物尽其用。根据这一千双鞋所需要的材料安排皮革、帆布、橡胶的供给，达到既不多也不少，所有的经济环节环环紧扣、精确衔接。它完全可以做到每个人都有鞋穿，但唯独不考虑个人的喜好和特点，它把消费者主权与个人效用原则排除在外，给你什么你就得接受什么。

    从理论上、从物质生产的效率来说，它可以做到最优化。但我们现在所讲的效率不只是物质生产效率，更主要是讲效用生产效率，就是要满足人们主观愿望的效率。从这个角度看，这种经济就没有效率，至少远不如以个人效用主权为基础的公平竞争的市场经济那么有效率。

    还用上面的例子说，为一千个人生产的这一千双鞋，也许有大半是人们所不喜欢的。如果硬性配给，效用效率谈不上，物质生产效率（尤其是以实物即所谓“产品”计量的效率）在理论上还是有保证的。

    但这种保证必须以“最优化计划”的一元化控制为前提。也就是说它不可能“与市场机制相结合”。按“科学计划”的确可以做到以最高的效率为一千个人提供一千双鞋，但如果还要加一点市场，允许这些人有权选择，那么这一千双鞋就很可能大半买不出去，这部分人就要从另外的途径、往往是成本很高的途径（或自制、或走私）来得到鞋子。于是效用生产效率的损失便转化为物质生产效率的损失。反而不如一点市场都没有，通过越来越精密的“科学计划”还可以保证物质生产效率的提高。但计划越“科学”，加入市场因素后由效用效率损失转化为物质效率损失的现象就越严重。

    这种按“经济方程的最优解”运行的“科学经济”到底能否实现?这是20—30年代奥地利学派的代表人物米塞斯、哈耶克和社会主义学者兰格、泰勒等人长期争议的问题。前者认为由于经济变量的无限性，按预先纠错的理论，把经济过程的所有变量都作为经济参数代入一个超多元的方程，求出一系列的生产涵数，这是“理性不及”、亦即人的计算能力所不能达到的。而以兰格为首的一派、一直到后来的数理经济学家坎托洛维奇等认为是可能的。现在东欧的左派理论家亚当.沙夫一个很重要的观点是，以前受科学水平发展所限，信息处理能力不足造成了计划经济的失败，当今电脑时代这些问题都可以迎刃而解，他的结论是“新技术革命”是通过“真正计划经济”来达到“新型社会主义”的必要手段。但在米赛斯一派的后学看来，科学发展固然会增强处理信息的能力，但科学更会使信息产生的速度比人们处理信息的速度增加得更快，所以坎托洛维奇等人的最优化计划只是“电脑乌托邦”，永远不可能实现。

    金雁：对这种争论，至少我们可以确定：建立在最优化数理经济模型原则基础上的经济是不是比市场经济更有效率可以另当别论，但它比既没有计划也没有市场的“命令经济”效率高是毫无疑问的。

    秦晖：东欧、俄罗斯、中国在建立社会主义时都处在不发达状态，都有“命令经济”传统。区别在于苏东的近代化程度相对较高，受工业文明影响较早，科学主义、理性计划的成份因而要比中国改革前的经济大得多。与苏联东欧相比，改革前我们搞的实际上是“无计划的命令经济”。

    这两种经济类型的理论模式最典型的表述就是过去人们经常谈到的“马钢宪法”和“鞍钢宪法”。苏联的马钢宪法（苏联经济界并没有这个词，这是我们中国人当年对援华苏联专家引入斯大林时代样板企业马格尼托哥尔斯克钢铁联合企业运营管理体制的俗称）强调一长制、科层化管理、专家治厂，强调经济核算与计划平衡；鞍钢宪法则强调群众运动、大轰大嗡、政治挂帅、党委领导、政工治厂、阶级斗争等。前者主要体现理性计划原则，后者主要体现浪漫命令原则。应该说这两种经济类型在苏东和中国都有，但相比较而言，中国、越南等国“命令经济”的成份要多得多，苏东“科学计划”的成份要多得多。

    金雁：命令经济和计划经济比例的多少和改革有什么直接关系呢?

    秦晖：这两种经济在改革过程中面临的问题有很大的不同。命令经济与“科学计划经济”一样不人道，一样缺少效用生产效率，但它因“不能纠错”而比“预先纠错”的经济更糟，因为它还严重地损害了物质生产效率，而“科学计划经济”在这方面却有长处，起码它是一种“次优”的选择。另一方面，“命令经济”的可逆性较强，它会把经济搞得一团糟(就像我国文革、大跃进时期)。但从这种“无序的命令”中走出来却相对容易，而“科学计划经济”却是一种严格有序的经济，对它的改革很容易产生无序。一般地讲“命令经济”的改进比较简单。它可以通过两种方式进行：一是放弃命令走向市场，遵循市场经济的规律就能较易地实现过渡。二是放弃浪漫的命令、长官意志，“按科学规律办事”，改善计划，运用最优化数理模型以计划科学化、理性化的方式进行改革。对命令经济成份较多的国家来说，它无论走哪条路付出的代价都比较小。因为原有的“计划”本来就不科学、非理性，在计划改进方面大有余地可发挥；而要走向市场呢，只要放弃了瞎指挥、放弃用“农民战争”的方式搞经济，给市场一个良性生长的环境就行了。可对于计划经济成份较多的国家来说，问题就复杂得多。它可以通过改善计划使计划更加精确、周密、完善，越来越吻合于最优化数理模型。但这种改善有一个悖论，它在科学计划上越走得远，要回到市场就越困难。因为什么都计算到如此精确的地步，环环相扣、分工细密、有机联系，只要计划一中断，整个系统就会崩溃，生产就会完全紊乱。

    金雁：我理解这个道理，以刚才那一千双鞋子为例，计划经济可以在线性规划、运筹学的基础上以最少的代价生产出一千双鞋，整个经济环节中没有任何浪费。命令经济就不然，也许长官突然心血来潮，让一下子生产出两千双鞋，结果有一千双是浪费的，或者他又“浪漫”地要求大家艰苦朴素打赤脚，结果就一双鞋子也没有。这时指挥者无论改行“科学计划”或改依“市场规律”，都是在兴利除害，比原来肯定要好，而很少有什么“代价”问题。因为原来那个体制就没有做到一人一双鞋。但如果已经有了给一千个人生产一千双鞋子的最优化程序，所有的生产流程，从划样、备料、制作、配送或“发售”都是非常严密准确的，现在改行新法，把过去的那套打乱，结果就会造成：原来一千个人还都有鞋穿，只是款式、质量不行，而现在的混乱反而弄得很多人没有鞋穿，还不如以前。 凡是改革前后去过苏联的人都有这种感觉，过去虽说苏联产品“傻、大、黑、粗”，远不如欧洲、日本的产品美观、精巧，但它保障供给、价格低廉、经久耐用，产品的产地、价格都印制在商品上，几十年一贯制，一付流水线上永远不变的架势，也少有假冒伪劣商品。现在改革了，许多人却碰到欲求过去产品而不得的问题。

    秦晖：这种现象不是现在才有，也不是剧变后出现的，早在计划经济时代这种问题就不断出现。因计划经济在运行过程中出现各种问题，人们就要设法解决。摸索了很多年，方式无非有两条：一是借助市场，靠市场调节；二是改善计划，使计划更加“科学”。早在60年代，人们就发现了这种两难处境。60年代苏联的利别尔曼计划就是要向市场发展，这个计划传到东欧，东德、捷克、波兰等国都搞过“市场化”，后来就发现，一搞“市场化”原有的计划就紊乱，原有的分工协作体系就受干扰中断，生产立即下滑，还会危及其它领域，不得已又退回到原来的计划体系中。但退回原处又是没有出路的，因此就只能强调改善计划。于是就抽调专家到计委，给计划统计部门配置高级计算机，进一步发展数理经济学。但“科学计划”越是“理性”就越不食人间烟火的反人道之弊却不是“最优化”所能消解的，到一定程度人们又会有效用追求亦即向往市场的追求。70年代末勃列日涅夫晚期又一次循环到放权让利、扩大企业自主权的阶段，这新的轮回再次重复了60年代的情况：一放就乱，而且越是科学的计划，一旦放弃那“乱”的代价也越大。只好又强化“总管理局”制和“经济区”制，把一个行业的生产全部归到一个总管理局，实行全国“托拉斯”化，在一个“预先纠错”的体系下按“最优化参数”进行生产。

    我们现在常说，苏联忽视了新技术革命，这个话不准确。实际上苏联在世界各国中最早注意计算机在经济管理中的应用，因为它在向“科学计划经济”的发展中，有大量的经济方程要求解、大量数据要处理，所以早在第二代计算机时代就在计划过程中广泛使用电脑处理最优化方程。有一则材料说在1977年苏联在联盟一级有3千多个经济指标是通过计算机中心以最优化模型计算出来的。而且后来苏联的生产越来越朝理性计划发展，越来越朝着强调生产函数最优化设计的数理经济方向发展。我们知道，东欧唯一的诺贝尔经济学奖的获得者苏联人坎托洛维奇就是搞数理经济学的，苏联前后很多著名经济学家涅姆钦诺夫、诺沃日洛夫、阿甘别吉杨、沙塔林、阿夫林斯基等都是这个行当出身。苏联在70年代新建了许多研究中心，其中最著名的就是西伯利亚科学城的工业经济研究所。这就是个纯粹搞数理经济的研究所。到了70-80年代，他们经济学的主流早已不是政治经济学，而是数理经济学。

    金雁：数理经济学与政治经济学的主要区别是什么呢？

    秦晖：所谓数理经济学就是从理性主义的角度以最优化模型来配置资源的一门学问，而传统的“主义”政治经济学要解决的是道德问题，即证明资本主义是恶而社会主义是善，但它对怎么搞“计划”（这是道义原则无法解决的运算问题）是不加考虑的。所以可以说，与计划经济相应的经济学就是数理经济学，而“政治”经济学盛行、数理经济学空白则是“命令经济”在学术上的体现。政治经济学在苏联建国初也曾盛行一时，但随着计划经济的发展，它的地位逐渐被数理经济学取代。但政治经济学在中国一直到改革时代前期还占统治地位。可以说，1978年以前在中国经济学界，既没有人吃西方经济学这碗饭，也没有人搞坎托洛维奇那套东西。

    金雁：恐怕就是同在计划经济的框架下，东欧和苏联也有所不同，东欧各国本身由于发展水平的不同也呈现一些不同特点吧?

    秦晖：从总体上看苏联东欧基本上都是循着向“市场化”走一段，又回到科学计划的模式发展。其中最典型的例子是东德和捷克。东德在60年代学利别尔曼建议也搞过放权让利、加强经济核算的新经济体制，遵循一些市场选择，结果马上产生混乱，只好又收起来，到了70年代走上“计算中心”指挥下的全国“托拉斯”化道路，不断集中不断地搞行业一体化。捷克在60年代也企图要搞市场经济改革，“布拉格之春”是政治先行，在《两千字宣言》和《捷共行动纲领》中都有市场经济的内容。捷克“社会主义市场经济”的理论家奥塔.希克就是个代表。他一直主张“市场社会主义”，认为捷克朝这个方向发展才有出路。1968年以前捷克已连续9年未完成计划，二战前捷克的经济超过奥地利，现在两国的经济实力的位置发生了对调。但捷克的改革运动还没来得及实行就被明火执仗的武力卡断了，后来到了胡萨克时代，捷克在别无选择的情况下又回到苏联的“最优化计划”的路子上来。苏联同样经过多次反复，赫鲁晓夫晚期朝市场摆，勃列日涅夫早期又回到全国托拉斯的路上。到了70年代中，也就是我们的文革后期，他们又兴起新的一波浪潮，如谢基诺实验、兹洛宾方法等，有点类似我们推广“邯钢经验”，搞经济核算、减员增效，开源节流等。

    金雁：其实这是计划经济的本意，早在列宁时代他就十分欣赏福特制、泰勒制。为什么要学这套东西呢?道理很简单，当时认为资本主义最大弊病在于单个企业内部的计划经济和整个市场无政府状态之间的矛盾。这是我们学过政治经济学的人都知道的原理。计划经济就是要把单个企业内部的“管理科学”推广到整个社会。

    秦晖：苏联沿着这个方向走的很远，可仍不解决问题，越往下走在改善计划方面的余地就越小。可以说苏联东欧在科学计划方面的水平已达到世界的前沿，在“最优化计划”方向没有哪个西方国家能赶上他们，这也就是坎托洛维奇在国际经济学界有那么高地位的原因。 在这种情况下他们要搞改革，就面临和中国不同的问题，甚至东欧和苏联也有所不同。此前东欧已有过两种改革，一是计划“科学化”，二是市场自治化。这两种方式在不同的国家都进行过试验。如波兰、匈牙利，更不用说南斯拉夫，它们在市场化的道路上走得比较远，捷克和东德也尝试过市场，但很快受挫，又朝着“最优计划”方向走得更远。保加利亚、罗马尼亚比较保守，没怎么大动，总体来说还是搞“马钢宪法”那一套。苏联的情况基本上与东德、捷克相似，虽有多次摇摆，总的来讲，还是朝着计划科学化方向发展，但它的科学计划没有上述两国那么周密，那么发达。可它又有另外一些比东德、捷克更极端的问题：那就是苏联不但是全联盟范围计划经济的核心，还是经互会体制下国际“社会主义阵营”分工体系“大计划”的中枢。它的计划是两重计划的建构，这两重中任何一重的解体都会导致大量分工协作链条的断裂，都会导致许多经济过程的中断。从这一点说，苏联面临的问题要比东德、捷克更复杂。

    改革中的公平问题

    金雁：我们讲改革通常无非是两个意义上的改革：一个是效率问题，另一个是公平问题。现在看，计划经济与命令经济的区别主要是在效率（尤其是物质生产效率）方面，从人道的角度看没有什么太大的区别。在效率改进方面，命令经济的可逆性或旧体制的“可放弃性”要比计划经济大得多。那么在公平方面呢?

    秦晖：公平与否是人们的一种主观感觉。我们讲的“公平”并不是指分配的“平均性”或“不患寡而患不均”的问题，而是一个权利义务的对等。统治者把人民管起来，束缚人的自由，人们对这种束缚感觉的强弱，取决于统治者以什么做交换。如果一方面把人们管起来，同时又在各方面都提供保障，大部分人或许认为这样也不错。因为人与生俱来就有两种愿望：一种是自由的愿望，一种是安全的愿望。人的天性决定了人存在有拿自由换安全的可能。

    任何一个共同体，不论是现在的公有制、计划经济下的“大锅饭”、“铁饭碗”，还是古代命令经济下的“采邑”、“行会”、“教区”、“家长制公社”与“米尔”公社，它要稳定地维持下来都必须同时具有既束缚人的自由又给人以保护的双重功能。如果共同体的束缚和保护是对应的，处在一种“君君臣臣父父子子”的和谐状态，这个共同体从广义讲就是“公平”的。要摆脱共同体就像马克思讲的那样意味着“两种意义上的自由”：摆脱束缚的“自由”和失去保护的“自由”。换句话说，就是得到机会的同时也面临着风险，这就是所谓的“代价”，而如果失去的保护多于摆脱的束缚，获得的机会小于面临的风险，人们就会觉得权利义务关系失衡，即觉得“不公平”了。

    但有一些共同体的权利、义务并不对等，或只有束缚没有保护，或只有保护没有束缚。就整个“前计划经济国家”看，中国、越南这些亚洲国家的束缚要多一些，柬埔寨的波尔布特时期就更不用说了。以农民为例，我们的农民基本上没有享受旧体制的保护，但却被这个体制束缚得很厉害。苏联农民在斯大林时期也没有保护。我们可以设想，如果斯大林时期发生改革，那时的苏联农民绝对会成为改革的先锋，从他们抵抗集体化的程度就可以想见这一点。但是苏联靠坑农民总算是完成了“原始积累”，实现了工业化，已经进入到工业反哺农业的阶段。1966年全苏集体农庄推行“国家银行担保的有保障工资制”以后，苏联的农民和我们的国企工人一样，成为“旱涝保收”的有工资、医疗、养老保险的人，况且这时农民人数已大为减少，他们受体制的束缚已经与得到体制的保护相对应了。在这种情况下体制转换就会面临另一种“代价”，即摆脱“束缚”就意味着失去了“保护”。这种改革就会遇到强大的阻力，增加了经济转轨的社会成本。而对于那些失去保护远多于摆脱束缚的人来说，他们就会觉得“不公平”。

    而中国的人民公社是一种“国家控制但由农民承担控制后果”的经济，作为原始积累手段，体制束缚严重却未提供什么保护，农民在摆脱束缚时不必付出失去保护的代价。换言之，由于改革前中国农村体制相对苏东而言更加“不公平”，这种改革对他们便成为争取“天然公平”的动力。因此中国80%的人口就成了巨大的改革发动机，不仅推动了农业的飞跃，而且通过乡镇企业与进城打工推动了中国工业的巨大增长。

    在东欧还有另一种不同，我们1978年农村改革要做的事，南斯拉夫和波兰在50年代已由铁托、哥穆尔卡完成，他们放弃了集体化，农村一直是家庭农场制。体制很少束缚这些国家的农民，然而据说是为了增加社会主义对农民的吸引力，70年代前后，国家反过来出钱给他们搞了高水平的社会保障，如免费医疗、退休、休假制等等。这些共同体的权利、义务也不对等，但却与我们这里相反，他们是只有保护没有（少有）束缚。因此在改革过程中他们的农民与中国农民态度相反。因为转轨只是减少他们受到的保护，而他们却并没有感到有什么束缚需要摆脱。所以波兰一改革农民就游行抗议，剧变之初，波兰农民党在反对统一工人党时与团结工会站在一起，经济改革一启动，他们发现自己的利益受损，就很快倒戈加入左派联盟与团结工会政府唱反调，这种态度与旧体制下农民的处境以及改革触及农民利益有直接的关系。波兰有200万农民，比中欧其他国家的农民加起来的总和还要多，因为农民受惯了保护，改革初始一时无法适应欧洲激烈的竞争，动辄就上街抗议。现在农业问题是波兰四大难题中最挠头的事情（其他三项是：煤炭、钢铁、军工），波兰政府也因迁就农民，采取农业保护政策经常受到西方的批评。

    总之，改革前中国命令经济的工业体系比苏东的计划经济更无效率，而中国有束缚无保护的农业体制比苏东的束缚—保护均衡或保护多束缚少的体制更少公平，因而中国的改革前期，效率改进与公平改进都比苏东阻力更小，更少付出代价。但要清醒地看到：这种“改革前体制效应”是递减的。目前中国改革进程进入一个新阶段，为此我们很需要了解苏东地区改革的经验教训。

    经济自由化·私有化·稳定化

    金雁：那么，这些国家又是怎样迈向市场经济呢？

    秦晖：向市场过渡需要解决三个问题：

    第一，搞市场经济就要建立一套市场竞争的规则。东欧建立这套规则的过程和其他任何想走市场经济道路的国家在本质上没有什么区别。这个过程要求政府放弃一些权力，只作市场竞争场的守门人就行了。这就是经济改革中要求的第一条──价格自由化。最明显的表现就是放开物价由市场调节，用市场规则取代计划规则，这也是所有搞经济改革的国家都要走的一步。

    第二，这是前计划经济国家特有、其他不发达国家没有的问题，即进入市场条件下的产权初始配置(更广义地讲实际上是资源与权利的初始配置)问题。拉丁美洲、东南亚诸国包括亚洲诸“龙虎”在内都是传统私有制国家，它们进入现代市场经济时只需要制定规则以降低交易成本，不需要建立“初始产权”。东欧等国则不然，它们需要一个从无到有地配置个人产权及其他交易权利的过程。为此，东欧搞了“私有化”，而中国则搞了产权明晰化或叫转变资源配置方式，其本质都是解决进入市场经济时的“权利初始配置”问题。

    第三是稳定化。所谓稳定化就是实现宏观经济的稳定，解决原来计划经济过程积累下来的很多经济失衡问题。其中包括供求关系失衡，表现为市场上商品奇缺；财政收支失衡，表现为政府负债累累，财政赤字巨大；货币供应和商品供应的失衡，表现为通货膨胀；国际收支失衡，出现严重的对外支付危机、外债危机和外汇储备枯竭，甚至对外经济联系中断。这些状况并不是计划经济国家都有，也不是这种经济才有的。因为无论那种经济类型的国家都不能容忍这种状况发展得太严重。当时因为许多前计划经济国家在改革前已积累下很多矛盾，改革一开始就首先面临纠正失衡的任务。而纠正失衡的过程实际上是个对症下药的过程，它本身是个技术性问题，供求关系失衡，就要改善供应压制需求，在通货膨胀的条件下，要么增加商品，要么紧缩货币。解决这些问题，各国都毫无例外地采取紧缩，用紧缩对付通货膨胀，用扩张对付通货紧缩，这是个通行规律。

    金雁：这就是萨克斯所讲的转轨要解决的自由化、私有化和稳定化三个问题。简而言之，对于那些严重失衡的国家来说，摆在首位的是稳定化，它是社会稳定和经济改革的前提；自由化意义在于为融入市场经济产生规则，即制定交易、投资及其配套的税收、社会保障等制度；私有化是解决产权初始配置和进行结构调整。

    秦晖：东欧、俄罗斯在面临这三个问题上，各国的情况各有不同。比如捷克稳定化的任务不大，它在剧变之前，经济失衡不严重，外债很少，通胀、财政赤字都很低。但它的自由化任务非常艰巨，这是因为剧变前捷克的经济体制之“一大二公”在东欧诸国中无出其右。在“布拉格之春”被扼杀后的20年间，当局拒绝一切改革，比起剧变前就搞过“市场社会主义”的匈牙利、南斯拉夫与波兰来，其原体制的僵化和垄断性与“纯国有”、“纯计划”的色彩都更加突出。波、匈两国正好相反，他们都曾经历过市场化改革，前体制的中央计划束缚已大为减少。匈牙利在60年代就抛弃苏式模式的“重重轻轻”（重视重工业，轻视轻工业），“两高一低”（高投资、高积累、低消费），进行“新经济体制改革”，实行“国家调控市场，市场引导企业”的间接国家控制，由市场选择供需产品的价格。波兰从70年代开始几度尝试走“经改政不改”的路子，在不变更工业企业所有制的情况下引进市场机制，政府通过价格、税收、贷款、补贴等政策引导企业行为。它们因为原来已在市场经济的轨道上运行了一段，自由化的任务相对较小，而稳定化的任务艰巨。以波兰为例，1989年它的通货膨胀率高达2000%（有说580%）、国家财政崩溃，预算赤字高达政府支出的近1/5，外债高达600多亿美元（还不算欠原“大家庭”国家的），已经到了连利息也付不起的程度。同时，外汇储备荡然无存，外贸连年逆差，兹罗提失去信誉，商品极度匮乏，经济陷于混乱，濒于破产。这种状况是持任何“主义”的人都无法忍受的，治理宏观经济迫在眉睫。 只有俄罗斯这三方面的任务同时都很严峻。首先它经济失衡严重，1991年通胀率达150%。1992年就上升到1354%。关于这一点我们不妨多说两句。俄罗斯的通胀特点和当时戈尔巴乔夫的政策有关。

    80年代末俄国的恶性通胀条件就已具备，只不过大多数消费品的价格仍由国家控制，所以社会需求的增长和通货膨胀的缺口的扩大主要不是反映在物价上，而是通过商品短缺表现出来。当时政府的主要力度是下在管制消费上，1988年就有1/4的货币是因为商品短缺而“被迫储蓄”的，1989-1990年这个数字更进一步上升。政府用商品分配券、分时段按职业购物、定点购物、废除大面额卢布等措施都不能见效。与此同时，政府为安抚罢工的煤矿工人，用提高工资的办法来笼络人心，并在苏联后期的几年中听任工资上涨，1987-1990年期间，俄国的实际工资平均增加了27%。这种在经济停滞、商品极度短缺背景下工资迅速上涨意味着什么，是稍有一点常识的人都可以想见的。前苏联遗留下的巨大经济问题，不会随着苏联的瓦解而消失，只会因制度转型与统一经济空间解体的双重剧变而恶化，它必须经过痛苦的稳定化阶段才能克服其巨大的惯性。第二，它缺乏市场经济的基础。从赫鲁晓夫到勃列日涅夫时代虽有4次大的经济改革（1957年、1965年、1973年、1979年），但总的趋势都是在向“计划科学化”方向迈进，一直到1988年才尝试引入市场机制，重复波兰、匈牙利早在60年代就已经历过的“初级市场”。但由于它的中央计划体系过于严密，又受到联盟计划与经互会计划的双重制肘，“市场试验”只给长期形成的大家庭成员和加盟共和国之间的生产专业分工和协作关系带来混乱。第三，苏联的国有制比重大，结构性问题严重。它的国有部门占了经济的绝大部分，国营职工占总职工人数90%以上，而且还是以重工业、军工业等资本密集型产业为主的企业，长期计划控制下它们的产业结构发生严重扭曲，这种历史积累决非国有部门就业人员只有18%的中国那样容易调整。

    至于东欧其他国家，保加利亚就有点像俄罗斯，三项任务都很严重。罗马尼亚的经济失衡不严重，齐奥塞斯库时代基本还清了外债，但它的供求关系很糟，商品匮乏。总之，波、匈、南在自由化方面有一定基础，捷克的稳定化任务不大，罗马尼亚虽逊一筹，但差强人意也算有点稳定的基础。但它们在私有化方面几乎都是从零开始，需要做大量的工作。波兰、南斯拉夫在农业上基本不存在改革问题，中国在1978年农村改革做的事，他们早在50年代就已解决了。只有俄罗斯无论哪一项任务都很沉重。

    金雁：从逻辑上说自由化、私有化、稳定化这三个任务的顺序首先是私有化。当时有一个共识，认为只有解决了私有化，市场竞争才有基础，而经济的稳定才能持久。但是实际操作过程全是从稳定化入手，为什么会是“逆程序”进行呢?

    秦晖：道理很简单，私有化过程不可能一蹴而就，不可能短期搞完，而在一个经济严重失衡的国家，任何一个政府，尤其是民选政府如果没有吹糠见米的政绩，很可能下一轮就会被选下去，所以新上台者无论从哪一种考虑出发都必须首先治理宏观经济。在这个过程中就引进了所谓的“休克疗法”，就有了用财政货币双紧缩来治理通胀的办法。理论上都知道最好是私有化进程应优先，实际上却做不到，因此在实行中大都变成了先稳定、后改造的两步模式。由于私有化滞后，实际操作成为与理论上的最佳顺序相反的“逆序演变”过程。因此造成了一系列人们始料不及的后果，它集中表现为“二度阵痛”。现在人们都把这种代价归于“休克疗法”，这就有点简单化了。

    休克疗法与保守疗法

    金雁：“休克疗法”是目前国内普遍遭到批判的“措施”，但同时也是概念最模糊的问题，以至于到现在许多批评“休克疗法”的人也说不清“休克疗法”包含那些内容，哪些国家在什么时段上搞了这种疗法?

    秦晖：是的，这个问题不论是在国内国外争论都很大。我们首先要确立统一的标准。比如许多德国学者把休克疗法理解为财政、货币双紧缩，从而认为前东德是惟一避免了“休克”的地方，但波兰学者科沃德科，却从私有化的角度认为只有前东德搞的才算“休克疗法”，其他东欧国家包括波兰，实际上都没有出现这种实践。

    金雁：这是因为“休克疗法”是一剂苦药，是讨人嫌的，是要付出代价的。但我们从研究的角度要搞清，为什么对它褒少贬多，却有一个接一个的国家实行它?明知是火坑，人们还一个接一个的往里跳？它的疗效究竟如何?

    秦晖：“休克疗法”本义是指以财政货币双紧缩来治理通货膨胀，这个术语在拉美经济实践中出现时就是此意，其下药虽猛，但只是一种技术手段而与“主义”无关，其目的在于纠正经济失衡而非改变经济体制，是一种稳定经济而非改造经济的药方。但在东欧，这个术语有时被泛化为指称变革经济体制的一切激进做法，包括放开价格，大规模私有化，对外开放等等。狭义的“休克疗法”只追求经济稳定，与意识形态无关。所以很多经济学家常以1988年越南治理高通胀危机的举措和1990年前南斯拉夫“马尔科维奇方案”以3个月消灭高达4位数年率的恶性通胀作为狭义“休克疗法”的典型，而很少有人把一步跳到资本主义的东德作为其例，原因在于那里虽然由西德人“买下来”而实现了私有化，但并未发生抽紧银根、压缩需求之类的事。广义的“休克疗法”则追求经济改造。正是在这个意义上，人们把捷克和波兰视为东欧实行“休克疗法”的典型，（其实要细分起来，波兰在稳定上下的功夫最大，它的工业私有化速度既不快程度也不高，捷克因原来经济失衡不严重，它的“休克”主要是“证券私有化”方面的“激进”）而左派复出以前的匈牙利则是不搞“休克”的典型。俄罗斯和爱沙尼亚是前苏联的“休克”典型，而经济水平与俄相当的乌克兰和白俄罗斯则是拒绝“休克”的典型。

    金雁：说到俄罗斯，现在俄国内外都有强大的舆论把“休克疗法”列为转轨过程中的第一大错误，认为就是“休克疗法”“摧毁性”地“破坏了俄国的经济”。对此，您是怎么看的?

 热话题与冷思考——关于社会经济转轨的国际比较的对话-2

    秦晖：的确，盖达尔的“休克疗法”搞得很糟糕，但别的办法是否会好一些则很难证明。毕竟进行了激进改革的波兰、捷克等东欧国家与波罗的海三国经济转轨都比俄罗斯强得多，而没搞休克疗法的白俄罗斯与乌克兰，如今的经济状况决不比俄罗斯好。其实，就前苏东地区各国的比较而言，激进改革的国家在中长时段上付出的总代价往往要小于“渐进”的国家，当然这不是“规律”，不能说激进肯定优于渐进。在1992年初的俄国，狭义与广义上的休克疗法实际上都很少回旋余地。当时俄国已经连续两年经济滑坡，又突然面临经互会“大家庭”经济空间与联盟统一经济空间双重解体的冲击，1992年通胀率已达到1354%，经济失衡已到了无论什么“主义”者都无法容忍的地步，以紧缩制通胀的“休克”大概是谁在台上都难免要搞的。事实上，无论激进还是渐进的方案都不是万应灵药，但也不失为一种选择，关键在于任何方案都有其行为逻辑，其有效性取快于这种逻辑能否贯彻到底，无论激进还是渐进，都比一忽儿激进，一忽儿保守，没有章法要好。而在当时叶利钦与议会的拉锯战中，任何“疗法”都不能贯彻到底，其疗效不佳也就不奇怪了。 1992年夏，俄议会推翻了政府的紧缩预算，大幅放松银根。这时休克疗法仅持续半年，议会的行动给人的感觉是：俄罗斯人民已经承受不了了。然而那时“承受”的东西在数年以后实际上是更沉重了。如果说1992年7月按议会的说法不放松银根就会发生社会爆炸，那么1993年10月事变中人民没有起来支持议会就是完全不可理解的。事实上，这个时期俄国人民并没有失去对“激进改革”的期望。而实际上，在议会的压力下放弃财政货币紧缩的结果是靠大印钞票来弥补赤字、增加国企补贴等饮鸩止渴的办法使经济更加困难。

    波兰经济失衡程度要比俄国更严重，1990年1月开始“休克”，5月份就导致全国大罢工，瓦文萨以工人代言人的姿态大力抨击“休克疗法”。该年底他以74.3%的高支持率当选波兰总统，出人意料的是，瓦文萨上台以后更换了一个不受欢迎的政府，却把“休克疗法”的政策维持下来，成为东欧以反“休克疗法”上台，而后大力推行“休克”政策的第一人。以后这出“戏”又在东欧各个国家多次上演。最典型的是1993年5月工潮后，议会迫于工人情绪的压力通过对苏霍茨卡政府的不信任案后，瓦文萨用总统职权一面解散议会提前大选，一面直接插手领导行政，继续“休克”政策，终于使波兰挺过了最难熬的时间。

    金雁：紧缩从逻辑上说是可以纠正失衡的，但这种纠正是一种治标不治本的办法。如果一直找不到根治的措施，它还会产生更糟糕的效果。从紧缩的实际效果看，许多国家都产生了暂时的疗效。这种“疗效”的不能持久是“休克疗法”的特点之一。

    秦晖：它的逻辑关系是这样的：财政一紧缩就导致企业生产萎缩，生产萎缩就会带来“二度失衡”。举一个简单的例子，原来企业生产一百个单位价值的产品，国家发行10倍于产品即一千个单位价值的货币，而现在货币发行总量紧缩到原来的1/10，与产品价值等量。表面上看，货币发行与商品供给吻合了，宏观经济应当稳定下来。实际上也的确会稳定一阵子，即使俄罗斯，也曾在放开价格后出现了三个月左右物价到位不再上升甚至有所下降的情况，但好景不长。因为在实际操作中，国家一紧缩，企业得不到贷款，就无法维持原有规模的生产，这样企业提供的商品就会进一步萎缩，可能只向市场提供10单位价值的产品，新一轮的不平衡又产生了。这个难题困扰着所有的东欧国家。不紧缩失衡得不到治理，不死不活地拖下去，经济状况就一直无法改善，但不会象“休克”、“阵痛”感到的那么难受，社会党上台前的匈牙利、保加利亚以及乌克兰、白俄罗斯就是这种情况。但一紧缩，虽然立竿见影就有效果，但若改造措施跟不上，不能恢复企业生机，短暂的“舒适”后新的不平衡带来的“二度阵痛”就会接踵而来。所有搞过“休克”的国家短期效果都有，长期效果只有波兰和波罗的海国家比较突出。只有捷克例外，它的平衡问题不严重，“休克”是直接与私有化相联系的。

    金雁：新自由经济学有个理论，说“休克”压缩的需求是有效需求，而它压缩的供给是无效供给。按照这种说法，在“休克疗法”中遭到破产的是没有竞争能力、产品无市场的企业，有竞争能力、产品对路的企业在大浪淘沙的选择中是能够留下来的。

    秦晖：实际操作中情况比较复杂。在俄罗斯“休克”中受打击最大的就不是在经济中处于长线地位的重化工业，而是轻工业、消费品工业，这恰恰是俄国最需要发展的领域。造成这种状况的原因是放开以后还有一个外部环境。在一国之内搞紧缩或许可以见效，但如果同时又在一个国际环境中，就会产生消费品需求转向进口产品，国内厂家就会同时面临资金短缺和改造压力两难处境。解决的办法只有一个，就是大规模外来资金的介入。做到这一点的有两个国家，一是东德，被西德彻底买断。二是匈牙利，彻底开放市场，门户畅开到任何领域，以外来投资解决国内产业的资本更新问题。俄罗斯的悲剧在于首先它的紧缩是不彻底的，紧缩了几个月又放松银根，接下来又紧缩又放松，反反复复，等于说从来没真正彻底搞“休克疗法”，但又始终一直处在“休克”状态。其次，俄国在“休克”过程中，企业体制改革一直陷于“内部人控制”的陷阱，外资无法进入，同时对国外产品又全面放开市场，造成的结果是第一，压缩需求的成效远远不及压缩供给的成效大。第二，压缩有效供给的成份也远远超出人们的预期，具体说，对消费品工业的打击最大。道理很简单，在一下子放开的情况下，国家没有加大资金支持，外资又不进来，企业无法进行资产更新、结构改造，自然无法与国外产品竞争。俄国的主导思想与匈牙利不同，它为外资进入设置了很多障碍，使得在转制过程中很少有新资金注入。

    总而言之，如果仅从技术层面看，“稳定”这个措施是需要的，是和“主义”无关的，是无论哪个主义的人在台上都要搞的。但是，正因为“稳定”是个技术措施，它实际上是不能解决体制问题的。如果体制本身有问题，采用这个办法只能延缓矛盾，不能根治矛盾，危机还在积累，过一段时间它会以更严厉的形式表现出来，所以稳定是不能单独见效的，它必须要有一整套的配套措施跟上来。由于稳定化、自由化、私有化这三项任务完成的速度不可能一致，通常会出现产权还没有落实，而市场已相当开放和自由化了，于是就形成一个明显的反差，普遍的市场化与滞后的私有化。在这种情况下，制度改革的核心问题——产权结构的落实就迫在眉睫了。

    金雁：是否可以这样概括：狭义“休克疗法”只是以严厉的紧缩来纠正经济中的破坏性失衡以求稳定经济，由于它是向以前造成失衡的逻辑原因对症下药的，因此它的“疗效”具有逻辑保证。但同时具有逻辑性的是，“休克疗法”可以创造平衡，却不能维持平衡。要把平衡维持下去，就得有“看得见的手”(行政性的计划机制)或“看不见的手“(市场机制)。前苏东各国的“疗效”逆转现象，虽然各有其具体原因，但从根本上说，共同原因就在于“休克疗法”作为一种紧缩政策只能稳定经济而不能改造经济，因此它本身不能维持平衡。从这点上来说，东欧既不同于80年代的拉美诸国也不同于1988年后的越南、中国。前者原有市场机制，“休克”创造的平衡可以用“看不见的手”维持之；后者原有命令机制，“休克”创造的平衡可以用“看得见的手”维持。对于东欧国家来说，“休克”之后的选择便只剩下一个：加速经济改造，赶快产生“看不见的手”，这就使大力推进私有化成了转轨第二阶段的中心。经济转型就是由一种特定的产权结构转移到另外一种产权结构。转型的起点（斯大林式的统制经济）和终点（市场经济）都已确定，剩下的就是落实的形式和速度了。

    东欧私有化的类型比较

    金雁：您是否能先介绍一下东欧私有化的总体情况?

    秦晖：从总体上看，东欧国家的社会总资产是由旧体制下积累起来的国有资产、旧体制建立时没收的私人资产和新增私有资产这三部分组成，据此可以把东欧的私有化分为三类。

    一是“新私有化”即通过外资或国内私人投资建立新的私有企业，扩大私有新增资产。它的特点是一开始就搞资本主义，不背包袱，可以绕过国营经济改造的“雷区”。从进展程度看，东欧各国的私人新增资产投资基本上与国有资产私有化改造成正比：俄罗斯超过乌克兰，捷克超过斯洛伐克，波兰超过罗马尼亚和保加利亚。前东德又超过所有这些国家。只有匈牙利是个例外。它因为剧变前的改革中市场机制的发育程度比较高，在转轨过程中又大张旗鼓地宣传“提前全球化”，外资进入量很大，因此“新私有化”的程度一直比较高。

    二是“重新私有化”，即把过去共产党时代没收的私有资产“物归原主”。这属于私有化过程中要处理的历史遗留问题，同时也是私有化中最受非议的内容。剧变之初，少数东欧国家在“钟摆效应”之下趋向极右，掀起过一阵“重新私有化”高潮，但后来因种种原因未能到位，最后经过调整政策，改行了折衷的，考虑现状的办法。大部分前苏联国家、东欧的罗马尼亚、波兰、匈牙利、斯洛伐克则基本上没有搞“重新私有化”，或者只进行了象征性的补偿。比如匈牙利，国家不向原业主交回财产，只发放数额有限的补偿券，这种证券可以在股市上自由换取股票。在斯洛伐克则规定从私有化收入中拨出一定数额设立补偿基金，用于对原业主支付象征性的补偿费。

    金雁：在一定范围内搞了“物归原主”方式的情况又是怎样呢?是否就是搞“反攻倒算”?

    秦晖：实行了“物归原主”的国家主要有立陶宛、保加利亚、捷克与前东德。这几个国家各有些特殊情况：立陶宛在第二次世界大战期间被并入苏联，战后突击进行了强制性集体化，相当一部分不愿集体化的农民乃至只是一般地具有民族主义情绪而不满苏联统治的人都被打成“富农”扫地出门，流放西伯利亚，造成大量死亡。这件事不仅创伤沉重，而且带有民族矛盾色彩，因此从民族情绪考虑，不能不有所“纠正”。保加利亚20年代农民联盟政府执政期间，进行过战前欧洲最彻底的土改，因此在共产党执政前保加利亚早已没有地主阶级，“物归原主”从总体上并不存在“地主复辟”问题，但土地因退赔给原主的合法继承人，他们多为第二代甚至第三代人，早已脱离农业，结果造成不少土地抛荒。捷克是东欧惟一的在共产党执政前资本主义工业高度发达并且具有民主传统的国家，“原业主”的资本起着相当的作用，而且其中基本没有封建成份。前东德的退赔只限于民德成立后(1949年以后)没收的资产，苏占时期(1945—1949)没收的资产则不予退还。这是因为民德时期的没收属社会主义改造性质，而苏占时期的没收属于反对法西斯。“重新私有化”只“纠正”前者而承认后者，其界限是明确的。

    总之，这些国家能在一定程度上实行“重新私有化”的条件是：(1)、时效性，这些国家与已经搞了70多年社会主义的俄罗斯等国相比，社会主义改造是较晚近的事，尤其是东德的农业集体化在全东欧最晚，直至60年代才完成，距剧变时仅20余年，这就使在操作上有时效的可行性。(2)、只在“民主社会”承认的范围内进行，即主要归还本国平民业主的资产，对封建性、政治性(官僚、王室、权贵的)资产及法西斯及民族征服者的资产(如德国人在捷、波等国的资产)一般不予归还。(3)、重点归还特别不公正者，如立陶宛的情况。(4)、主要只涉及农业中的土地私有化与城市中的“小私有化”。(5)、即使在以上范围内，也还有照顾现状的问题，不可能完全“恢复原状”。由于以上种种限制，“重新私有化”在这几个国家占的比重也很小，比例最大的前东德也没有超过7—8%。

    金雁：东欧各国在旧体制下积累起来的国有资产是社会总资产的主体，无论“新私有”资产还是过去在社会主义改造时没收的“旧私有资产”，与之相比都可以说是微不足道的。这些资产是怎样按照效率与公平兼顾的原则转为民有的?

    秦晖：这是东欧私有化进程的主要任务，也最困难的一项任务。也就是我们要谈的私有化的第三类方式，改造型私有化，它又分有偿和无偿两大类。

    有偿私有化又分为以下几种情况：

    1、一次性公开拍卖。这是“小私有化”的标准程序。在某些情况下如果不能拍卖所有权就拍卖使用权，即“拍租”或招标租赁。

    2、先把企业改组成国库独资股份公司，然后在股市出售股票，股票售完，企业也就完成私有化。这是“大私有化”的标准程序。股票出售的对象如果是以现金或外汇购买的国内外投资者，则国家可以得到收入，属于有偿私有化；如果“出售”给以私有化证券“购买”的公民和中介公司，则只是无偿私有化的一个步骤。

    3、“个别私有化”，即不通过公开招标、分股出售的方式，而是以选定的待私有化的(一般是对那些无法公开出售或资产庞大而又不宜分股出售)企业为对象，与选定的购买者通过一对一谈判实现整体转让或合资参股。

    4、企业“内部私有化”，也就是把企业的全部或部分资产出售给本企业就业人员。通常他们都可以享有优惠。在企业股权内部平均分配的情况下，这种方法就近似于西方国家的工党或社会党所提倡的伊索普(ESOP，即“雇员股权方案”的英文缩写)方案。

    5、破产清理法，这在波兰叫“撤销”法，在其他东欧国家又叫做“(实物)资产私有化”。它主要用于那些亏损严重、山穷水尽而无人愿意购买的不景气企业。国家通过一定程序可以宣布“撤销”该企业，对其实物资产进行破产清理后，通过无底价拍卖捐赠给其他国库独资公司，以上述第二种方式参与私有化，或者在原企业就业人员要求的情况下租赁给他们去自主经营。

    市场化过程中的公平与效率

    金雁：如果说有偿私有化的本质是“出售”，那么无偿私有化的本质就是“分配”。相对于“出售”而言，“分配”中的公平问题尤其敏感，而且如果说有偿私有化的各种方式在以前西方和第三世界国家的私有化实践中都曾出现过的话，那么无偿私有化则是苏东地区的一项创造，他们是怎么搞的呢?

    秦晖：东欧各国所讲的无偿私有化，特指向全体公民平均分发私有化证券的一种模式，在东欧一般称为“证券方法”或“分配方法”，也叫“人民私有化”或“大众私有化”。它的基本内容是：由国家将准备私有化的国有资产进行估价，定出用于无偿分配部分的价值比例，然后以此价值为基础确定私有化证券发行总额，把这些证券平均分发给全体公民或国民。他们领到证券后就可以用它代替货币进行投资，直接或间接(委托中介公司)地自由选购拟私有化国有企业的上市股票。

    从理论上说，这种方法体现了国有资产应归全民享有的思想。它是本着从起点平等的原则上找到“最初的所有者”，然后通过规则平等的市场经济公平竞争原则找到“最终的所有者”。它一方面通过组成国库独资股份公司为股市建立供给，另一方面通过全民持券为股市建立需求，从而可能在一片空白的基础上很快建立起私有化的灵魂——现代化的资本市场。东欧私有化面临的两个史无前例的难题：对“公平”的极端敏感、空间庞大的国有财产与极为可怜的认购资本的尖锐矛盾，在理论上都可以通过这一方法得到解决。也就是在没有资本家的情况下为发展资本主义创造条件。

    金雁：人常说，理论是灰色的，而生活之树常青。理论的设计和实践之间毕竟是有距离的。这各种方式在苏东地区实行的结果究竟如何?

    秦晖：上述提到的有偿私有化、内部人私有化和证券私有化都不是完美的解决方案，各有其利弊。因此东欧各国一般都是诸法并行，互为补充，只不过各种形式的比例多少不等罢了，相对来说，前东德、匈牙利主要搞有偿私有化、捷克、俄罗斯、斯洛文尼亚、立陶宛以及同是经互会国家的蒙古都搞了一定比例的证券私有化，南斯拉夫、斯洛伐克主要搞内部私有化，波兰、罗马尼亚、保加利则是有偿、无偿与内部私有化三途并进。 从现在的情况看，有偿私有化是过去西方与第三世界国家私有化历史上常用的、经实践检验证明是比较成熟的方法（它因此又被称为“英国方式”），其优点是国家可以通过出售企业而得到“私有化收入”，在转轨时期国家财政枯竭的情况下，这一点尤其重要，以匈牙利为例，它在8年的私有化过程中，共收入14437.5亿福林，极大地减缓了国家的财政困难。同时，企业出售后便一步到位地成了规范化的私有企业，有利于迅速改善经营和增加投资。但是，这种方式只讲规则平等，不讲起点平等，国内能够购买企业的只是少数人。而在市场机制未经发育的情况下，能够购买企业的富人通常不是于过去的特权阶层相联系，就是以黑道起家，企业落到他们手里会使社会感到不公。

    金雁：从“卖”的典型匈牙利的例子看，恐怕主要的问题还不是国内人购买，而是外国资本控制了大部经济领域的问题。老百姓中一直有“(苏联)坦克走了，班克(Bank，银行，特指西方投资)来了的说法。

    秦晖：的确如此，据统计到1997年底，匈牙利银行系统的资本构成重，外国资本已占61.4%。在私有化过程中，匈牙利人均吸引外资1268美元，是东欧国家平均水平的13.8倍。可以说匈所有制结构的彻底改变，主要依赖于大量的外国资本。对此许多匈牙利人心存疑虑、十分担忧，这样下去，“匈牙利还是匈牙利人的么?”“匈牙利人还有自己的民族经济吗?”但匈主流派(尤以“左派”社会党政府为典型)认为，在加入北约、欧盟的大趋势下，融入欧洲是早晚的事，何况从历史上看，东欧如同一个走廊，不是向东就是向西，对外依赖性一直就很强，现在通过私有化过程提前“一体化”应视为好事。他们也愿意接受以国外资本为主导的国际分工，在全球化进程中被动定位。从过去接受“大家庭”分工到现在接受西方分工，反正都是分工，观念转变并不难。而且在大欧洲范围内，民族国家的淡化是不可避免的。

    虽然在这种思想的指导下，但匈牙利的拍卖也尽可能地做到公平、公开，鼓励匈牙利人参与，并实行一定的政策倾斜。一般是在报刊等公开媒体上发布消息，在约定的时间和场所，有竞争者竞价，出价最高者获胜。国有资产托管局的财产42%是通过竞价售出的。买主多为外国人，因为操作程序公开透明、组织规范、监督严格，虽然在私有化过程中也曾出过“托切克丑闻”，但全国上下对这种拍卖方式并没有太大的疑虑，而且事后证明，这种一步到位地找到“最终所有者”的方式在改造方面也是比较成功的。匈牙利的麻烦主要是出“稳定”上。右派的安托尔政府一味扩张财政恶果，使继任的霍恩社会党政府吃尽了苦头，他们不得不在剧变5年之后进行“休克补课”——“博克洛什紧缩纲领”，以“令人不快和不受欢迎的”“强制措施”，实行空前严厉的财政紧缩。西方对“博克洛什法案”评价甚高，认为这个纲领终于使匈理顺了宏观经济，整顿了金融，弥补了前期过渡放松的失误，使它”成为一个可靠的伙伴“，但普通老百姓对这个措施怨声载道，认为这样做的结果使自己的收入减少、失业率增高、发展速度减慢，所有这些都留在消费者的记忆力里，在四年一度的选举中，他们公开表示了对社会党的不满，最后以反对“休克疗法”上台的社会党政府以实行“休克补课”而下台。

    金雁：现在人们普遍认为，波兰是东欧国家中转轨最成功的一个，有媒体称它的私有化改革“为转轨国家树立了样板”，它在私有化过程中有什么特点?

    秦晖：波兰比较成功，是否可以从这几方面去理解：首先，它的经济恢复很快，从1993年起持续增长，这在很大程度上得益于“休克疗法”。它搞的很到位，在最关键时刻硬是坚持下来，的确做到了长痛不如短痛。其次，它的“自由化”基础比较好，是个“言必称法”的国家，有关的私有化法规基本配套。再次，它的私有化进程并不是最快的，工业私有化企业只占55%(捷达92%，匈在85%以上)，但比较稳妥、公平。捷、匈两国已分别于1998年、1999年宣布完成私有化，而波兰的完成期限定在2002年，很有可能还要延迟。波兰私有化进程较慢的原因在于：一、前后期的团结工会政府都搞得较慢，马佐维耶茨基执政时期，甚至比统一工人党时期还慢。如前所述，波兰剧变前的统一工人党政府就信奉奥斯卡.兰格的“市场社会主义”，80年代后半，“自发的私有化”、“权贵私有化”、“杂乱无章的私有化”以颇有发展，新政府上台后不是加速这种进程，而是清算前政权的私有化，要追究以前当权者侵吞国有资产的责任。另外团结工会政府就本质说是工联主义社团而不是自由主义政党，而工联主义在初衷上与其说倾向于私有化，毋宁说更倾向于工人自治。他上台后既要清算前政权的“自发私有化”，又一时设计不出具有波兰特色的私有化方案，于是就出现共产党、社民党政府搞私有化都要快于非共产党政府的奇怪现象。

    波兰大规模私有化是在“左派”重新上台以后，采取的方法也是多种多样的；约15%的国有资产无偿送给本企业职工；商业和建筑业是通过上市出售股份而私有化；对380就大型国企以国民投资基金的证券方式进行分配，凡年满18岁的公民均可以得到一张基金券，（全国享有这一权力的人数达2400万，占总人数的61.5%），面值20兹罗提，可上市、可转让，是私有化成为涉及每个公民的事情；还有部分企业经评估折股后让企业职工以优惠价购买或分期购买，这就是较有波兰特色的“雇员所有制”。

    1998-1999年的团结工会政府主要精力也不是花在抓私有化上，而是把主要精力花在大抓社会改革问题上，例如：社会保障制度改革、退休金改革、医疗制度改革以及教育改革。因为这些领域是深化私有化的配套工程，如果不理顺这些关系，在一个工会力量强大的国家，私有化是难有进展的。

    金雁：从你讲的情况看，构成团结工会主体的大型国企职工，曾是政治改革的推动者，如今却成了经济改革的阻碍者，那么该如何看待这种增大“交易成本”的行为呢?

    秦晖：工人力量强大，工会的谈判地位不容置疑，这的确是波兰特色，类似的国家还有罗马尼亚。“团派”政府推行私有化不力也的确和他们既要扮演工人代言人又要充当私有化执行者的两难处境有关。这一方面说明民主政治与市场经济除契合外也有尴尬之处，需要一个调适过程。但另一方面，这种“交易成本”的付出有其积极因素，并不能像有些人所讲的，把工人权利剥夺了，“交易成本”就小了。俄国的工会力量远小于波兰，而且从1994年起它就放弃了大众私有化而改行“新权威主义的寡头私有化”，但它付出的“成本”小吗？

    另外，讲“交易成本”可以，但不能抛开“交易权利”来讲。对公共资产来说，作为公共的一份子，公民就有交易权利，大多数人由于条件所限不可能参与交易，这就必须经过一个委托交易权、转让交易权的阶段，波兰的工会就是被委托的代表。因为它们与政府、资方的各种矛盾搅在一起，使波兰的私有化每迈出一步都要经历许多回合的谈判，但正因为如此，它在防止“黑箱操作”，防止少数人任意私有化、防止寡头形成上起了很大的作用。这种谨慎、稳妥、民主而注重公正的政策对当权者来说似乎很麻烦，从长远看未必是坏事。当然工联主义的价值倾向使工会醉心于工人持股的ESOP方式，其缺陷也是显而易见的。其突出特点就是容易产生排外性，内部关系难以理顺，成为股东的工人既不能开除又不能惩罚，企业领导很难更换。因为领导人不承担资产责任，对企业自然不会有切肤之痛，他虽管不好企业，但可以通过多发工资、奖金、增加福利来讨好工人，因此在工人全额持股的企业中有时会出现比国有企业和私营企业都要糟的局面。南斯拉夫的工人自治企业搞不好也是这个原因。

    金雁：波兰的ESOP现在发展到哪个阶段，它的前景如何？

    秦晖：俄罗斯、东欧各国都有相当比例的国有资产是以这种形式私有化的。但是在所有各国里，波兰做得较好。它从雇员持股再通过市场机制形成股份集中的经理购买过程中没有形成“寡头”。这是和俄罗斯最大的不同，因为波兰的“内部人”是小股东，他们之间的交易是“自由交易”，小股东在买掉股票的同时也就完成了责任转移，反之大股东在集中股权的同时也就承担其责任。俄罗斯的“内部人”实际上是有权人，是被权力机构视为可靠的“自己人”，他们不是在和独立的小股东作买卖，而是和国家作“交易”，买卖双方都是有权人，他们之间进行的本来就不是严格意义上的“交易”，而是从国库中获取。这种“交易”的最大的特点就是利益给了个人，包袱在很大程序上仍由国家背着，股东们之间的交易在短期内是很难形成寡头的，只有那些“自己人”如探囊取物一般从国家直接“拿”过来的国有资产才是寡头形成的捷径。关于俄罗斯的情况我们下面将专门论述。

    波兰的ESOP方式是个过渡形式，它目前正在向MOS企业——经理购买企业转变，这将是个比较长期的过程，并不是说计划经济下的经理就天然地具有在市场经济中办企业的能力，还需要在竞争中鉴别。从目前的发展状况看，波兰的私有化在工会的监督下以缓慢的速度在良性发展。

    斯洛伐克也可以说是“内部人私有化”的典型，但它的运作与其说是像波兰不如说是更像俄罗斯。在捷克与斯洛伐克联邦分家以前就搞过第一波的证券私有化。分家以后，斯洛伐克宣布证券作废，政府表示以后用分期付款的办法作为对回收证券的偿还，就这样全部资产有收回国有，然后就开始搞“内部人交易”。它与同时搞“内部人私有化”的波兰方式最大的区别是，波兰至少在企业内部还是相对公平的，雇员在等额持股的起点上，通过市场交易“自由”地实现股权转移。斯洛伐克的方式是经理与国家打交道，政府把企业交给了他们认为“应该送给的人”，也就是与当权者有各种关系的“自己人”。这种方式当时的操作思路是想跨越职工自由认股这个阶段，一步到位的形成“自然人持大股”，并以此改善企业管理。但它弊病是显而易见的，第一，造成严重的社会不公。因为国有资产从理论上说是全国人民的，不是企业职工的，更不是企业领导人的，凭什么现在就被这些“红色经理”私分掉了。波兰比捷克已退而求其次，斯洛伐克把这个范围缩减到更小，连职工的利益也排除在外了。第二，很多“经理”以低廉的价格或者是“免费”获得企业后并不急于改善企业，而是谋求更好的价格赶快卖掉企业。这就有点像我国前几年在炒地皮风潮中出现的情况，凡是通过权势、关系得到地皮的，都不是真正的开发商，而是“空手套白狼”的投机者，他们往往转手以更高的价格出售净捞一笔后走人。斯洛伐克90年代中期从第一方阵中落下来，和这种转手交易造成企业管理恶化有直接的关系。这两年斯洛伐克也注意到自己的问题，通过加大买的力度、完善法律、增加透明度等措施来改变“梅恰尔政府有争议的私有化方式”。目前斯洛伐克政府在逐渐向“匈牙利方式”靠拢，批准银行、邮局、电话公司以及石油天然气行业向外国资本敞开门户。

    金雁：如果说匈牙利是“卖”的典型，波兰是“职工私有化”的典型，那么作为“分”的典型的捷克是一种什么状况?它的这种方式有什么优劣之处呢?

    秦晖：捷克的特点是原体制的僵化和垄断性与“纯国有”、“纯计划”的程度高；左派传统强大。按理说它的转轨难度要比其他东欧国家大得多。但以克劳斯为首的自由主义政府提出在一个没有资金、没有资本家的国度以起点平等的方式快速创造出市场经济的基础的战略构想后，“起点平等”的“证券私有化”方式成为首选，短短几年间它以后来者居上之势成为继东德之后第二个完成私有化改造的国家。1992年5月，当时的捷克联邦开始证券私有化的第一次浪潮。每个公民在支付1035克朗登记费后得到一本含有1000个“投资点”的投资券。同时政府把经过估价折股后的大中型国企1492家，资产近3000亿克朗，一次性投入供公民以投资券选“购”。同年11月联邦解体后捷克又开始第二波证券私有化，在有权得到投资券的1030万公民中，有半数以上支付了每人1050克朗的登记费获得第二期投资券，从1994年4月购买资产总值为1550亿克朗的862加大中国企股票，到1996年底捷克90%的企业已实现了私有化。

    在证券私有化的设计方面捷克作的比俄罗斯要周密：1、俄国的证券是免费分发，而捷克则需交纳登记费，其数额虽只有1千多克朗，纯属象征意义，然而它一方面可以淘汰那些对私有化完全不感兴趣的人，另一方面可以培养公民的投资意识，提醒公民把它看作一次参与竞争的平等机会，而不是把它看作社会福利性分配。2、捷克的每次私有化浪潮中上市企业股票总值都经过精心估价，使基本等值于证券价值，同时这两种价值都不直接用货币单位，而用“投资点”这样的约定单位表示。而俄罗斯的证券与上市企业资产价值都用卢布表示，但证券价值与实际资产价值却完全脱钩，这就容易导致私有化证券本身的买卖中和以证券“购买”股票的过程中，都发生投机风潮。产生这种现象的原因不在于俄国人比捷克人笨，而在于俄罗斯严重的通胀使得货币尺度极不稳定，资产估价与证券面额的脱离也就难以避免。3、捷克充分发展了国家法律监督下的信托投资业。仅在第一波中出现的“投资私有化基金”组织就有近500家，持有投资券的公民可委托它们代理投资。为了避免它们对私有化进行垄断，国家规定了两项限制：第一，每个这类组织对任何一家企业的总投资分都不得超过这一企业投资化总股份的20%；第二，“投资私有化基金”不得把总投资分集中投在一两家企业，而必须投入10家以上的企业。这样，持券公民遇到风险或机遇的几率处于平均值之上。

    当然，任何一种方式都不是十全十美的，这种以“证券”运作的“分”的方式缺陷也是显而易见的。它不能一步到位地形成资产负责人而导致产权虚化、影响管理与效率问题；甚至有的企业效益还不如私有化前；不能给国家带来私有化收入，以改善政府财政枯竭、资金匮乏的状况；不能一次性地注入现金资本投入，改善企业状况；还有虽然基金会在证券上市过程中的中介、公平、集中的作用十分突出，但资产责任人的角色却扮演的并不成功，这就是捷克在1997年私有化基本结束后出现经济增长势头减慢的原因。

    金雁：记得你在1995年时对捷克模式评价甚好，认为它跳出了公平与效率的悖论，融效率于公平之中，又经过5年的实践检验，你还这样认为吗?

    秦晖：我现在仍基本坚持原来的看法。捷克是真正做到了国有资产被“大众”“化”掉了的国家。这种结果首先使捷克的政局稳定，其次得到广泛的认可，在多份调查中显示，在东欧各国对私有化“公正”程度的评价中，捷克的评价最高。我之所以说“基本上”是因为在1995年时我只看到基金会在证券私有化操作中成功的一面，但对通过基金会来管理企业的负面影响估计不足。因为证券私有化使所有“购买”上市企业的人都成为股东，但这些人不可能一窝蜂地都去管理企业，由于基金会代替证券持有者选购上市企业，于是他们从购买的中介转化成了大股东，它代表分散的小股东去管理企业。现在经过5年的发展，人们感觉到基金会管理企业较成问题：其一，基金会并不是通过企业的收益获取利润，而是靠收取佣金赢利，也就是说，它并不是真正的老板，只是所有股东的代理，因此对企业态度不是从真正的资本所有者的角度出发。比如企业老板会不断地为企业注入资金改善管理，力图使企业更新，但最近发现作为企业管理者的基金会不但不向企业投入资金，反而不断地以收取管理费的名义向企业索款，有些企业因拖欠管理费竟被基金会告上了法庭。由此人们感觉到基金会到底不是真正的资产责任人，如是老板，哪里会出现老板告自己企业的现象呢？其二，不管哪种私有化方式，总的目的是要使国有资产能够流动、能够交易。而证券私有化有一个问题，私有化证券所代表的只是实物资产，而不是货币资产，也就是说证券代表的多少货币的含量只相当于国有资产份额的比例，至于这一货币含量能值多少钱只有在上市以后才知道，也许作为实物的确是有价值，但上市情况不好，只能达到原有价值的1/10甚至1/100也是常有的事，或者正好相反，有些资产核定价格并不高，但上市后十分抢手，价格就会直线标升。而投资基金会所持的私有化证券，它只代表着实物性质的国有资本，是不能变现的。这样就没法进行再投资、无法进行企业改造，无法使证券象货币一样流动起来，只能僵死在基金会中使好企业得不到应有的注入资金，坏企业也无法淘汰。其三，由于国家通过银行建立的基金会比民间基金会有优势，有相当一部分企业被国家基金会所控制。这无异于变相国有化。看来，捷克的基金会还有一段路程要走，直到股权落实到自然人身上。

    金雁：你在谈捷克时多次提到俄罗斯的证券私有化，认为它的设计有许多缺陷，现在最流行的说法是认为俄罗斯的金融工业寡头是全民分配国有资产的“证券私有化”造成的。是这样的吗?

    秦晖：这种说法值得怀疑。东欧各国都发生了民主化、市场化与“激进改革”，可是为什么寡头垄断只出现在俄罗斯，这一事实本身就使民主化市场导致寡头制的逻辑无法成立。其实已有不少学者指出。当代俄罗斯寡头是由苏联时期的权贵阶层或官僚阶层演变而来，现在的寡头垄断脱胎于过去的国家垄断，寡头制源于过去的集权制。把寡头的崛起说成是“证券私有化”的产物，是一种常见的谬误。

    无疑，以人人有份的证券分配方式进行的大众私有化是有许多缺陷的。这主要是：这种方式没有给企业带来新的投资，也不能给国家创造“私有化收入”，股权过于分散不利于改善企业管理，由于信息不对称，人们即使持有等值的私有化证券，也未必有了平等的投资机会等等，但要说它有利于形成寡头是说不通的。据世界银行调查，在证券私有化终止两年后的1996年，俄大中国企以证券私有化方式改造的份额只有11%，而捷克达到50%，立陶宛60%，蒙古55%，为什么这些比例远比俄国大得多的国家没有出现俄国式的寡头。其次，假如证券私有化真的导致了产权集中于寡头，人们对它的主要批评，即股权过于分散不利于管理，不就不存在了么？然而实际上，这种批评在俄国至今也没有消失过。

    金雁：的确，不需要太多的分析很容易就能看出，“产权分散无法管理和寡头控制国有资产”，这两种批评是可以相互抵消的。可是为什么在现实中又同时存在着这两种意见呢?

    秦晖：我们应该把三个层面的问题分开谈：第一，证券私有化到底“化”掉了没有?如果它只是虚张声势，实际上没有真搞，那后来的结果无论是好是坏，都不能说是证券私有化造成的。第二，这种私有化是否“公平”?资产是大家都有还是落到少数人手里?也就是说，如果它真是把国有资产“化”掉了，它的分配到底是一种什么状况?第三，这种分配状况对企业管理，企业效率改进到底有什么结果?许多人干脆把这三个不同层面的问题全都搅成一锅粥，于是就出现很多自相矛盾的说法。

    你刚才提到俄国同时存在对“寡头集中”的批评和“产权分散”的批评，那只有一种可能，“证券私有化”并没有真正把国有资产“分掉了”，而是以另外一种不同于证券方式的办法给少数人吞掉了，于是就出现了两种现象；被吞掉的国有资产集中在“寡头”手中，而以证券方式“分”下去的资产产权的确是分散的。但是这两个问题是两种不同的私有化方式造成的，一种是证券私有化本身造成的，另一种是完全不同于证券方式的、黑箱式的“私相授受”的“权贵私有化”造成的。俄罗斯的寡头的形成就是有人利用国家权力把那些当局不愿“分”给老百姓的资产通过权钱交易直接转入权贵手中的。这也可以解释为什么“证券私有化”(由于没有造成资产责任人)无助于改善企业经营的批评与“寡头垄断造成社会不公”的批评会同时存在——如果分散的“证券”集中成了“寡头”，前一批评就不可能存在，如果证券资本仍然是分散的，后一批评就不可能存在。无论哪种情况下，这两种批评都自相矛盾。只有少部分资产被“证券化掉了”和国有资产主体部分被权贵以“证券以外”的方式侵吞掉了情况下，才可能同时出现这两种批评。所以俄罗斯的私有化充其量是“证券私有化”幌子下的“内部人私有化”，而它的这个“内部人”和波兰的职工持股还不同，说穿了就是“有权人的私有化”。总之，证券私有化在俄国和捷克产生的是两个问题，在捷克我们可以谈“化”掉了以后，第二和第三层面的问题，在俄国则是“寡头”究竟是怎么产生的问题。

    东欧转轨仍在进行，我们的认识也在不断深化之中，今天就谈到这里吧。

 化“边缘人群”为稳定因素

    旧体制下长期形成的思维惯性，常常使我们的“市民”对“外来者”的增加缺乏承受力。外来人口社区的出现有碍观瞻、有损于城市的脸面，外来人口犯罪率高，造成治安危机，外来人口抢了城里人的饭碗，应当对“下岗”现象负责——这是我们常听到的抱怨。

    但其实，以开放的眼光看，“外来人口”在我们的各大城市中的比重其实很小。外国城市中例如纽约市，它的人口中英裔新教徒，即人们印象中的美国主体族群只是该市第七大族裔，在人口中仅占7%，远少于黑人（25%）、犹太人（20%）、波多黎各人（11%）、拉美裔人（包括前述波多黎各人及黑人中讲西、葡语者及其他拉美移民，共24%）以及天主教徒的意大利人（15%）、爱尔兰人（10%），仅与亚太裔（7%）相同。这个城市中，70%以上的人口为一代以内移入，其中未入籍者占1/3，内中又有50万人属非法入境者，人数几乎与该市公民中的英裔新教徒人口相当！在这个城市的市区内到处是某个特定族裔、地区裔或宗教教派聚居的自治社区，北京的浙江村、新疆村与之相比真是嘎嘎乎小哉。

    然而就是这样一种文化差异极大的各族人口流动性的五方杂处状态下，那里的市政管理与公共秩序仍然有条不紊，社会经济有效运转，人民一般都能安居乐业，正常生活。虽然该市的犯罪率之高历来为人诟病，却也没有达到不可收拾的地步，这在一个法律允许公民持有武器的社会里真可算是奇迹了。试想北京如果全城大半是浙江村、新疆村那样的地方，又允许人们持枪，那该是怎样一种状态！

    这样一种五方杂处自然会产生许多在上流社会眼中有碍观瞻的外来人社区，其中包括我们以前常常用以作为资本主义罪恶象征的“贫民窟”。按我们以前的想象，这种被压迫被剥削者集中的地方一定是对现存社会秩序潜藏着严重威胁的地区，平时是各种案件的高发地，一有危机，这里就会成为激进骚动乃至革命的摇篮。然而一些美国社会学家却有种理论，说是这种地方恰恰是政治稳定的缓冲器，是秩序党、保守党的票仓，是赞成维持现状的选民集中之区。当然，他们主要说的不是纽约（那里的黑人、贫民多为民主党选民，民主党不如共和党保守，却也算不上激进势力），而是拉丁美洲等发展中国家。有人对若干拉美国家多年来历次选举的选票统计作了大量研究，居然发现这如果不算是“规律”的话，至少也是一种常见的现象。

    为什么会是这样？这些学者分析说：作为城市边缘群体的外来人口——主要是进城农民——虽然在城里处于社会下层，但其处境一般仍然明显比在原籍时要好，因而并非穷则思变之人。同时他们在城里立足未稳，处于创业状态，更需要社安定并希望现存秩序能容纳他们。因此他们更“保守”，而白领阶层反倒比他们“激进”。有人对纽约等城市犯罪率的研究也发现了一个与前述“拉美现象”可以类比的情况。虽然一般来说黑人犯罪率较高，但那多是老住户，而新移民、尤其是未入籍的新移民犯罪率反而极低，包括其中的黑人也是如此，这也与他们更希望被现存秩序所接纳（事实上很有这种可能）有关。

    当然，在世界范围内我们不难找到相反的例子。例如南非，象约翰内斯堡“西南镇区”这样聚居着来自全国各地的黑人劳工的贫民区就是典型，这个地方过去以索维托之名频频见于传媒，人们知道它是反抗白人政权的激进运动的大本营与非国大的基地，却很少注意到它也是全国刑事犯罪率最高的地方之一，其犯罪率要比纽约黑人区高出许多倍。如今非国大的民主南非政府高度关注这一问题。人们认为这一状况是种族隔离制度使黑人打工者无法融入正常都市生活与市民社会的结果。

    可见在现代化——城市化阶段，城市中出现大量主要来自农村与不发达地区的新进入者是普遍的现象，他们作为弱势群体在未能融入城市主流社会之前只能以都市“边缘人”的方式存在。但他们对城市稳定所起的作用则在不同体制下有极为悬殊的区别。南非的种族隔离制度是造成索维托不稳定的根源，而美洲较为开放的体制则是“移民保守主义”乃至“贫民窟保守主义”的根源。

    开放的体制不仅有利于边缘人群体融入城市正常社会，能够以民主、法制、人权的原则维持主流社会与边缘群体间至少是最低限度的、即公民权利意义上的平等，有利于在市场准入（起码是劳务市场准入）的基础上提供相对更为平等的机会，而且这种体制还有利于在主流社会与边缘群体未能融合之前形成有利于化解矛盾的缓冲机制。广泛发展的社区自治组织与第三部门组织就是这种机制的重要内容。有人说过：拿起一个瓷瓶远比捧起一堆碎瓷片来得容易。边缘群体与市民一样需要公共物品，在主流社会的公共空间尚无法吸收他们的情况下，应当帮助他们在法治的基础上建立自己的公共生活，否则黑社会这类组织便会填补这个空缺。这又反过来使主流社会更认为他们的公共生活有害并加以阻碍，那就形成恶性循环了。

    “外来人口”与主流社会的文化差异在国外的移民社会是个很大的问题，但应当说中国人、以至亚洲人的文化适应能力之强是十分突出的。在美国近二十年来墨西哥、菲律宾人占合法移民来源比重第一、二位，其中墨西哥人更在1820-1996年近两个世纪的美国移民纪录中仅次于德意志人而超过任何其他民族。但移民入籍率这20年来却一直是亚洲人尤其是中国人居明显优势。1977年移民到1995年时的入籍率前十位的来源地有7个位于亚洲，中国大陆与台、港、澳皆在其列，其中前5位全部在亚洲，台、港、澳居前三名。相反，这个时期非法移民来源地前十位中有7个在拉丁美洲，墨西哥即名列第一。全美移民入籍率平均为45.9%，但来自中国四个部分（大陆与台港澳）的移民平均达73.4%。可见亚洲人尤其是中国人融入主流相对最易，而拉美人尤其是墨西哥人最难。

    跨国移民尚且如此，国内流动应当更不在话下，事实上除了深圳这类特殊的移民城市外，我国南方经济发达地带外来人口超过本地常住人口、甚至超过若干倍的已不乏其例。这些地区的社会生活并未发生大问题（如果说有问题，例如舆论界反映强烈的珠三角打工者权益问题，也是因为民主法治与人权保障不力，而决非因为“排外”不够、开放太多）。可见，只要坚持改革开放，随着我国民主法治与公民自治机制的健全，“外来人口”从都市边缘群体转化为稳定因素、当然更不用说是促进经济发展的因素，应当是没有问题的。

 共同体·社会·大共同体——评滕尼斯《共同体与社会》

    德国现代社会学大师斐迪南·滕尼斯的名著《共同体与社会》不仅是学术史上的经典之作，而且对变革中我国的思想界应能有广泛的启迪。当然，启迪并不是照搬，而是一种用以创造的资源。

    在滕尼斯时代，事实上也是在滕尼斯身前身后的整个市民社会时代，人们普遍有一种得自经验与理性的认识，即过去的时代人是以群的状态整体地存在的，而个人——不是肉体意义上的“一个人”，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化以后公民社会的产物。马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的整体”是如此，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”是如此，而自由主义者把个人本位视为现代社会基本特征的言论更是不胜枚举。但历史上那种束缚“个人”的“整体”是怎样一种状态？不同时代、不同民族的这种“整体”又有何区别？而所谓现代社会的个人本位当然也不意味着“一盘散沙”（那恰恰是传统时代的特征），比起“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的古代，如今社会的人际关系人际交往与社会整合的程度是无庸置疑的，那么这种“个人的整合”又与传统的整体有何本质区别？应当说，这是一切社会学理论尤其是社会变迁理论必须回答的基本问题。

    马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。我们知道，在摩尔根以前马克思尚无原始氏族公社概念，那时人们普遍认为先有家庭后有氏族，把家庭看作氏族解体后产物的“家庭私有制与国家起源”论只是马克思暮年、主要是恩格斯时代的想法。而此前马克思一直把家庭、氏族与古代国家（由于西方已近代化，他把这种国家称为“东方”的或“亚细亚的”国家）都视为古代“共同体”。这些“自然形成的（按：显然指氏族之类）或政治性的（显然指”国家）共同体都是扼杀个性的”，个人那时只是“狭隘人群的附属物”，是“共同体的财产”——犹如奴隶是主人的财产一样。由此便产生了所谓“古代东方普遍奴隶制”及“亚细亚专制国家”的概念。这些概念后来成为喜欢打“语录”仗的“马克思主义”者们的百年困惑，因为人们认定“家庭私有制与国家的起源”在“原始共产主义的平等的氏族公社”解体之后，自然就无法理解那种一方面没有“私有制”而只有“公社”，一方面却存在着专制王权、剥削与“普遍奴隶制”的“亚细亚国家”了。

    这姑且不论，至少我们看到在马克思那里古代家庭、氏族和更大的人群、包括所谓“亚细亚国家”在内都属于“自然形成的或政治性的”“共同体”。而这在当时并不为多数欧洲学人接受。因为在罗马以后的传统欧洲，“国家”（以及与“国家”相对的“社会”）长期不发达，人们主要生活在“自然形成的”（而非“政治性的”）较小群体中，诸如家庭、氏族、村社、教区、行会、采邑、自治市镇等等。“民族国家”只是个人本位的公民社会解构了上述这类小群体之后在近代化过程中的产物，同一过程也产生了与“国家”对立的“社会”（实际是特指以个人为本位的公民社会）本身。在这一背景下，“国家——社会”二元分析理论与把国家与“社会”都视为近代事物而与传统小群体（“共同体”）对立的二元分析理论便成为解释的利器。滕尼斯的社会学理论即为后一种二元分析的代表。

    在滕尼斯的体系中，“共同体”是自然形成的、整体本位的，而“社会”是非自然的即有目的人的联合，是个人本位的。“共同体”是小范围的，而“社会”的整合范围要大得多。“共同体”是古老的、传统的，而“社会”则是新兴的、现代的。显然，滕尼斯不同于马克思，后者把传统的巨大群体“亚细亚”国家与社会都算作共同体，而滕尼斯的共同体则是小群体。滕尼斯也不同于哈耶克这类持理性批判立场的自由主义者，后者认为公民社会（即滕尼斯所讲的“社会”）是自然形成的，而生活在理性主义时代的滕尼斯则强调“社会”是人为的理性建构物。但有一点是三人共同的，即他们都倾向于个人本位的社会。

    从我们的角度可以把滕尼斯的观点概括为“小共同体”理论。在西方社会学与人类学领域这种看法很流行。英语学术界把“共同体”译为Commune（公社、村社）或Community（社区），而波兰社会学界则用okolica（“周围环境”、社区）来称之。他们都以传统乡村为例，认为这种群体秩序很大程度上是靠“闲言碎语”来维持的，社区主要通过议论成员来调节其成员的行为。如美国经验社会学奠基人.I.托马斯曾引述波兰农民的话说：“关于一个人的议论能传到哪里，okolica的范围就到达哪里；多远的地方谈论这个人，他的okolica就有多远。”不少学者都认为，传统乡村是“这样一些共同体：它们通过口头传播来传递其文化内容”。由于这种传播不依赖于文字、书籍等中介，因而“这种传播模式总要涉及直接的人际接触”。这样，农村社区便应当是一个大家能互相见面并且互相认识的群体。而传统时代对个人的压抑，则主要在这一层次发生。

    显然，这种理论并未考虑这样一种状况：在远比宗族、村落更大的范围内存在着整体主义的统制力量，它在远超出口传文化与直接人际交往的时空内对个人、对人的个性、独立人格与个人权利实行压抑，甚至“小共同体”的个性与权利亦在它的压抑之下、以致于在某种情况下“小共同体”几乎无法存在。然而这又并不意味着以个人为本位的“社会”的产生。恰恰相反，它会使滕尼斯意义上的“社会”更加无法产生！其实，前述马克思讲的那种“亚细亚国家”就是有这样的性质：它与

    滕尼斯的“共同体”一样压抑个性，一样具有非近代的或传统的、早期的性质，但却比滕尼斯的“共同体”大得多，且具有人为的目的性或“非自然”性。它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且对自然形成的共同体造成破坏，但却绝无“社会”的个人主义基础，也绝不可能形成“国家——社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。

    事实上，“编户齐民”的古代中国就具有这种结构。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动的时候，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是“共同体”与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。——我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组织越发达的状况就是例子。

    我把这种并非“自然形成”的小“共同体”但却比它更压抑个性的力量称为“大共同体”。它不是西方社会近代化时面临的问题，因而也不是滕尼斯等人论域中的问题。然而简单化的“拿来主义”却会造成两种偏向：或者无视传统中国的“编户齐民”性质而大谈小“共同体”，把传统中国说成一个宗族自治或村落自治的时代，把“民族国家”只是近代化现象的欧洲历史强套于中国。或者无视中国传统国家的非公民性质而大谈中国的传统“社会”，把“（公民）国家”与“（公民）社会”的二元分析模式用于剪裁中国历史。

    传统中国是一个专制国家对编户齐民实行强控制的“大共同体本位”结构，这种结构既不能纳入滕尼斯的“共同体——社会”两分法、也不能纳入近代化以后的“国家——社会”两分法，但滕尼斯在论述由“共同体”向“社会”发展时体现的“独立的（普遍的）个人主义和由此确立的社会主义”取向，仍然是极富启示性的。

    的确，无论是小共同体本位的传统欧洲还是大共同体本位的中国，在现代化历程中都要经历“个人”的觉醒与“社会”的成长。不同者无非在于：不仅“个人”而且连小“共同体”也受到极权压力的中国，在这一过程的前期可能会面临一个“个人”觉醒与“小共同体”觉醒同时发生的局面，正如西欧“个人”觉醒是与“民族国家”的觉醒同时发生的一样。但西方既然并未因此而走向“国家本位”，中国又凭什么会沉溺于所谓“亚洲价值”的“小共同体本位”中呢？

 自由是主义之母——记住两个托马斯

    1999年，有个日子被人忽视了，这就是空想社会主义宗师托马斯·莫尔（1478至1535）诞生520周年和中世纪宗教审判官的代表托马斯．托尔克维马达（1420至1498）去世500周年。这“两个托马斯”的生死500年祭，给人以丰富的启示。

    两个托马斯同时代、同职业（大法官）、同信仰(天主教），甚至对许多事情也有类似主张，但为人行事、结局及身后影响切截然相反。今人都知道莫尔写过，却很少人知道他作为天主教思想家与英国大法官曾是欧洲中世纪异端审判制度的最大理论家。他于1526至1533年间连续出版了7本书攻击当时的宗教改革与新教运动，并论证镇压异端的必要。这一切与中的“修道院共产主义”是一脉相承的。莫尔认为路德的“异端”理论是荒谬与邪恶的，而教会应当与国王合作将它扑灭，这是上帝对撒旦的审判。作为这种审判的范例，“在美好的天主教王国西班牙”“历来都把异教徒活活烧死”。这是“合法和必要的”。

    西班牙的宗教大法官就是托尔克维马达。他被认为是“中世纪最残暴的教会屠夫”，在1483至1498年间他共判决烧死了10220名“异端”，另有6860名在逃或已死者则被缺席判处火刑（焚烧模拟像），被判穿圣宾尼陀服、抄家与终身囚禁的则有近10万之众．而当时的西班牙人口总共也仅500多万。这场伴有广场疯狂、公判大会与戴高帽游街等群众性歇斯底里的所谓“信仰行动”（Autodafe）被公认是中世纪和平时期最可怕的宗教暴行。

    托马斯．莫尔

    然而耐人寻味的是，“乌托邦理想主义者”莫尔完全是基于信仰的虔诚从理论上肯定宗教审判的。基于教义他相信上帝惩治撒旦是正义的，但具体地把某甲或某乙指控为撒旦并活活烧死则并非“教义”所载。于是在司法实践中莫尔出于良知和人文主义精神显得极为宽和。

    据英国学者Ｒ．钱伯斯考证，在莫尔任大法官的12年内他没有判过一例异端死刑。他对信仰的虔诚不是通过镇压别人，而是通过不屈服于别人的镇压体现出来的。1527年起英王亨利八世因私怨及权力欲而与罗马教廷闹翻，遂开始宗教“改革”。1534年他终于胁迫英国教会脱离马罗教廷，并通过“至尊法案”，规定英王取代教皇成为英国国教会首脑。为抗议这些违背教义教规之举，莫尔于1532年愤然辞职，不久又被英王以叛国之名逮捕，当时他只要承认至尊法案就可全活，但他却“宁可失去头颅也要保住灵魂的纯洁”，终于被处死刑而以身殉教。

    莫尔的品德在身后受到广泛赞扬。马克思称他为社会主义的先驱；天主教方面则于1935年莫尔死难400周年时由教廷正式追认他为圣徒；而新教方面虽曾因信仰不同对莫尔批评甚厉，但近代以来也已大变，1886年英国新教当局正式为莫尔平反昭雪，并在伦敦西敏寺等地为他建了纪念碑，像钱伯斯这样的新教史学家还把莫尔与苏格拉底并称旷世贤哲。莫尔的虽然没有实现，但在自由秩序下他的

    理想主义与正直品德却成了各种“主义”各种信仰各种意识形态的人们共同的遗产。“作为一个公正无私的法官和穷人的庇护者，他受到伦敦人的敬爱。”

    托马斯．托尔克维马达

    托尔克维马达则是个权欲熏心的“厚黑学”家。他本是多米尼克派圣克鲁斯隐修院院长，却不甘寂莫于方外，通过夤缘宫门，他成为伊莎贝拉女王的御前神父，并依靠西班牙世俗王权的支持，由女王任命出任了当时通常由教廷任命的宗教审判官。他把“信仰行动”搞得十分“世俗化”，其所关心的与其说是“意识形态的纯洁”，不如说是国王及权贵的世俗权欲与利欲。它惩罚的也未必是信仰上的“异端”，而是触犯了权贵们的一切不幸者和权势倾轧中的失利者。

    托尔克维马达的媚权附势几乎不择手段。他本人是犹太人，因天主教势大而改宗后，却出于“补偿式效忠”而带头排犹屠犹。他以犹太人富可敌国为辞游说宫廷，打动了借“信仰”而敛财的权贵们。1492年，托尔克维马达主持把17万犹太人（包括已皈依天主教者）全部扫地出门，制造了中世纪著名的排犹灾难，而他这个大卫的不肖子孙却以同胞的血泪铺垫了自己的进身之阶。托尔克维马达因此也恶名昭于青史，为各种信仰的人所唾弃。无神论者马克思斥他为“专制政体最顽固的工具”，新教史学家视他为“史无前例的残暴象征”，而天主教史家也谴责他借信仰而营私，制造了“最世俗化的”宗教审判。

    “两个托马斯”给我们什么启示？

    为什么高尚的虔信者莫尔会落得悲惨结局，而厚黑学家托尔克维马达却能大行其道，为恶一生并尊荣寿至78岁高龄？

    有信念者与无信念者之别：莫尔传记的作者钱伯斯感叹道：真正的区别不在于天主教与新教，而在于新教徒、天主教徒与亨利的工具如克兰默们和里奇们（克兰默是首倡“至尊法案”的坎特伯雷大主教。里奇则是都铎王朝历仕四王的“不倒翁”，二人都是见风使舵、趋炎附势者的代名词）的区别。或者用里的话说：区别在于那些趋炎附势者和那些持有“乌托邦”公民所必具的信念者之间。这种信念是一种远远超越了官方所定之是非的绝对标准，即人类良知的标准。

    无自由时代信仰者无以生存：取消自由者往往正是以某种信仰为借口的。有的纯粹是盗名欺世以遂私欲，有的则可能真的以为信仰可以经由强制来推行，莫尔在理论上支持宗教审判就是这样。但乌托邦的信仰者没有给社会造成灾难，但乌托邦中的信仰强制原则却消灭了乌托邦的信仰者自身！这里的关键在于：任何“信仰”或“主义”，无论它是“激进”的还是“保守”的、“空想”的还是“现实”的，“左”的还是“右”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我们所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“主义”、“信仰”或“意识形态”都会面临如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰只为一己之私滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。莫尔们的蒙难与托尔克维马达们的得势就是这一逻辑的结果。

    没有自由便没有主义。正因为如此，人们才呼唤一个人格独立、信仰自由的公民社会。这个社会与宗教审判时代的社会之别，决不能仅仅看成“理想主义”向“现实主义”转变之别。在当年，“理想主义”的莫尔为人所害而“现实主义”的托尔克维马达则在害人。而如今发达国家的公民社会中除了自由主义者以外也不乏莫尔的继承人，只是他们中的乌托邦理想家——从欧文、卡贝、格伊恩斯、柴科夫斯基到如今欧美的公社实验者——不会再遭到莫尔当年那样的命运，更不会因乌托邦的不能实现而给社会造成灾难。而他们中的现实主义改革家——从社会民主党人到如今的第三条道路论者——在社会福利与平等的事业上有了长足的进展，在某种意义上实践着莫尔当年的梦想。

    换句话说，正如当年的宗教审判与强制时代不仅对于“异端”，而且对于一切真诚的信仰都意味着灾难一样，如今的公民自由不仅为“自由主义”，而且也为社会民主主义乃至文明社会的其他“主义”创造了发展的基础。这个意义上的自由不等于“善”，但它为诸善之基；这个意义上的自由不是“主义”，但它是“主义”之母。在走出强制时代、告别宗教审判的时候，无论你信仰什么“主义”——自由主义、社会主义乃至新儒家等等，都必须从信仰自由开始。一切不愿像莫尔那样为人所害、也不愿像托尔克维马达那样去害人的公民，他可以不相信“自由主义”者，但不能不相信“自由优先于‘主义’”。我在一篇文章里谈到，在如今的中国可以不去争论“姓公姓私”，但不能不争论是否公正，现在我想还应当说，如今我们可以不去争论“姓资姓社”，但不能不争论是否自由。否则我们就不配称为“公民”。

 中国改革的经验教训

    中国改革已进行了２０年了，但中外改革成败的比较研究严格地说还是在９０年代苏东剧变后才真正开始的。因为在那以前,所有前计划经济国家的改革无论微观上有何不同，宏观上都属于所谓的体制内改革。而９０年代前苏联东欧国家走上了另一条改革之路，这与我国就形成了比较。这些年来，无论政治、文化方面的比较怎么样，从经济上讲中国虽遇到不少问题，但总的来说一直处于增长期；而苏东诸国则都出现了“Ｕ”型曲折，有些国家（如波兰、捷克、斯洛文尼亚等）在短暂阵痛后即进入了持续增长，另一些国家（如俄罗斯）则危机延长而且回升乏力，但转轨初期经济下滑则是共同的。这就使国内外都盛行着中国成功而东欧失败（至少是不如中国成功）的评论。但对成败的原因分析则各有不同，就国内而言明显地可分为三阶段：

    第一阶段从苏东剧变起到１９９２年邓小平南巡。当时盛行“姓社姓资”之说，认为中国改革姓社，所以成功，而苏东改革姓资，所以失败了。这种说法迄今也未消失，但影响已急剧下降了。

    邓小平南巡后经济改革又兴，而“不争论姓社姓资”已成主流声音，于是认为中国、东欧改革不是方向之别而是速度和顺序之别的观点盛行。流行的说法是：中国改革是渐进的，摸着石头就过了河，而东欧改革是激进的，一步没迈过壕沟就摔惨了。还有人看到中国在许多方面（如办特区及优惠外资）其实比东欧更“激进”，于是把渐进激进之别修改为存量增量之别，说中国搞的是增量改革，所以成功，而东欧一来就搞存量改革，所以失败了。及至去年十五大与今年“两会”之后，我国改革也日趋“激进”，并且指向了国企等“存量”，于是上述诸说渐衰，而新的解释模式又应时而生。

    有人作“俄越改革比较”，认为休克疗法其实不坏，越南行之颇见奇效，而俄罗斯行之则不灵，关键在于越南保持了铁腕强权，所以物价说涨就涨，工人说撵走就撵走，国企说给谁就给谁，谁也不敢说个不字，于是改革便能顺利到位。俄国则不幸搞了所谓民主，失业一高，福利一降，就议会里吵社会上闹，政府下不了手，“休克”到不了位，故而陷入困境。显然，这里讲的是越南，实际所指是很清楚的。

    有人则倡交易成本之说，认为东欧搞的是“公共选择”式改革而中国搞的是“双方交易”，而公共选择之成本大于双方交易，这就是中国成功而东欧失败之原因。还有种说法是：东欧搞的是“向后看”的改革，老要纠缠工人创造的积累怎么算、“非法”的没收怎么赔等“过去的问题”。而中国搞的是“向前看”的改革，只要蛋糕能做大，怎么切都可以，“过去的问题”不管它，而只求面向未来，所以成功了，云云。

    这些说法在驳论方面有些道理。“渐进激进”或“存量增量”之说并不能揭示中国改革的真正得失。在许多领域（如对外资的优惠和在劳资关系中的资方优势）中我国实际上远比东欧更“激进”，而变公社为家庭农场这样一场涉及我国８０％人口的变革，难道不正是典型的存量改革么？我国改革中成效最著的不正是这些领域的改革么？

    但这些说法的立论是不能成立的。无论“扬越抑俄”、“扬‘双方交易’抑‘公共决策’”还是扬“向前看”抑“向后看”，其实质都是一个：铁腕寡头强行处置公共资产而不顾社会公正，改革就能成功；若是讲什么公共决策、起点平等、民主量化、历史欠账——一句话，若强调改革的公正性，就会加大制度变迁的“交易成本”，使改革失败。我以为无论理论上还是实践中，这种看法都是站不住脚的。

    交易成本理论是当代经济学最重要的成就之一，但这一理论只适用于已确定的交易方之间的交易过程，而不能用于交易方的确定。说白了：这个理论首先是支持“交易”而反对“抢劫”（凭权势强占）的，它只能比较各种交易方式的成本，而不能比较交易与抢劫的成本。科斯的一个经典说法是：工人为什么不自己到市场去出卖产品和劳务，而要受雇于企业？就因为企业这种组织形式能降低交易费用。科斯并没有这样提问题：如果把这些工人都抓起来进行奴隶制生产，根本不让他们有讨价还价的权利，“交易费用”会不会更省？这并不是荒唐的假设，因为Ｒ·Ｗ·福格尔等人曾证明，美国南北战争前南方奴隶制经济在成本与效益方面并不比北方自由经济差。但是无论科斯还是福格尔，都不会用“交易成本”来为奴隶制辩护。应当说，这并不仅仅是出于道义上的限制，而且也是学理上的逻辑使然。因为，有规则的交易与无规则的抢劫之间即使在技术意义上也是无法比较“成本”的。

    举例言之，如果甲乙二人在市场上反复讲价而仍达不成交易，于是甲干脆拔出刀来把乙给抢了，这是否会使“产权转移”的“成本”降低呢？无疑，如果乙束手任抢，也许会的，但若乙也拔刀相抗，那“成本”可就不堪设想了。换句话说，如果把强权因素引入“交易”，那么由于无法规范预期，“成本”也就无法比较。可见即使是“不道德的经济学”，因技术的理由也不能把“交易成本”用在这种场合。有人宣称：由公共资产的看守者在不受监督的条件下监守自盗是一种“交易成本最低”的私有化方式。即使不作道义上的反驳，人们也会问：你凭什么断言“公共”会对此一声不吭，任凭看守者做这种“无成本交易”呢？

    因此，如果说２０年来中国改革的巨大成就不能用“姓社姓资”、“渐进激进”来解释，那它就更不能用“以不讲公正来减少交易成本”之说来解释。如果说搞了半截子“休克疗法”的俄罗斯尽管疗效不佳，但比“渐进”的乌克兰境况还是要强，那末在同属“激进改革”的诸国中，更民主也更讲起点平等的波兰、捷克等国又比俄罗斯的效果更好。这表明改革的比较研究不仅不能支持反改革论，也不能支持寡头改革论。

    如果不玩弄抽象概念而是就走向市场化而言，那么所谓公正在增量改革方面就意味着更多的自由，在存量改革方面就意味着更多的起点平等。在这两个方面中国２０年改革都是有经验的。在增量方面，中国对外资的开放程度实际上超过许多东欧国家，私企发展的空间也日益扩大，虽然仍有官营垄断、外资超国民待遇、劳资关系不平衡（有民间商会而无民间工会）等问题，但“自由的公正”在发展并显示着正面效果则是无疑的。在存量方面，我国废除公社制度的改革通过

    公共选择，平分土地而政府予以认可的方式实现了农民走向市场时大致的起点平等。而农民之所以主动发动改革，也是由于旧农业体制即使在计划经济范围内也显得很不公平。它是一种“由国家控制而由农民承担控制后果”的经济，既不同于真正的集体经济，也不同于国家控制、国家承担责任的城市国营经济，共同体的束缚功能极强而保护功能缺失，只有“父权”而无“父责”，这即使在共同体本位的价值观下也是极不公正的。这种只是为了取得原始积累而管制农民的体制在前苏联虽也存在过，但他们在原始积累过程完成后，工业已停止了对农民的

    “抽取”，从１９６６年苏联集体农庄实行“有保障的工资制”起，其体制已变为如城市国企一样的“国家承担控制后果”之经济，摆脱共同体的束缚就意味着失去共同体的保护。就这个意义而言，苏联的农业与我国的国企都比我国的人民公社体制要公平些。多数东欧国家农业体制与１９６６年后苏联类似，而且原始积累时期更短（捷克、东德等工业化国家基本上没有此时期）。少数东欧国家剧变前就没有搞过农业集体化，如前南斯拉夫与波兰，那里的农业剧变前就是个体农场农业，但国家从６０年代后为了增加“社会主义吸引力”仍出资为农民建立了退休、免费医疗等社会保障制度。换言之，旧体制对农民有保护而很少束缚，那里的农民就更谈不上主动改革了。

    总之，中国经济改革的前期成功，很大程度上靠农村改革（不仅是农业改革，号称“从无到有”、“从三分天下有其一到半壁江山”的乡镇工业是我国改革工业成就中的重要部分，它也是从大包干产生的后续变革），而农村改革之成功，一不是靠“渐进”，二不是靠“不动存量”，而是由于两个因素：一是改革前农村体制特别不公正（既相对城市体制、也相对苏联东欧农业体制而言），二是改革过程较好地体现了公共选择、起点平等。如果中国农民像国企或苏联农民那样被国家管起来但也包下来了，或者像波兰农民那样国家不管却也包下来，中国农

    民就不会有那种由“管而不包”逼出来的改革冲动。而如果农村改革不是以平分土地为起点，而是开始就把公社改成社长的私人庄园并把农民一脚踢出去，或变为庄园里的长工，那农民不反“改革”才怪呢！

    从广义契约——广义公正的角度讲，人们放弃自由是为了获取保护。而共同体在实行束缚的同时也就承担了保护义务。摆脱这样的束缚是要付出代价的。而我国的公社只有束缚却无保护，摆脱它的过程便成了中外改革史上罕见的“无代价的进步”。套用马克思的话说，农民在这一过程中失去的只是锁链，他们得到的却是生存与发展的机会，而且这一机会（以土地为载体）在他们中的初始分配又较均等，他们何乐而不为？显然，这样一场类似“帕累托改进”的变革得以实

    现，既不是由于什么特殊“文化”的影响（城市里接受“市场文化”的影响不比闭塞的农村更多吗？），更不是由于改革前的公社有什么“经济民主”，而就是由于摆脱不公正的冲动与公平的要求。

    反过来说，我国改革由于忽视了公正原则而受阻的教训也很多。以住房改革为例，本来住房作为消费品，其“私有化”并不像生产资料私有化那样有意识形态障碍，我国改革前没有合法的私营工厂，但私房一直就有的。从操作来说，住房私有也不像生产资料私有那样涉及到经济过程中要素配置机制重构的复杂问题。前苏联东欧国家的国企私有化困难重重，争议也很大，但他们的住房改革多很顺利，争议也少。如俄罗斯的国企改革泥足深陷，问题不少。但他们以抽肥补瘦、

    返还欠账为原则搞的住房改革却很成功，早在１９９３年底仅经过两年的变革就已使私房率达到５５％～５６％，已达西欧国家水平。而东欧一些国家如保加利亚，早在旧体制下就承认低工资下的住房返还原则，规定劳动者工龄积累到年限后就可拥有所分住宅的产权。而我国的住房改革久拖不决，关键并不是什么“观念”问题，而就是公正问题。有些地方按“补房不补人”的原则搞“谁占谁有”式的房改，在半卖半送的低价下又加之以工龄折扣不按绝对值而按所占房价百分比计，占房越多得利越大，未分到或分房不足者却得不到应有的补偿。一部分人借房改侵吞另一部分人的劳动积累并要把后者抛向已被公款购房潮和原始积累时期的垄断性暴利因素双重刺激下价格奇高的“商品房市场”。这样的房改能没有“阻力”吗？如今政府提出以补人不补房的“货币分房”来取代“谁占谁有”，正是看到了前一阶段房改中的弊病。如果这一原则能得到公正的执行，“观念”是不会构成障碍的。

    企业改革的问题也是如此。在“穷庙富方丈”的同时让工人空手“下岗”，或者强迫工人出钱为“穷庙”填补窟窿，再或把“穷庙”粉刷一下上市骗钱，都会造成严重的不公正。而农村改革的经验、日本战后解散财阀时的“证券民主化”经验与当代波兰、捷克等国的转轨经验都表明，“以起点平等原则找到最初所有者，以规则公平原则找到最终所有者”是解决进入市场时产权初始配置问题的重要思路。即使不讲起点平等，也不能排斥公共选择。存量资产既然是公共的积累，那么无论是“分”是“买”还是“送”都不能不考虑公共（不是抽象而不可分的“公共”，而是由每一个人集合而成的“公共”）权益。东欧尤其是前东德不少“烂摊子”企业是采用象征性价格“送”掉的。但这种方案都经过工会同意并以强大的工会力量保证“送”的条件（职工就业等等）得以落实。如果不是这样，“送”就行不通。

    增量领域“自由的公正”与存量（主要指农村）领域“起点的公正”是我国改革取得成就的关键。而把“起点公正”推广于其他存量领域（如住房、国企等）则是我国今后改革成败的关键。目前我国以国企为代表的存量经济问题成堆，但从一些指标看尚未出现东欧国家改革初期那种大滑坡的局面。这成为一些人全盘否定“激进改革”以至否定公正改革的主要理由。其实，这里除了一些深层问题尚被掩盖乃至尚在积累以外，更重要的因素在于中国与苏东改革前体制的不同。虽然中苏旧体制都是在落后的农民国家里发生革命的结果，带有Ｊ·Ｒ·希克斯称为前市场的传统时代“命令经济”的特征，但俄国受工业文明、市民社会的影响毕竟深一些，其体制较多具有工业文明的“科学主义的理性计划”成分。从列宁欣赏福特利、泰勒制，斯大林时期的“马钢宪法”强调专家治厂、经济核算、科层管理与一长制，直到勃列日涅夫时代大兴数理经济学，强调要素配置的最优化模型，逐步发展了一套“科学计划”体制。该体制与规范市场经济相比固然既无效率也不人道，但与大哄大嗡的农民战争式的“运动经济”和长官意志的“命令经济”相比，至少在效率上要强得多。苏联把“科学计划”的潜力发挥到了极致，以致在这一方向上已无发展余地，而另寻出路则要付出打乱原有的“科学计划”的代价。

    中国则不然，那里建立的更多的是带有传统农民战争色彩的、“无计划的命令经济”，体现的与其说是工业文明的科学主义和经济理性，勿宁说是农业时代的长官意志与浪漫激情。中国的“鞍钢宪法”与苏联之“马钢宪法”、中国的党委制与苏联的一长制、中国的政工治厂与苏联的专家治厂、中国的群众运动与苏联的科层管理、中国的政治挂帅与苏联的经济核算、中国直到改革前仍只知“政治经济学”而不知数理经济学，而苏联改革前经济学界已很少有人吃前一碗饭。中国的“小而全”“山散洞”与苏联强调优化分工……都反映了这种农业时代的“命令经济”不同于工业时代的“计划经济”。

    因此，中国一方面在“计划经济”方面还有极大的改进余地，不像苏联那样已走到尽头，非得彻底改换“路线”不可（中国改革前期与其说是摆脱苏联模式，不如说在许多领域是放弃“运动经济”而恢复苏式管理）；另一方面中国本来没有享受过“科学计划”的好处，当然也不必承受放弃“科学计划”所要付的代价。中国改革前的经济本来就具有“既无市场也无计划”的特点，也就不存在苏东那样从理性计划陷入“无市场无计划”的转型阵痛的问题。这一切使中国的改革具有某种“落后的优势”。

    但我们对此应有清醒的认识：我们如今的成就与他们的困境在很大程度上与其说是表明我们如今干得比他们好，勿宁说是表明我们过去干得比他们差：我们的公社不如他们的农庄公平，而我们的命令经济不如他们的计划经济有效率。但他们当年的成就既然走到了尽头，我们也就不能只吃“落后优势”的老本。我们如今还在用“全国托拉斯化”的思路来解决重复建设、山头经济的问题，这无可非议，“专家的计划”毕竟比诸侯们的竞赛更讲配置效率。但人家沿这条路走到底也不过如此，我们又能在这条路上再走多久？应当看到，以公社制度的极不公平来反衬的公平改进和以“运动经济”的极无效率来反衬的效率改进都有时效限制。如今国企的管理水平不用说远高于文革时期，但国企的困境都远甚于那时，同时权钱结合的原始积累也形成了严重的社会不公。这一切都表明改革进程已进入了又一个临界点，是走向公平竞争的市场经济，还是陷入“不公平的伪竞争”与“反竞争的伪公平”的怪圈，就看我们此时的选择了。

 思无涯，行有制

    从龙年到蛇年，连续两个新春、新世纪、新千年的热闹中，各媒体出现了两次“展望”热。去年“展望新千年”，今年“展望新世纪”。在这些展望中寄托了人们对未来的诸多理想、希望与憧憬，也表达了如今的努力方向。而在日益多元化的社会里，这些期望也不会是雷同的：有人期待“三十年河东三十年河西”，未来“中国世界第一”；有人则希望中国在“全球化进程”中顺利地“与国际接轨”。有人憧憬宏伟的“赶超”蓝图，盼望早日圆“强国”梦；有人则呼吁回归自然，告别“无节制的增长”。有人期待着我们阔了以后洋人也会“头朝下给我们刷盘子”；有人则希望新世纪里我们的打工仔打工妹们在“自己人”手下能少受点气。有人的“展望”胸怀祖国，放眼世界，以解放人类为己任；有的凡夫俗子则只能“展望”自己打到一份好工，弟妹能有书读，父母不再卖血……。

    我们能判断哪一种“展望”在道义上更崇高、在实践中更可行吗？如果能，我们就不妨把那种据认为道义上最崇高、实践中最可行的“展望”作为“标准展望”而定于一尊，并取消不那么崇高或不那么可行的“展望”。但如今人们大概都知道，这样一来我们等于回到了那个焚书坑儒的时代，也就真正无“望”可展了。

    如今的确有人很浪漫，喜欢批评别人的展望道义上不够崇高，也有些人很现实，乐于指出别人的展望实践中不可行。但平心而论，养尊处优者改造世界的理想固然可贵，打工者多挣些钱养家糊口的希冀难道可以非议？被列强欺凌百余年的人们盼“强国”，历经两千年专制的人们盼“接轨”，未摆脱贫困的人们求“发展”，环境危机中的人们想“回归”，我们又能说谁比谁更“崇高”呢？

    另一方面，过去人们很崇尚“科学”而鄙薄“空想”，视“乌托邦”为万恶之渊。然而记得几年前岁逢甲子，某报曾重刊过上个甲子年诸名流的“六十年展望”，60年后与现实相较，合者几希，引起许多感慨。其实，如今人们已经知道，所谓科学，就是一系列逻辑化的“有益之假说”不断被有限案例所证伪、并为新的假说所取代的过程。既是“可以证伪的假说”，岂能避免“想”而不落“空”？

    所以我认为乌托邦（它的狭义定义涉及复杂的宗教学问题，这里只取广义，即“不能实现的理想”）首先是无法“告别”的。因为人们不能事先判定什么可以实现、什么不能实现，然后只在“可以实现”的范围内思考。在这个意义上，“告别”了乌托邦，就不再有自由思想者。哈耶克指出理性的局限，呼吁警惕“理性的僭妄”，他说的不错。但他回避了一个悖论：“理性的局限”应当重视，但正因为有这种局限性，人不可能确定“理性之限”在何处。所以“限制理性”既不必要也不可能，而限制强制才是既必要也可能的。

    其次，乌托邦本身也不是什么坏东西，古人云：“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣。”尽善尽美大概是不可能的，但如果人们根本不想追求尽善尽美，又何来较善较美？因此对乌托邦的追求（这里姑不讨论某种具体的乌托邦是否可欲）其实很可贵。如果人们都“现实”到了不敢“想入非非”的地步，那倒糟糕了。

    那么为何以往在某种乌托邦的名义下常常造成灾难？道理很简单：因为强制。我曾经讲过：任何理想无论它是“激进”的还是“保守的”、“空想的”还是“现实”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“展望”或理想都会面临如下悖论：如果理想能够成为强制他人的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“理想”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有理想，从而为全无理想只为一己之私滥行强制者迫害真正的理想主义者创造了最佳条件。

    因此理想尽可崇高，“何知天命，但尽人事”的精神在新时代也是可贵的。但行为须有底线，这底线就是不能滥行强制，再崇高者的权力也要有制约，再平庸者的权利也要受保障。有了这个底线，我们就可以追求尽善尽美而不必担心它会变成尽恶尽丑。我们相信自己的努力不是乌托邦而是可实现的，但就算“知其不可而为之”，相信它也不会给人们带来坏处。

    在新春、新世纪、新千年面对种种“展望”时我想说：思无涯，行有制。思无涯就是要解放思想，行有制则是要持守底线。尤其是百姓之思应无涯，官员之行应有制。孔夫子早就说过：“克己复礼，天下归仁焉”。他说的是“克己”而不是克人，诚哉斯言！克己复礼则善，克人复礼则伪，克人纵己而号称复礼，则假恶丑之尤也。是故欲求真仁，必先制能克人之人——此子所不语而匹夫某敢补言之也。最后我也讲几句“展望”的话吧：

    一愿新世纪道德昌明，经济繁荣，天人和谐，世界大同；

    二愿新世纪交易有序，强盗敛踪，人或自利，法不失公。

    前愿或为乌托邦，但求取法乎上仅得乎中，倘无强制，乌托邦何害之有。

    后愿肯定是底线，我想白猫也好黑猫也罢，若不守此，哪一个能辞大咎？

 心里既有“民”，眼中不惟“俗”——评摄影集《麦客》

    这些年来各种渲染“民俗文化”的产品可谓铺天盖地了。为了经济（旅游业）利益、政治动机（反对“全盘西化”）以及精英阶层高雅的审美需求，“开发民俗文化资源”在一些地方已经成了口号。从纯粹商业化的各种“民俗村”、“民俗文化风情旅游”和“民俗文化节”，到具有浓厚政治色彩的曲阜祭孔大典和黄陵祭祖仪式，从文人雅客的民俗采风，到文化人类学家的民俗研究，各种现存的、已死亡的乃至纯粹是今人“创作”（如“大红灯笼高高挂”）出来的“民俗”让人眼花缭乱。所以当友人推荐一本“民俗摄影集”时，我也是以消闲之心翻阅的。但看到之书名，我就有些震撼：如今还有人记得他们？而看完全书后，我被深深打动了：为书中的内容，也为作者的一片心。

    作为毕业于“早稻田大学”而又以治农民史为业的笔者，在陕西工作了十多年，对麦客这一群体，我也是关注已久。口述传说姑且不论，明清时代的关中地方志里就记载着这样的民情：“麦秋刈获，必须麦客。其人俱秦陇之民，自西徂东，良莠不一。”那时的地方志作者对他们的态度是复杂的：他们既为当地所“必须”，又被当地官府视为威胁地方治安的盲流，据说就是因为他们，“曩年歧山、千阳，均遭巨案。”（乾隆《宝鸡县志》卷十二）到了土改时期，如何看待雇佣麦客这种现象，在当地曾引起过争论。因为按当时的政策，雇工被视为“剥削”，是要影响定成份的。然而民国年间关中西部农家请“麦客”收麦的情形十分广泛，而且往往是由村子出面，集体雇请。由于这种做法几乎遍及各阶层，土改中地方党委曾专门作出规定：雇用麦客不算“剥削”，“因为算与不算并不影响本户的阶级成分，同时在本地区，请麦客子是普遍的现象。”（宝鸡地委政策研究室：《土改简报》第四期，1950年）

    然而担心盲流影响治安也好，认为是当地“必须”也好，为雇主辩明不算“剥削”也好，毕竟都是从当地雇“主”的角度考虑的，有谁设身处地的为“客”、为这些“下苦人”付出关注？作为麦客流出地的甘肃情况如何我不太清楚，至少在接纳麦客的关中，这样的人好象不多。本摄影集的作者侯登科先生，就是这可贵的不多者之一。作为摄影界外行人的我此前不知道他，看本书的“作者简介”好象他也不是摄影界内的“名人”，但他却有着许多“名人”所没有的、或已经淡漠了的一颗平民百姓的古道热心，和从底层看社会的深刻洞察力。我不敢讲这本书在摄影艺术方面的成就如何——那超出了我的能力所及，但它用镜头留下了一部历史，一部发生在号称中华文明摇篮、周秦辉煌汉唐雄风之基的关中大地并一直延续到今天的历史，一部事关衣食生存等人类生活基础但却常常被忽视的历史。

    这本画册的镜头绝大部分摄于九十年代，反映了当代“麦客”生活的各个层面。但侯先生不满足于此，他把镜头移向历史纵深，搜集了从1925年《新秦日报》关于“麦客工价”的报道开始的一些珍贵资料。尽管从历史学专业的眼光看，诸如麦客现象“已经延续了近百年”之类的说法并不准确，——如上所述，麦客的历史还要久远得多——然而从摄影家的角度看，侯先生的这种视野包含了深厚的人文关怀。民俗民俗，有民才有俗，关心民俗，归根结底还是要关心“民”，关心人。然而如今对民俗感兴趣的人，包括艺术家与学者中，不少人却是心里既无“民”，眼中惟有“俗”。一些人把贫困当作牧歌来欣赏，甚至提出应该把某种“文化”当作标本封闭起来，以免外来影响破坏了这种现代人乐于欣赏的“风景”。这样的“民俗”作品纵然能时髦于一时，终究是没有真正的生命力的。

    而侯先生的作品则充满强烈的人道主义。他的作品乡土气息浓郁，却并没有什么牧歌氛围。这些作品同情“下苦人”的艰难生活，有些画面，如《被撞伤的麦客和他的妻子》真是催人泪下。但另一方面，这些作品并没有把这一切刻意渲染为“现代性的困境”，“全球化的苦难”或“文化的不适应”。尽管90年代以来现代机械收割对麦客生计的影响是侯先生所关注的、当代麦客面临的严重问题。的确，生活在改革开放带来繁荣的城市中的人们，东部农村的人们，包括如今被视为改革代价承受者的下岗工人、被视为弱势群体的农民工，恐怕都难以想象当今世界上还有如此“廉价”的劳动：许多麦客辛苦“转场”一季下来，扣除路上花费实际并无所得，甚至还“负亏”，他们图的只是受雇期间“管饭”而已！“‘肘肘’（镰刀）挣钱难，混个肚子圆”。加之如今“世风日下”，现代的人道、平等观念在我们这里远没有权势、金钱对人性的腐蚀传播得快，麦客在关中可能遇到的主顾少了几分传统的淳朴和厚道，多了几分“伪现代”（或者“后现代”？）的势利，其境遇更可想而知了。

    就是这样的生活，如今也难以为继了。80年代末90年代初，随着改革后公社束缚的松弛，传统家庭农业的复兴，以及关中农村劳动力的转移，甘宁麦客入陕一度出现历史上的高峰。（侯先生说是“十几二十万”，我所知道的还不止此数）然而到90年代末便“好景”不长，日益兴起的收割机异地作业使麦客市场不断缩小。通过《麦客与收割机》等一组照片，侯先生的镜头为此留下了历史上难忘的一页。为侯先生作序的郑梦熊先生乐观地写道；“我国的改革开放，使农业机械化得到广泛的推广，并从90年代起陆续替代了麦客们的手工劳作，麦客的历史也将结束。随着经济生活的进一步发展，西北地区的生存环境不断得到改善，麦客和他们的后代将会有更加美好的明天。”但至少在目前，现实生活好象没有如此乐观。贫困的家乡如今不能为归来的前麦客提供替代的生路，放下“肘肘”进城打工的前麦客，处境比我们熟知的东部农民工更加艰难。广东珠三角打工者栖身的工棚之简陋，曾引起过多少人道主义的谴责。然而在最近一部电视纪实片中我们看到：西安南门外的一家饭馆中，打工者羡慕（甚至嫉妒）地向记者说，他们中的某某因是老板亲戚，享受了可在并起的餐桌上睡觉的待遇，而没有这般幸运的他们只能在打烊后的厅堂里围坐打盹过夜。老板说，没把他们赶到外边去就已经很宽厚了，不信你问问别家！广东式的工棚对他们而言已是梦幻天堂。而他们本身，不也被许多前麦客视为幸运者吗？在前麦客的主要输出地之一，宁夏泾源的一个村庄里，村民对调查者说，本村青壮年男人在家没活干，在外打不到工，大都走上了邪路。某某还算不错，在西安找到了活。——他不知道某某已经负案在逃，他面对的调查者正是寻踪而来的公安人员！然而这能怪谁呢？怪收割机？怪体现在收割机上的“现代性”？怪“现代性”带来的“国际资本”？（在麦客们生活、打工的西北地区，鬼才知道有几个“国际资本”）怪鼓吹“现代性”的“自由主义”？（麦客们打工难，是因为他们“自由”太多？）还是怪那好象不太讲“生存权”的“福利国家”？（由于“福利”太多，把麦客们惯坏了？）

    这些问题，好象不是“国际学术前沿”所能解决的，然而它未必是我们的常识（以及18世纪以来别人的探索）所不能解决的，只要你不刻意回避它。 在这方面，侯先生给我们做了个榜样。他心里既有“民”，眼中不惟“俗”，因而他镜头下的“民俗”便显得十分真实，他的摄影集反映的“文化”也显得十分真实，而且体现了真正的“人文精神”。相比之下，他在历史考证上的疏漏，以及摄影艺术上可能有的什么问题，便显得太不重要了。

    (侯登科：，浙江摄影出版社，2000年版，)

 论现代思想的共同底线——《田园诗与狂想曲》韩文版序

    我在故我思，乃有“问题”焉。

    我思故我在，乃有“主义”焉。

    “五四”以来，中国知识分子就一直在“主义”与“问题”两个方面苦苦求索着。“五四”运动本身，与其用那个大而无当涵义不明的概念称之为“文化”运动，不如说它就是中国人(以知识分子为代表)坦言“主义”、直面“问题”的运动。当年胡适与李大钊曾有过“问题”还是“主义”之争。但实际上，包括胡、李在内的“五四”精英，大都是既谈“主义”，也谈“问题”的。区别只在于“主义”不同，对“问题”的认识与解答也不同罢了。

    80年过去了，世纪之交、千禧之际的中国仍然处在大变革的时代，也仍然需要坦言“主义”、直面“问题”的精神。的确，回避“问题”的“主义”说教，是为空疏之学，而缺乏“主义”的“问题”研究，可称饾饤之学。空疏之学与饾饤之学今后像过去一样仍会存在，但走出空疏化与饾饤化的“问题与主义”的讨论无疑是中国思想界的希望。

    我15岁时在文革中失学，下乡“插队”当了9年农民，在那“早稻田大学”（韩国读者切勿以为是日本的那所！）里便与“农民学”有了缘份，24岁时从“早稻田”进入那不种稻的大学当研究生，则以“土地制度与农民战争史”为研究方向，以后农民问题一直是我关注的中心。理论与实践的探索都告诉我，中国的所谓农民问题过去与现在都是peasants问题,而不是farmers问题，它从来不仅仅与种田人有关，本质上也不是一个“早稻田”里的问题。尤其在1949年以后，中国仅有的一点citizen成份也逐渐被消灭，“城里人”变得比“乡下人”更peasantization（或non-citizenization）了。以至于1978年以后还是乡下人在教城里人怎样做citizen——起码经济上是如此。9年的务农生涯使我与乡村建立了密切的联系，有了许多农民朋友，种田人的问题就是我的问题，而不是“他们的问题”。因此狭义的农民问题研究，从过去所谓的农民战争史、土地制度史，如今所谓的农业经济学、乡村社会学直到当前改革中面临的所谓三农（农业、农村、农民）问题，都是我所关注的。

    但除了这些狭义的农民学研究之外，peasantology还有其更为广义的内容，即农民国家、农业文明、传统社会的研究，尤其是它们的改革与现代化、即如何向市民（公民）国家、工业文明、现代社会转变的研究。而这涉及的决不仅仅是种田人或所谓“三农”问题。9年农村生活使我有了种田人的感情，但这并未让我感到毛泽东所谓的城里人接受农民“再教育”“很有必要”，更没让我相信（同样是毛讲的）“严重的问题是教育农民”。它只是让我感到城里人与农民同样不自由，同样是“共同体的附属物”。如果说两者有什么不同，那只是城里人比乡下人更多地受到共同体的保护（“三年困难时期”饿死的只是乡下人，而我们这些城里人当时的“上山下乡”虽被视为一种不幸，但仍因享受所谓“知青待遇”而受到老乡们的羡慕），同时也更多地受到共同体的束缚（从政治控制到“单位”的约束，包括我们这种身不由己的“插队”）。因此到了摆脱共同体的改革时代，乡下人也就更易于挣脱束缚，更少付出失去“保护”的代价。但归根结底，改革对我们的城乡社会都是一种重构，城乡的人们都要在改革中完成从peasants到citizen、即从依附性的共同体成员到有个性的自由人的过程。

    因此在当代中国，狭义农民学与广义农民学的结合具有极重要的意义。如果说在已经没有peasants而只有farmers的发达国家，人们可以以农场最适宜规模为核心范畴来建立微观农业经济学，以农产品价格-供给反应为核心范畴来建立宏观农业经济学，那么在我们这里，就农言农的“农业经济学”是很少意义的。在古代中国，专制国家与民间社会的矛盾从来比农村内部的主佃、贫富矛盾更重要（那么多的“农民战争”都是反官府反朝廷而非反地主的），在今日中国，更有“农民有问题，但不是‘农民问题’”之说。所以我曾说过：“中国问题的实质是农民问题”这句话应该反过来讲；农民问题的实质是中国问题。

    总之，今日的农民研究应当是狭义农民学与广义农民学的结合。狭义农民学应当关注与种田人即以“农”为业之“民”相联系的人文社会问题，如土地制度、农民运动、乡村社会、社区组织、农民负担、乡土文化、农民流动等；而广义农民学则是研究传统社会、前工业社会、前近代社会、前市民社会或不发达社会（以前常被称为“封建社会”，但这一名词歧义甚多）的理论，尤其是这种社会之现代化演进的理论。这种社会通常以农业为主，但其基本特征并不在于其职业性，因而其问题也不限于种田人的问题。或者也可以说，狭义农民学是一种“问题”之学，广义农民学则是一种“主义”之学。缺了前者，农民研究就会流于空疏；而缺了后者，农民研究就会流于饾饤化。

    我正是抱着“问题”与“主义”结合、狭义农民学与广义农民学相结合的想法写作本书的。本书前半部关于“关中模式”的研究偏重于讨论实证“问题”，后半部关于“前近代社会”的研究则偏重于理论或“主义”。原书写成于1988年，当时我执教于关中的陕西师范大学，故而本书的“问题”来自“关中模式”而“主义”则带有80年代新启蒙运动的特点。然而1989年中国政治文化气候的急变使出版社撤下了已付印的书稿，直到1996年，我已转到北京清华大学任教，本书才作为我主编的《农民学丛书》之一种在北京出版。

    今天看来，我在写作本书的80年代后期对“问题”与“主义”的看法仍然成立。而我在近期发展了的一些观点主要是：在强调传统社会共同体本位这一基本特征的同时指出中国传统的大共同体本位与西方传统的小共同体本位之区别，它导致西方近代化起步时经历过一个“市民与王权的联盟”即个体人权与大共同体联手首先打破小共同体桎梏的阶段，而在中国这一阶段可能会代之以个体人权与小共同体的联盟，以首先打破大共同体的束缚。近代中国农村的许多现象，从晚清的宗族自治到当代的乡镇企业，以此来解释都比将它们简单贬之为“封建泛滥”或褒之为“传统活力”更为合理。

    90年代“保守的文化决定论”取代了“批判的文化决定论”而盛行一时，我对二者都予以拒绝，指出“文化决定论的贫困”，主张价值上的普世主义与进步主义，和历史观上的非决定论（即既反对历史决定论也反对文化决定论），提出“自己对自己负责的历史观”。

    我曾把消解传统共同体建立个性化的公民社会的改革进程比喻为旧式大家庭的“分家”。在这之前，“要不要分家”是个重要问题，而在分家完成后，新的自由小家庭面临的冷漠、孤立、风险等等也是重要问题。但在这两者之间，“如何分家”、怎样公平地分家才是最重要的问题。因为经验告诉我们，在旧式大家庭危机的时候最可能激化的矛盾不是要否分家之争，而是如何分家之争。它不仅关系到分家过程是否会出乱子，而且也关系到分家之后到底会有什么结局：是在公平分家之后建立一种“亲兄弟、明算帐”的良性格局、在理性交易之中保持和谐的亲情呢，还是因分家不公而结下冤仇，引起日后无穷纷争并使“分家之后的问题”更加严重？甚至于它也关系到已经不成问题的“要否分家之争”是否会重新成为问题：为不公正的分家所激怒的人们会不会又去寻找一个新的大家长，在混乱中重建旧式大家庭，从而造成又一轮痛苦的历史循环？

    所以，“如何分家”或分家中的公正问题极端重要，这不仅是对分家过程本身而言，而且关系到我们国家与人类能否跳出六道轮回的历史怪圈，在新的千年纪里建设新文明。每个真心希望摈除旧式家长制之弊的人，每个真正担心新式现代病的人，都必须正视它。

    遗憾的是如今真正能正视“如何分家”这个真问题的人不多。其中原因可能在于：一是“如何分家”这 问题十分操作化，不如“要不要分家”之类问题那么形而上和具有“理论性”。二是谈这种问题也可能不受欢迎；偷了或强占了“家产”的人自然讨厌谈论“公平分家”，而他们是家内最有势力的人，得罪他们是有风险的；外面的人则只想与“分家”后的新户主们做生意 ，很少有谁对“分家”的公平与否感兴趣。还有的外人久居于新式小家庭之中一直抱怨它的冷漠与孤独，他们乐于听到同 样的抱怨，却不会理解“分家不公”之苦。

    于是我们这里的人们也就忙于做两件事：或者一个劲地论证分家的好处，不管三七二十一能分就行，以至实际上在为偷窃、强占“家产”的行为找理由。或者一个劲地抨击新式自由小家庭的冷漠与孤独，甚至实际上在为旧式大家长作黄昏之颂。而有的时候，强占家产者与旧式 大家长常常就是同一些人，于是我们又听到了合以上两类声音而为一的“左右逢源”之声。

    不能说以上议论全无一点道理。分家的好 处和 小家庭的冷漠、孤独也许都是事实，然而离开了“如何分家”的选择，那些议论的价值至少要大打折扣的。

    于是“公平分家”即为公正的改革道路而呼吁便成为我所关注的中心问题。早在1989年以前我写作本书的时候——那时“要否分家之争”还是真正的中心问题——我们 就从 历史上的“雅典道路”与“马其顿道路”、“美国 式道路”与“普鲁士道路”的研究中提出了“改革道路的选择比改革与否的争论更重要”的命题。1992年我们呼吁公 正的改革，提出要防止“掌勺者私分大锅饭”，更不能允许“掌勺者私占大饭锅”。1994年起我连续写了五论“公正至上”的文章，同时从剖析历史案例与分析现实问题两个角度探讨了现代化、改革中的公正问题在各个领域的表现，也包括农村、农民问题。

    1997年底“自由主义与新左派”之争在国内“浮出水面”，而实际上此前这种争论在海外已经展开，在国内则已以“问题”之争的形式在“水面”下进行。我两者都参与了。我以为从80年代的“文化热”到90年代的“主义热”是思想解放又上了一个台阶。“文化热”时还缺少直面“问题”、坦言“主义”的氛围，那时的人们只能用“文化讨论”的形式进行隐喻式的思想交锋，什么东西都要扯上孔夫子或“文化传统”，反把许多本可明晰表达的问题弄得云山雾罩。如今有了讨论“主义”的空间，这实在是一大进步。但不足的是：由于如今“问题”禁忌往往比“主义”禁忌更突出——这是“如何分家”比“要否分家”更突出、利益冲突比“信仰冲突”更突出的社会动态在思想界的反映——致使这场“主义”讨论如今很大程度上还只是在“思想资源”的层面上展开。一边是哈耶克、科斯、一边是“后学”、“新马”，听起来像是洋人之间的争论。“资源”之争固然很有意义，但如果脱离了现实的“问题意识”、“资源”反而有可能遮蔽了“思想”。因为任何深刻的“主义”都不可能脱离现实“问题意识”而仅从学术传承的脉络中产生和发展。

    有人认为，哈耶克与缪尔达尔的思想不可调和。其实在某些“问题”面前，岂止哈耶克与缪尔达尔，就是同有极端自由主义名声的哈耶克与米塞斯也是不可调和的。而在另一些“问题”面前，不要说哈耶克与缪尔达尔，就连哈耶克与马克思也可能会持同样立场——我国目前那些既为哈耶克的理念所不容也为马克思的理念所不容的事难道还少吗？在沙皇俄国的一个历史时期，社会民主派（马克思主义者）追求“美国式道路”，而自由派自称“合法马克思主义者”。而这两者与寡头主义、民粹主义的斗争才是水火不相容的。然而后来在斯托雷平时代，一部分社会民主派日益民粹主义化，而一部分自由派日益寡头主义化，两者的冲突日益尖锐而寡头主义与民粹主义之风却愈刮愈烈，终于在一场植根于“不公正分家”的社会大动荡中导致了自由主义与社会民主主义的同归于尽，而民粹主义和寡头主义却以最极端的形式结合为一并把俄国带入了漫漫长夜之中。在今日中国的“主义热”中回顾这段历史，有许多教训是应当记取的。

    今日“主义热”中的各方都从当代西方吸取“思想资源”和符号资源，但与自由秩序早已建立的西方相比，如今我们面临的“问题情境”实与自由秩序建立前的沙俄更为近似。在那种情境中，自由的缺乏不是因为社会民主太多，社会民主的缺乏也不是因为自由太多。因此那时的社会民主派向往自由竞争的民主国家即“美国式道路”而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家即“普鲁士道路”；而自由主义反对派宁可从积极自由的角度赞赏马克思，也要反对托利党式的（而非伯克式的）保守主义。类似地，从中国现实的“问题情境”出发，我们现在不是自由主义太多了或是社会民主主义太多了，而是寡头主义与民粹主义太多了。因此从自由主义立场出发批判寡头主义，从社会民主立场出发批判民粹主义，都是极为必要的。我正是同时在这“两条战线”上参加“主义之争”的。

    那么有人会问：你到底持自由主义立场还是社会民主主义立场？我的回答是：在自由秩序建立之前这两个立场的价值重合面是很大的，只是随着自由秩序的建立，两者的价值重合面才日益缩小而价值对立日益凸显。（但在当代发达国家二者又开始新一轮重合）因此在中国目前的“问题”背景下，我坚持的是自由主义与社会民主主义都肯定的那些价值，而反对那些自由主义与社会民主主义都否定的价值。至于那些为自由主义所肯定而为社会民主主义所否定的东西（如“纯粹市场经济”），以及那些为自由主义所否定而为社会民主主义所肯定的东西（如“过分强大的”工会），则我们中国现在都还没有。等到有了再来选择自己的立场也还不迟。我这个态度是不是所谓的“第三条道路”呢？也许是的，但也许说是“第一、二条道路的重合”（而不是两条道路之间，更不是两条道路之外）更准确。

    无论如何，中国目前的问题既不是“自由太多妨碍了平等”，也不是“平等太多妨碍了自由”，因此我们只能追求更多的自由同时也有更多平等的“第三条道路”，而不能追求那既不自由也无平等的“第三条道路”，甚至也不追求那“半自由半平等”的或“折中于自由与平等之间”的“第三条道路”。希特勒当年曾宣称要搞一种超越于“盎格鲁撒克逊式民主”和“苏维埃民主”的“日耳曼民主”，这就是那种既不自由也无平等的“第三条道路”之例，我们当然不能学。另一方面，如今的布莱尔宣称他的“第三条道路”是“既非福利国家，也非自由放任”，那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口（农民）毫无社会保障同时也很少有自由（看看到处“清理农民工”的情形！）的国度，难道不应该走上一条“更多的福利国家，更多的自由放任”之路吗？所以布莱尔的探索虽然可贵，但我们也不能照搬。要之，我们要走的决不是反自由也反社会民主的道路，也不是以自由反社会民主或以社会民主反自由的道路，甚至不是“介于自由与社会民主之间的”道路，而只能是重合了自由与社会民主二者之基本价值的道路。这种基本价值在别人那里已经实现，因此他们会为自由主义或社会民主主义各自的价值选择左的、右的或中间的立场。而在我们这里，在为上述基本价值而奋斗的过程中实际上只有两种立场，即人道的或反人道的立场，哈耶克与马克思反对希特勒与斯大林的立场。

    如今有人在海外提出“自由左派反对自由右派”的命题，在别人那里这也许是个真命题，因为他们那里除了“自由右派”之外自由左派便没有什么可反对了，反过来说也是一样。但在我们这里，只反对“自由右派”的人或把“自由右派”当作头号敌人的人决不是什么“自由左派”，而是（用沙俄时代社会民主党人的话说）“警察民粹派”。另一方面，只反对“自由左派”或只反对社会民主原则的人也不是什么“自由右派”，而是“警察寡头派”。——而正如普列汉诺夫等人当时指出的，警察民粹派与警察寡头派很容易互相转换，因此自由主义者与社会民主主义者也不应互为仇敌，而应是“分开走，一起打”的关系。自由派与社会民主派的关系尚且如此，“自由左派反对自由右派”之说又何为乎哉？ 因此在“主义”问题上，我只能持自由-社会民主的基本价值立场，用我在一篇文章中的说法即“自由优先于主义”的立场。这一立场如在西方可能会显得十分“中庸”：它似乎不左不右，或者更准确地说是亦左亦右，但在中国它却是一种“激进的中庸”——在经济上，它既不利于大家长保卫或复兴宗法大家庭（如某些“左派”所赞成的），也不利于大家长独占家产而把子弟们踢出家门（如某些“右派”所赞成的）。在政治上，它反对那种只准拥护的政府，而愿意拥护那种可以反对的政府，因此它既受到那种专门拥护“只准拥护的政府”的“保守主义者”的攻击，也受到那种专门反对“可以反对的政府”的“激进主义者”的攻击；而后两种人关于“激进还是保守”的争论在它看来却显得十分滑稽。毫无疑问，这样的立场在当代发达国家是平淡无奇的，在今日的（而非20年前的）韩国可能也是如此，但在今日的中国，这种立场的前景，在许多人看来是太渺茫了。

    那么，我们的努力会有成果吗？我认为这不是个问题。我反对文化决定论。我以为历史是有因果关系的（因而历史可以解释），但由于作为历史主体的人具有主观能动性，因此历史中的因果只能是概率性因果，而不是必然性因果。由于任何不为1的概率之多次乘积只能趋近于零，因而从长远看人们只能自己对自己负责。例如，若事件A导致事件B的概率为80%，事件B导致事件C的概率为60%，事件C导致事件D的概率为70%，那么事件A导致事件D的概率则仅为33.6%。因此“原因的原因的原因，就不是原因”。所以如果明天的中国搞不好，那不能怪孔夫子，也不能怪马克思，而只能怪我们自己。我坚信，只要我们努力，就会有成果的。这就是我在“主义”上的态度，它与我在农民学“问题”上的研究相一致。

    非常感谢韩国学者柳镛泰先生的努力，使本书的韩译本得以问世。中韩两国有相似的历史背景，我不想讲什么“大儒家文化圈”之类的大话，但我们两国过去都是具有东亚稻作农业精耕细作传统的农民社会，近代又都走上了外御列强、内争民主的”后发现代化”道路，并且在这条道路上既尝试了俄式“社会主义”，又尝试了“亚洲式资本主义”——我们是一前一后、你们是一北一南地分别经历了这二者。我们迄今并未完全摆脱你们的“北方问题”，但已经开始面对你们的“南方问题”；而你们的南北方人民也在分别为克服各自的问题而奋斗。总之，中韩人民都力图在农民国家现代化的道路上既超越“俄式社会主义”、也超越“亚洲式资本主义”，而寻求一种公正、自由、民主、人道、繁荣富强的发展方式。因此我们两国学者应当更易于相互理解。我期待着韩国学者、读者对本书的批评指正。

    １９９９年１２月于北京

 小城镇的优点与广阔天地的作为

    不久前在一本杂志上,我又看到了关于我国城市化发展战略的讨论。这已是80年代以来的老话题了：主流的一方提倡小城镇的种种好处，说它能避免现代大都市的种种毛病，如环境污染、交通堵塞、居住条件差等等，并认为西方工业社会的城市化是一条错误的弯路，如今他们已经为历史的错误付出了代价，他们后悔不迭并开始“后城市化”过程，即回归小城镇与乡村。他们的大城市在衰落而小城镇充满活力，大城市里则是市中心区日益没落而精英社区日益转移到郊区和卫星城镇。有人因此兴奋地说：我国已经探索出了一条更优越的道路，即通过发展小城镇而“超越西方都市文明”，为人类开辟了一条通向“后都市时代”的捷径，许多西方人是那么羡慕我们，并呼吁我们吸取他们的教训，一如既往地发扬“小城镇主义”。还有些论者则把“小城镇发展道路”与乡镇企业的奇迹联系起来，以大城市国有企业的困境与乡镇企业的欣欣向荣来论证小城镇的好处。

    而非主流的一方则论证工业化时代大城市的兴起是历史的必然而不是什么错误，现代化伴随着城市化，而城市化应当是大中小各种城市的同步发展，这是普遍规律，不存在什么专门发展小城镇或小城市的特殊道路。在现实中，小城镇占地多，浪费资源，这恰恰是土地稀缺的我国国情所忌，而经济上分散化导致产业有机联系削弱，第三产业发展困难，影响结构升级。另外在自然生态与人文生态方面，我国许多地区“小城镇病”的严重性也不亚于所谓西方的“城市病”。所以我国不能拘泥于“小城镇主义”，而应该给大中城市更大的发展空间。

    对这两派论战的是非，我没有资格评论，现代化与聚落类型的变迁之关系是个很专业的研究领域，恐怕也很难说有什么定论。但具体到我们面临的现实，我觉得“小城镇好还是大城市好”恐怕并不是问题的关键。我注意到：主张小城镇优越性的人并没有要求在大城市中发动一场如同当年“上山下乡”那样的运动来把居民疏散到小城镇，而反对“小城镇主义”的人更没有主张禁止和限制农民进入小城镇去居住与就业。显然，聚落类型的利弊在这种讨论中其实只是个借题发挥的幌子，真正的问题只在于双方对农民迁徙就业权利的不同态度：“小城镇主义”的实际含义是：只允许农民进入小城镇而阻止他们进入大城市。而反对的一方则认为不仅应当允许农民进入小城镇，也应当允许他们进入大城市。换言之，聚落规模问题在这里一定程度上成了假问题，而“农民”迁徙、就业权利（在经济学意义上也就是市场准入权利）才是真问题——“农民”二字打引号是因为：在这里该词显然不是指一种职业，而是指一种身份等级。

    其实如果真正讨论聚落规模，如今围绕小城镇的许多提法很难说有何意义。浙江龙港这个“农民城”已有十几万人口，多于一些地级市区，但一般“小城镇主义”者不会认为进入后者的限制应当宽于前者。珠江三角洲常被视为“小城镇”发展的典范，然而象东莞那样在两千多平方公里地域集中常住人口150多万外加400万打工者，人口密集度超过洛杉矶（3790平方公里人口300多万），比伦敦（1580平方公里人口600多万）低不了多少，有什么理由说它还是“小城镇”、说它比北京、上海更少“城市病”？至于乡镇企业对于国企的优势，本在于其机制而不在于“小城镇”，君不见我国有多少分布在“山、散、洞”的“三线企业”，其效益不是比大城市国企更差吗？

    之所以有感而发，是起因于最近收到一份学生来信，信中感叹农村缺少人才，认为还是文革那时好：那么多“知识青年”在“广阔天地大有作为”！的确，如今要讨论知青或城里人在农村是否“大有作为”，也许会有一场论战：有人觉得确实大有作为，有人则认为那种作法糟踏人才。笔者当年是自愿下乡的，并且的确至今不悔。但我知道大多数人下乡并非情愿。我当年相信“广阔天地大有作为”，至今也不认为这句话是错的。但问题在于：即便这话成立，它能成为强制非自愿者下乡的理由吗？上山下乡运动的结局已经给出了答案：这场运动之所以失败，并非因为“广阔天地”可不可以有所作为，而是因为它的强制性质。正是这一点使它不得人心，酿成许多悲剧，“青春无悔”的高调掩盖不了青春有怨的历史。据说发动这场运动是为了缩小“三大差别”，尤其是缩小城乡差别和工农差别。然而正是这场运动的强制性，使农村在城里人眼中成了流放地的代名词。在强制下人们为逃离那里而不择手段，强制一旦放松，顿时出现上千万人的“胜利（？）大逃亡”。正是在这场运动期间，我国的城乡差别、工农差别发展到近代史上前所未有的地步，堪称为现代种姓制，其他权利姑且不论，仅经济差别而言，那时城市内部、乡村内部各自都有平均主义的一套，然而城乡收入的“等级”分化却使全国收入分配的基尼系数在1978年（运动结束那年）达到0.331，不仅超过所有“修正主义”国家，也超过了不少资本主义国家。

    那时许多知青可歌可泣的艰苦奋斗的确创造了一些“大有作为”的事例，人们不该也不会忘记他们。但这改变不了因强制造成的整个运动的悲剧性质与失败结局。如今我们仍然可以说广阔天地大有作为，仍然应该创造条件吸引人才下乡创业、鼓励文化支农、科技扶贫，正如鼓励所谓“农民企业家”、“农民工”参与城市发展、鼓励“乡下人教城里人怎样做‘市民’”一样。但那种强制性的“知青运动”是不会有了。——其实今天人们也明白，当年发动那个运动的真正原因是数年动乱导致城市经济破坏无法解决就业，而“奉旨造反”的红卫兵也到了鸟尽弓藏之时，需要尽快遣散以免转为抗旨造反。至于“广阔天地大有作为”则与“反修防修”等等一样，只是一种宣传，不是真正的（至少不是主要的）理由。

    “广阔天地大有作为”不能成为强制人下乡的理由，与“小城镇的优点”不能成为阻止农民进入大城市的理由是一样的。广阔天地是否有作为，是个人力资源配置问题，小城镇是否有优点，是个聚落规模问题，而迁徙择业自由则是个公民权利问题。农村需要人才，小城镇规模适当，国家应当尽可能帮助它们增加吸引力。但这不可能通过堵塞公民的其他选择来实现。当然，公民权利的实现是个历史过程，谁也不能梦想人们的迁徙择业权利能一下子落实到发达国家的水平。应当承认，“小城镇主义”当初是这方面的一大进步，从知青运动时代农民完全被束缚于土地上，到允许农民“离土不离乡”，再到允许他们“离乡”进入小城镇，这里的进步人所共见。但今天现实又一次走到了理论的前面，在城市农民工问题日渐凸显的今天，“小城镇主义”的现实含意已从侧重于“允许”农民进入小城镇，变为侧重于“阻止”农民进入大中城市。我们也就应该对此进行反思了。

 为什么美国没有社会主义?

    以1997年十月革命80周年和世纪末的临近为契机，近年来国际上关于社会主义的讨论又趋活跃。

    面对着本世纪社会主义运动这一人类历史上惊人的大起大落，无论从“社会主义复兴”还是从“社会主义反思”的角度，人们都对中俄两国关注最多：俄国社会主义何以兴衰相继?中国社会主义何去何从?

    然而人们也没有忘了第三个大国美国，这个经典上所称的社会主义土壤——现代工业文明、市民社会与资本主义——最发达、而本世纪又似乎与“现实社会主义运动”最绝缘的国家。

    当“现实社会主义”在全球高潮澎湃之时，“为什么美国没有社会主义?”作为一个“美国例外论”命题曾经历了一个世纪的讨论。而90年代苏东剧变、“没有社会主义”成为全球大部分地区的普遍现实时，有人却提出了“为什么美国有社会主义?”这样一种新的“美国例外”命题。

    正如著名美国社会学、政治学家李普塞特在其最近一本书中所说：“美国例外主义”成了—把“双刃剑”，它既可以砍向社会主义的普遍论，也可以砍向反社会主义的普遍论。

    而在这个世纪末，任何一种关于社会主义的新说法如果离开了美国的经验正如离开俄国、中国的经验一样，都将缺乏解释力。

    一、“社会主义者爱美国”与“美国不爱社会主义”

    曾记得40年代的国际共运中出了所谓“白劳德修正主义”：当时的美共领袖白劳德提出“美国特殊论”，认为资本主义所固有的那些矛盾在美国的条件下很难尖锐化，因而通常意义的“工人运动”与社会主义在美国也难有前途。为此他解散了美共，并认为美国左派只有走劳资合作、妥协改良的道路。白劳德的此种看法导致了当时还是斯大林主义一统天下的“国际共运”阵营的齐声斥责，并以他被美共开除而告终。

    然而事实终归是无情的：在这以后的半个世纪中，美共并没有因为清除了白劳德这个“绊脚石”而时来运转，反而日薄西山，时至今日已经很少有人把它当成一回事了。

    仅仅美共如此倒也罢了，美国历史与现实的耐人寻味之处在于：不仅苏联模式的“共远”在美国从来不成气候，其它模式的诸种“社会主义”乃至反对资本主义——市民社会的各色意识形态在美国社会也都难以生根，起码与资本主义世界的其它主要国家相比是如此。社会民主派、民粹派、无政府工团主义、民族社会主义(法西斯)等运动在美国也从未形成声势，而它们在欧洲、在堪称美国文化之母的英国、在与美国同属新大陆的南美地区都曾各领风骚。社会党国际的美国成员——美国社会党及其衍生党在1912年高峰时也仅有党员11．8万(而此时英国工党、德国社会民主党都已众逾百万)，此后每况愈下，20年代末党员不到7万，到80年代后期它的两个后续党(民主社会主义者共和人民党与社会民主党)总共只有8000名左右成员，实际已名存实亡。

    显然，美国的社会民主主义者不仅难望北欧同仁之后尘，也绝无可能与密特朗、勃兰特等西欧同志相比肩。我们后面将提到的美国社会党领袖哈林顿是社会党国际主要理论家，位居国际的名誉主席，然而他在美国国内的影响却远比他在“国际”论坛上影响逊色得太多。

    美国历史上的人民党人(ts)曾被一些论者视为俄国民粹派的同类。但事实上他们不仅声势、影响不及，而且在性质上也相去甚远。俄国民粹派崇尚公社和“人民专制”，是所谓“农业社会主义”者，而美国人民党人——我姑且把他们称之为“农业自由主义”者——对这两样东西是绝不感冒的。可以说，“农业社会主义”运动在美国历史上基本上不存在。至于美国的工会，它不仅是劳资妥协的专家，而且在捍卫所谓“美国人的价值观”方面历来比颇讲实用主义的政府与商界要极端得多。在美国，工人比资本家更“反共”，工会比商界更“冷战化”，这是众所周知的。

    仅仅列举以上这一切倒还不足为奇——人们可以说，例如像沙特阿拉伯这类地方也是各种流派的“社会主义”都吃不开的。然而美国案例的另一面恰恰在于：很久以来，美国以外的资本主义世界各国的各种流派“社会主义者”都对美国怀有远胜于他们祖国的好感，乐于在美国寻找其价值理性的经验依托，当他们在祖国碰了钉子时，往往便寄望于美国，企图在那里实现其人文关怀与社会理想。

    当年的“空想社会主义者”英国人欧文在本国未遂其志，便跑到美国去建立他的“新协和村”理想国。法国人卡贝在本国发表了他的乌托邦设想后，也来到美国去实践他的“伊加利亚之旅”，而且据说“取得了有限的成功”。俄国的一批民粹派志士在“民意党密谋”失败后在祖国无处容身，便跑到美国建立了著名的堪萨斯州“雪松谷公社”，维持了十余年的“大同”实验。

    这些理想主义者看好美国可以说决非是仅仅看中了新大陆的空旷可居，这一点在列宁关于“美国式道路”与“普鲁士式道路”的善恶二元对立论中表现得尤为明显。这个后来成为美国头号对手的超级大国的缔造者在1917年以前的十余年间经常把俄国现代化道路的一切光明面都归结为“美国式道路”，而阴暗面则归结为“普鲁士道路”，并屡屡发誓要为使俄国走上“美国式道路”而奋斗。其语调之热烈几乎可与1949年前的中国共产党人“走俄国人的道路”的热情相仿佛。

    资本主义国家的社会主义者如此，“社会主义”国家中在野的社会主义派别更其然。俄国社会民主党中的孟什维克派与布尔什维克派分手后成了对头，但1917年以前两派都倡导“美国式道路”。1917年后孟什维克被掌了权的布尔什维克镇压，仍不改此愿。孟什维克首领唐思直到1947年在国外去世前还希望“实现俄国社会主义形式的‘美国化’”。无独有偶，十多年后被斯大林逐出国门的托洛茨基在对苏联失望后也曾把“第四国际”的事业寄厚望于美国。他不仅授意由美国托派代表主持“国际”成立大会，晚年联络重点也转向美洲，甚至还把自己身后全部档案文牍都转让于美国的大学，虽说直接目的是卖钱，但也不乏更深远的希冀。

    孟什维克与托派，—个比苏联当局更“右”，一个比苏联当局更“左”，但两者都在美国看到了自己事业的某种希望，这是颇有意思的。

    总而言之，“社会主义者看好的美国”与“在美国碰壁的社会主义”都其来甚久。一方面各种流派的“社会主义”在美国都难以立足，另一方面美国以外的各国种种“社会主义”者又多向往美国(而且决不是仅仅向往它的物质方面)，这种奇特的反差确实耐人寻昧。于是，“为什么美国没有社会主义?”便成了近一个世纪来人们议论的话题。为此产生了种种解释，然而有说服力的似乎不多。

    当然，最难让人信服的是一些美共人士的说法：统治者的镇压与白劳德、洛夫斯通之类的“内奸”阻得了美国社会主义的兴起。

    无疑，把美国的“自由”理想化是不足取的，我们都知道有个麦卡锡时代。但相对而言，应当说在历史上美国的政治自由空间一般比欧陆还是大得多，如果这点镇压就足以扼杀社会主义，那也太小瞧这种人类理想的生命力了。而经历了从科伦审判到“斯托雷平反运动时代”种种磨难的欧陆社会主义又怎么会曾有如此气候呢?

    文化决定论者喜欢谈论传统的作用。然而作为移民国家的美国有何不同于欧洲的文化传统可言?近年来“英美经验主义”与“欧陆理性主义”的两分法颇为流行，似乎“经验主义”是比“理性主义”更不利于激进思潮的成长。然而同在“英美经验主义”背景下，英国工党与美国社会党的不同命运又怎么解释呢?

    有人强调新大陆机会多，劳动者不易感到生存压力而滋长反抗情绪。然而同为新大陆，拉丁美洲的各种社会主义运动又为何如此活跃?

    更常见的一种解释是说美国工人生活富裕，因而没有穷则思变的社会基础，这就是所谓“关于美国社会主义失败的‘烤牛肉与苹果馅饼’理论”。然而正如下文将引的哈斯班兹和哈林顿等所言，本世纪初德国工人吃到的“烤牛肉与苹果馅饼”并不比美国工人少，但德国社会民主党却在那时取得了最大的成功。可见美国人不“思变”未见得就是因为不穷。

    还有些论者很强调罗斯福新政的改良作用对美国社会主义潜势的消解，甚至认为罗斯福新政本身就是一种“社会主义”。这当然不能说没有道理。然而问题在于对“为什么美国没有社会主义”的思考早在“新政”之前很久就产生了，用“新政”作为它的答案因此至少是很不够的。这也就是我们要研究早于“新政”二十余年问世的桑巴特著作的原因之一。

    二、物质替代还是价值替代：桑巴特的解释

    人们对.桑巴特不会陌生，这个世纪初驰名世界的德国国民经济学家和社会学家，一生思想倾向多变，早期接近马克思主义，后转为极端保守主义，到晚年又倾向于国家社会主义并对纳粹表示同情。但任何时候他都不认同自由经济思想，因此他写《为什么美国没有社会主义?》一书决不是为了要替“美国主义”辩护的。此书以德文出版于1906年，当时桑巴特还是个准马克思主义的思想家。此书发表后几十年内译本众多，法、西、英、日等文译本均有。而若干译本前还附有评价此书的论文式长序，作序者往往也是知名的社会主义思想家。这些序文连同桑巴特的原书一起，勾画出了几十年间欧美两大陆的社会主义者对“为什么美国没有社会主义”这一问题的探索过程。

    作为一个德国人，桑巴特是在美欧(主要是美德)比较研究的基础上发表的，他认为美国工人与欧陆相比有如下特点：

    1、美国工人更“倾向于对资本主义的善意态度”。这首先是因为它成功地供给了他们的物质需求，其次也因为他们融入资本主义制度的那种“经济整合”方式。这一整合方式受到在许多企业中使用的计件工资的有利制度和各种奖金与利润分享制的推动。这个说法在桑巴特之后又为许多人所发展，如熊彼特指出：美国社会主义的难产是因为“普通有资格和受尊敬的工人都是、或自认为是企业人(businesseman)，他成功地使自己适应于利用他的个人机会，……他理解并在很大程度上分享着其雇主的思维方式”。

    2、美国工人对美国的政府制度持善意态度，它的“公民整合”(civic integration)达到了异乎寻常的程度。尤其是建基于启蒙原则之上的普选制与宪政民主更集中地促进了这种整合。桑巴特的这一看法后来也有许多支持者，他们指出：统治精英通过民主程序把工人阶级结合到政治进程中的成功尝试对工人阶级激进主义起到了最大的阻抑效果。有人还推而广之，认为工人阶级激进倾向在19世纪后半期的英国以及战后联邦德国的衰落，主要也是这个原因。而19世纪德国工人比较激进，则是由于没有这种整合机制。我们可以把这种解释模式简化为“民主消除激进(或曰民主使人保守)”的公式。

    3、成功运作中的两党制下产生一个新政党的困难，也是美国社会主义者无所作为的原因。据说美国社会党与此前的人民党都是“第三党困境”的牺牲品而在两党游戏中被淘汰的。

    4、美国工人阶级潜在的激进主义倾向因被美国资本主义所能提供的物质报酬所收买而消亡。这就是所谓“烤牛肉与苹果馅饼”理论。桑巴特认为美国工人所处的“超级物质环境”已预防了反对派及社会民主倾向在美国无产阶级中的发展。桑巴特在书中用了最大的篇幅旁征博引地调动大量统计资料证明美国工人比欧洲工人(主要是德国工人)更富有。他说，尽管美国“资产阶级化的工人阶级与实际的中产阶级间富裕程度的差别”仍然存在，甚至可能还在扩大，尽管社会财富的总分配可能正变得更加不平均，但由于美国工人发现他们比欧洲工人过得更好，于是便心满意足了。这—所渭工人生活“资产阶级化”问题是桑巴特解释中引起非议最多的内容。

    5、美国较好地实现了机会均等，工人阶级(与欧洲相比)有更大的机会有效地提高自己的地位，实现社会独立的流动性。桑巴特认为这是“在考虑(美国)无产阶级心理如何发展时最重要的”因素。在他看来，美国工人向往资本主义社会的“顶层或近乎顶层”，他们比欧洲工人有可能成为小资产阶级企业主。

    6、一个开放的边疆地区的存在起着减少美国工人好斗性的效果。在这方面桑巴特可能受特纳(F．J.turner)的“新边疆史观”的影响。他认为美国广阔的西部“新边疆”的存在为美国工人提供了“逃入自由”的机会，如果劳动条件在资本主义条件下变得太压抑的话。事实上，美国历史上大量“穷愁潦倒”的工人从东部移居西部而成了独立农场主，从而使边疆成了社会矛盾的减压阀和“美国社会主义”的最后一个障碍。

    总之，桑巴特认为“美国没有社会主义”的原因是多方面的，但主要可归纳为物质替代(物质上的满足“替代”了对平等之类价值目标的追求)和价值替代(“美国式”的平等替代了“欧洲式”的平等而成为价值理性的主体)两点。但桑巴特在他的书中以主要篇幅谈的是物质替代，而对价值替代则讲得较简略。

    三、寓“平等”于“自由”之中：美国社会主义者的评论

    自桑巴特发起“为什么美国没有社会主义”的讨论后，数十年来不断有人谈论这个话题。到六七十年代，美国出现了兴盛一时的新左派运动，围绕反越战、黑人民权与女权等问题美国人表现了相当高的热情。对“桑巴特问题”的讨论中心也由欧洲转回到北美。1976年美国国际艺术与科学出版社与英国麦克米伦公司在美、英同时出版了桑巴特《为什么美国没有社会主义?》一书的英译本，美国社会民主主义的头号理论家哈林顿与美国社会党史著名研究者哈斯班兹都为这个译本写了分量很重的序言与导言。这两篇文章可以说是美国左派思想家在新左派运动高潮期对这一问题的典型回答。

    E．M．哈林顿1928年生于美国密苏里州圣路易斯，早年由一个天主教社会工作者转变为社会主义者，“成为一名致力于穷人和被压迫者事业的热情的工人阶级理想主义者和鼓动家”。早在朝鲜战争时，他就不顾当时的“麦卡锡阴云”而持严正的反战立场。1953年他加入社会党，同时成为工人保卫联盟的组织干事与左派学生组织青年社会主义联盟的校园活动家，逐渐成为除美共以外的美国左派及工人运动的头号人物，并于1968年当选美国社会党主席。

    但面对六七十年代那种带有雅皮士色彩的“新左派”运动，本质上属于老派理想主义者的哈林顿并不适应。于是“人们很快把他同令人恐惧的老左派等同起来”，而他也对新左派感到失望井转向更为激进的立场。到1972年他因持激进的反越战立场而与不那么激进的社会党决裂，并辞去主席之职，创建了更左的组织——民主社会主义者组织委员会。

    1982年该会与左翼知识界的“新美国运动”合并为美国民主社会主义者共和人民党，哈林顿任全国主席。该党是社会党国际最重要的美国成员党，哈林顿因而也是国际的著名活动家，参与制定该国际十八大的《原则宣言》。他在1989年逝世前已是社会党国际的名誉主席。

    哈林顿不仅是美国左派运动的头号活动家，也是当时美国理论界最重要的左派思想家，曾著有《另一个美国：合众国的贫困》(1962年)、《走向民主左翼：新多数人的激进纲领》(1969年)、《社会主义》(1972年)、《资本主义的黄昏》(1976年)、《决定性的十年》(1980年)等一系列名著，其中《合众国的贫困》一书更是轰动一时，当时曾迫使约翰逊政府宣布发动著名的“向贫困开战”运动。该书与马丁.路德·金的《我有一个梦》被并称为当代美国民权运动两大文献。

    如果说哈林顿是美国“老左派”的代表，那末哈斯班兹则是在“新左派”运动的熏陶下出现的新一代美国社会党史研究者。他曾长期求学、任教于历史上美国工人运动的中心芝加哥地区，是芝加哥大学社会学博士、伊利诺伊大学社会学讲师，并建立了位于印第安纳州的美国社会党党史研究中心。在译介桑巴特的书时他是英国布里斯托尔大学讲师，对欧洲知识界的“桑巴特问题”讨论也有很大影响。

    应当说，由哈林顿与哈斯班兹来评论桑巴特的书，实为美国“老左派”与“新左派”、上一代与这一代、行动者与评论者、美国人与欧洲人对这一问题之看法的缩影。而这双方的看法却惊人地一致。哈斯班兹与哈林顿都对桑巴特的美国工人生活“资产阶级化”之说即所谓“烤牛肉与苹果馅饼”理论发动了集中的批评。哈林顿指出，决不能假定贫困使人激进而富裕使人保守，因为相反的情形倒似乎更为真实。典型的例子是：60年代在美国一度影响很大的新左派运动就不是以穷人、而是以那些“幸运的青年”们为基础的。而在德国，从《反社会党人法》的废除到第一次世界大战的这段时间正是工人阶级在经济收入上的“幸运年代”，然而德国社会民主党和工人运动恰恰是在这个时代获得了历史上“最伟大的成长”。哈林顿与哈斯班兹都对桑巴特所谓美国工人比德国工人富裕的统计学依据提出了质疑。哈林顿引证德国学者斯腾塔尔(A．Sturmthal)的研究，指出桑巴特关于美欧生活水平的统计只考虑“一次分配”，而忽略了俾斯麦的(在英国是劳合.乔治的)社会保障纲领的作用。由于当时欧洲(主要是德、英)社会福利性质的二次分配远比美国发达，欧洲工人生活未必糟于美国。哈斯班兹更认为桑巴特给出的“美国工人普遍富裕的图景是十分牵强附会的。它无视移民出身与本土出身的美国工人阶级人口的实体部分存在着严重的贫困。”即使从统计学上，桑巴特也不能证明美国工人比同一时期的德国工人更富有，而美国工人内部的经济分化更远甚于同时代的德国工人。哈斯班兹还指出，桑巴特不是这种解释的头一人，上个世纪就有人以富裕化解释19世纪下半叶英国工人中社会主义倾向衰退的问题，事实表明这种解释并不成功。

    实际上，70年代以来对桑巴特上述统计的批评性考证者不乏其人。看来，“烤牛肉与苹果馅饼”的作用至少没有桑巴特说的那么重要，应当是没有问题的。

    哈斯班兹还对桑巴特关于“新边疆”对社会主义的阻抑作用之说进行了批评，他问道：“如果像桑巴特所言，美国工人‘爱资本主义’并‘为它奉献全部身心’，人们就不能不奇怪为何他还想从这一乐园里‘逃入’到寒冷的边疆去。”

    这样的反话当然有些简单化。不过笔者可以补充一个众所周知的事实：美国西部的空旷和移民潜力是随时间的推移而递减的，如果它对社会主义有碍，其作用也应递减。然而美国社会主义运动却没有因此而高涨，而是自本世纪头十年以来日益衰落的。“新边疆”说显然不能解释这个事实。

    在批评桑巴特的同时，哈林顿等也对他的另一些说法加以肯定乃至发展。哈林顿认为桑巴特提到的“公民整合”对工人阶级的影响是“极其重要”的，“甚至比桑巴特已强调的更加重要”。哈斯班兹也有类似看法。这样，70年代后的人们在否认了“富裕使人保守”的理论的同时，却对“民主使人保守”之说表示了认同。

    哈林顿指出，欧洲大陆的社会主义运动与其说是围绕经济问题，勿宁说是围绕公民权问题开始的：工人在政治进程中受到排斥或系统性的歧视一开始就是抗议的对象。“在几乎一切情况下，反资产阶级斗争的心理与情绪基础都是对资产阶级平等(bourgeois equality，或可译为‘市民平等’——笔者按)的要求。甚至在有些例外的英国，最早的有组织的工人政治运动即宪章运动也是如此。”而在美国，几乎从一开始就有了普选权。这导致萨姆松(Leon Samson)在30年代最先概括的现象：“‘美国主义’成为社会主义的替代物。”

    所谓“美国主义”(Americanism)，在这里并不是指美国人的民族主义或爱国主义，而是指美国式民主包含的自由、平等之类观念。在萨姆松看来，这类观念与社会主义实质上相通，所以他说：“美国资本主义是资本主义的社会主义形式”，即它传播平等主义(egalitarianism)，否定等级社会的现实，这与英、法等欧洲国家不一样。

    哈林顿同意萨姆松的看法，他认为这里包含着“为什么美国没有社会主义”这个问题的主要答案，即：“美国工人可以用优势意识形态(即自由主义)的语言，而不是用该形态的反对派的语言，来表达他的平等要求。”

    这里必须指出，萨姆松讲的“美国主义”或“资本主义的社会主义形式”都是在罗斯福新政之前，它显然不是指常被人称为有“社会主义”倾向的新政，不是指那种以国家干预限制竞争并在一定程度上维护“结果平等”(或限制结果不平等)的意义上的公平，而是古典自由主义“公平竞争”意义上的公正。

    作为社会党人拥护社会福利政策的哈林顿，对美国的税收一福利政策不像欧洲“社会市场经济”国家那样“照顾穷人”是深表不满的。他愤然写道：“在美国，最具返还性的税也就是最普及的税。社会保障费用的征收不允许(对穷人)减免或考虑家庭规模，这是对富人的荒谬的照顾。他们公开地以比其他人更便宜的代价获得受津贴的退休保险。”然而哈林顿又看到，这种(与欧洲相比)更缺少“抑强扶弱”色彩的政策因其符合“自由竞争的公正”，居然比欧洲式的福利主义更能成为“社会主义的替代物”；“对待有美国主义、个人主义与自助意识形态的公众来说，他们对高返还性的税制是很热衷的。”当然哈林顿也指出，美国的税收一福利制度也不是一点“抑强扶弱”的二次分配成份都没有，“事实上社会保险体制中有大量的福利成份，但这事实仅为统计学者与专家所知。”公众并不是对这种“抑强扶弱”感兴趣才认同这一体制的。相反，由于自由主义的公正观接受那种自己出钱保障自己的观念，使美国的“社会保障制度仍然维持着作为—个保险纲领的神话，即它给领受者提供了福利”。

    哈斯班兹则从另—个角度即移民的态度涉及了“美国主义”替代社会主义的问题。他指出桑巴特忽视了美国工人阶级内部在那个时代存在着比德国工人更大的经济不平等。主要原因在于土生的美国工人(他们其实也是早期移民)把外来廉价劳动力的涌入看成对自己的威胁，因此19—20世纪之交的大多数美国工会是排外主义的和有行会倾向的，并且对新的移民工人群体造成了严重损害。但这一点本身未必谈得上对美国社会主义运动有利还是有弊。因为工人的分裂与工会的行会倾向固然不利于社会主义运动，但移民群体如果长期处在受排斥的低下地位，这本身就会促使社会主义或“某种激进主义”在移民群体中蔓延。在欧洲大陆，移民与犹太人中的社会主义倾向远比本地民族活跃，就是这个道理。

    而事实上，19世纪后期的美国社会主义也的确在一定程度上是为当时一些有激进倾向的移民从欧洲带来的。(反过来说，正如笔者前已指出，从欧文、卡贝到列宁、托格茨基的几代欧洲社会主义者也都特别看好美国，而且不仅19世纪后期为然。这或许也增加了当时移居美国的欧洲人中社会主义者的比率。——笔者按)以至于产生如下说法：“那些在美国传播社会主义的人是一些无人追随的潦倒的德国佬。”19世纪8O年代的美国社会主义工党(社会党的前身)甚至往往到德国召开它的会议。

    然而恰恰是美国式的自由竞争、机会均等体制，使本土工人对移民工人的行会式排斥只起到了有限的作用。让人啼笑皆非的是：美国资本家对本土工人与移民工人“一视同仁”地予以“剥削”，美国劳动力市场上相对于欧洲而言更为公平的竞争机制，大大加速了移民工人的“经济整合”进程。在桑巴特时代，移民抵美一代人之后便一般可与土生工人具有同样的“经济特征”。P．罗伯茨引1911年工资数据证明：当移民本人处境还十分糟时，他的儿女的工资结构便已与土生工人基本持平了。正是这一机制，使美国移民中的“社会主义平等观”很快为“自由主义平等观”所取代，从而消解了“移民社会主义”，甚至使移民工人从(母国人口中较多的)社会主义偏好者，变成了“对社会主义杆菌的免疫者”。

    进入20世纪后，美国社会党在移民工人中已比在土生工人中更难得到支持。这决不是说移民工人更加逆来顺受地任人“剥削”。相反地，移民工人在与雇主的斗争中往往比土生工人更有战斗力，但这却是一种“反对资本家而非反对资本主义”的斗争。正如罗伯茨描绘的美国斯拉夫移民工人的状况：“斯拉夫人参加工会并为更高的工资与更好的条件而战斗，……他们会以宗教般的献身精神追随一个劳工领袖，他们在战斗中有耐力，能吃苦。但所有这一切都是为经济动机而做的。斯拉夫人爱美元，并在冲突结束时要保有它。让人们试图领导他走社会主义道路吧，他是不会走的。”

    四、“没有封建主义就没有社会主义”与“美国例外论”的双刃剑

    综上所述，70年代的美国社会主义者否定了桑巴特解释中的物质替代(“烤牛肉与苹果馅饼”)理论，而肯定并发挥了这一解释中的价值替代(“美国主义”替代社会主义)理论。这除了学理上与历史上的依据外，也是以60—70年代的“新左派运动”为背景的。亲身经历过这场运动的许多人都感到，对于作为一种价值的社会公正而言，美国人其实比欧洲人更敏感。但美国人更多地在竞争过程中(即竞争的起点与规则中)发现这一价值并以此取代了那种否定竟争的(在桑巴特看来社会主义就是如此)价值理想。而美欧间的这种区别，原因首先在于美国的政治制度比欧洲更早、更大程度上实现了“公民整合”，即有更多的民主，更少封建特权传统，美国人可以要求公平而不反对竞争。而欧洲人由于受封建遗产影响，多数人从—开始就没有得到过公正的竞争机会，因此他们的公平要求是与反对竞争的主张相联系的。

    至于说到“物质替代”，看来，不仅桑巴特时代的“烤牛肉与苹果馅饼”，就是当代的汽车与洋房也末见得能够消解人类的崇高理想、对社会主义进行“替代”。因为人们对社会公平的渴求从本质上说是不能用物欲来简单替换的。如果说蒸汽机时代的人们在公平诉求方面并不比石器时代的人们更麻木，那末电脑时代的人们在这方面怎么会比蒸汽机时代更逊色呢?

    到80—90年代，关于“桑巴特问题”的讨论又得到了新的推动。这次不是来自哈林顿那样的社会主义者，而是来自一批自由主义思想家。西摩尔.马丁.李普塞特就是其中的佼佼者。

    李普塞特在当代美国政治学与社会学领域可说是泰斗级的人物，他1922年生于纽约，l949年为哥伦比亚大学哲学博士，后任教于哥大。1956年起为加利福尼亚大学伯克利分校社会学教授，1962一1966年兼任该校国际研究学院主任。以后又陆续担任过哈佛大学客座教授、国际事务中心执行委员会委员、斯坦福大学政治科学与社会科学教授、胡佛研究所高级研究员。他在学术界以著作等身著称，迄今已出版了23部专著与难以计数的论文，还与人合编了10本文集。其名著有：《农业社会主义》(1950年)、《工业社会中的社会动员》(1959年)、《政治人：政治的社会基础》(1960年)、《第一个新国家：历史与比较背景中的美国》(1963年)、《一致与冲突》(1985年)、《美国例外主义：一把双刃剑》》(1996年)等。

    1962年，美国社会学学会授予他麦基佛奖，1980一1982年他当选美国政治学会主席。此外他在哥伦比亚、加州伯克利、哈佛与斯坦福等名校都培养了一批学术精英，这使他的学派更显得势力强大，影响已超出美国而达于世界。

    李普塞特的思想倾向与哈林顿这样的社会主义者可以说是南辕北辙，但两者对“桑巴特解释”的评价却惊人地相似：都反对“物质替代”说而赞成“价值替代”说。由这些自由主义思想家主导的讨论的总趋势也成了70年代的继续。

    1977年，李普塞特就写过一篇与桑巴特之书同名的论文《为什么美国没有社会主义？》，表示赞同·伯纳姆在1974年提出的命题：“没有封建主义，就没有社会主义”。而在80年代出版的《一致与冲突》及90年代的《美国例外主义》两书中，这一命题被发展为“桑巴特问题”的主流解释模式。

    强调封建主义与“现实社会主义”之联系的说法在80年代改革时期的东方国家(包括我国)也常常听到，但在这些国家，这一说法主要是认为那里现实的社会主义模式受到封建残余的影响，因而似乎不那么“纯粹”。而李普塞特等人的“没有封建主义就没有社会主义”则完全是对桑巴特一哈林顿解释的一种发挥，其含义并不是说现实社会主义中有多少“封建残余”，而是把本来意义上的社会主义看作是封建主义(而非资本主义)的直接对立面(而非继承者)。

    与经典马克思主义强调社会主义对资本主义的继承、对立关系以及共产党国家中的某些民主派强调社会主义对封建主义的继承关系不同，李普塞等人把社会主义的“阶级政治”看作是封建遗产基础上的不公正“竞争”所激起的一种反竞争的“公正”诉求。“社会主义的阶级政治尽管产生于欧洲，但与其说它是资本主义社会关系的产物，倒不如说是前工业的封建社会(它是按照一成不变的，几乎是世袭的社会等级关系直接构成的)产物。工人阶级的出现是对这一条件下的政治世界的反映。”或者用90年代该学派另一学者的话说：“在英国与欧陆，社会主义是作为对专制王权、土地贵族与货币权力的联合势力的否定而出现在19世纪的。”而在没有这种对立面的“纯粹资本主义”条件下社会主义自然难以存在，即使这两种条件是有同样的“文化”背景。

    应当说这种论述的逻辑是不难理解的：“反竞争的公正”不可能作为“公正竞争”的对立面而存在。这不仅与经典马克思主义的说法不同，尤其与把一切不同的发展道路都归因于不同的“民族性”或“文化基因”的文化决定论观点相冲突。

    文化决定论者往往假定似乎有那么两种先天地具有不同“文化基因”的人群：一种人生来就好竞争，爱冒险，由此决定了他们适宜于发展自由制度；而另一种人则天然地倾向于“和谐”的生活，由此决定了他们需要有个大家长来保护他们，而自由竞争则与他们的“文化”格格不入。这样的假定实在是过于武断，且不说它的历史学依据能否成立，起码它是有违于生活中的常识的：公平的体育比赛能为当今各民族的人们所接受，而无理犯规则受谴责，这并不以“文化”不同为转移。而我国农民能够主动冲破公社的束缚、发展相对自由的个体农场经济，国企工人却不愿在“穷庙富方文”的状态下两手空空地脱离“大锅饭”而“下岗”，这也不是因为中国的工人和农民在“文化”与“民族性”上有什么不同，更不是说“农民文化”比“市民文化”更富于自由竞争精神。如果农村改革不是以土地的平均分配作为家庭农场市场竞争的起点，而是开张就宣布全村土地转为队长或书记的私人庄园，你想农民能接受这样的“市场改革”么?

    当然，文化传统的因素并非不起作用，但它不应使我们无视更重要的常识：通常人们之所以厌恶竞争，主要并不是因为这种竞争太“自由”以致为某种“文化”所不容，而是因为“竞争”的起点就不公平，也不讲规则。因此尽管美国的“文化”本来就源自欧洲(尤其是源自前宗主国英国)，然而美、欧的人民大众对“竞争”的反应是截然不同的。用李普塞特的话说：在那些“从封建主义那里继承下来一种泾渭分明的地位界限并存在着流动障碍”的地方(欧洲)便特别容易出现激进的反竞争运动。而那些“‘天生现代化’并且没有封建和贵族历史的国家”(美国)“其成员共享一个相同的市场”，便不大可能产生这种运动。而“阶级意识”这种东西，与其说是“自由竞争”之后“分化”出来的，勿宁说是封建时代“等级意识”的延续：“在美国和加拿大这样的国家，工人阶级政治意识的发展需要有一种智力上的想像力。而在欧洲，等级体制把工人们置身于—个共同的阶级之中。”

    与桑巴特、哈林顿一样，李普塞特也强调了美国民主的早熟对公平竞争观念的影响，他引述列宁、考茨基等人的话说：欧洲许多工人阶级政党是在争取民主的斗争中形成的，而美国就缺乏这一因素，在那里，工人们从“投票的免费馈赠”中获益。欧洲19世纪的市场竞争基本上在专制政治下进行，如思格斯所说：整个19世纪的欧洲“政治秩序仍然是封建主义的”。而熊彼特则指出，在许多欧洲国家，贵族仍然“作为统治阶级行使职能”，“直到自由资本主义末期，贵族才不再当家作主”。而这时早已没有什么“机会”留给平民大众了，他们凭什么喜欢“竞争”?

    民主滞后导致“起点”不公平，“机会”被垄断，因而产生了反竟争运动。李普塞特认为这不仅可以解释美、欧之别，也可以解释欧洲范围内国与国的不同。例如德国19世纪社会主义运动在欧洲首屈一指就与当时封建容克贵族的机会垄断有关，而瑞士与丹麦的社会党在欧洲一直是最温和的，这是因为这两国在前工业时代就是小农国家，少有封建特权遗产，因此产生了“与美国相同的问题：为什么丹麦没有社会主义?”

    总而言之，与关于社会主义产生于“资本主义固有矛盾”或自由竞争的固有弊病的假定相反，“规范化的”资本主义关系中几乎不可能生长出社会主义运动。而一个社会的利益结构越“保守”，保留的封建遗产越多，其所产生的运动就越“激进”。在这里，“保守主义”非但不是“激进主义”的克星，反而还是培育后者的温床。

    另一方面，“政治保守主义”与经济自由主义的联系决不是无条件的：它必须以经济竞争的“自由”应当有个公平的起点为前提。不公正的“竞争”导致了反竞争的“公正”。然而正如机会垄断下的“竞争”实际上只是“伪竞争”一样，那种否定个人的自由发展权利而由大家长所赐予的“公平”实际上只是“伪公平”，因为个人对共同体的依附总是以共同体的人格化体现者(大家长)与其保护(束缚)下的共同体成员间的极端不平等为依归。正如马克思所说：个人成为“狭隘人群的附属物”，总是与“以统治和服从关系为基础的分配”相联系的。它必然要产生普列汉诺夫形容的那种“剥削者的公社和被剥削者的个人”。这也就是李普塞特讲的斯大林模式的“社会主义中的不平等”、“社会主义社会中的‘新阶级’”。而有趣的是：与封建时代一样，这种不平等比公平竞争更能促进“阶级意识”的成长。于是正为“发达社会中的工人阶级因政治上的相对消极而导致人们对其丧失信心”之时，东欧工人却表现了强烈的阶级意识与政治积极性：从1953年东德的“起义”直到80年代波兰的工潮。

    尤其在这种社会再次转向市场竞争之时，权钱结合导致高度的机会垄断，有可能重现不公正的“伪竞争”激起反竞争的“伪公正”的一幕，造成“权贵资本主义”与“人民专制”的“怪圈”式循环。“桑巴特问题”在80—90年代重新引起关注正是基于此一背景。

    与70年代“哈林顿讨论”起因于当时的新左派运动高潮相反，80—90年代的讨论是在全球“向右转”的背景下进行的。这似乎有些奇怪：本来这一背景似乎应当使桑巴特问题失去意义的，因为“为什么美国没有社会主义”这一“美国例外论”命题的弦外之音本来是：社会主义是全球性的大趋势，而美国何以“例外”地落后于潮流才成为问题。而今天，用韦伦兹(Sean ilentz)的话说，这样的提法“似乎已显得滑稽”，“美国，远非例外地，现在显得很前卫，而社会主义现在倒像是个临时的历史阶段，许多国家在达到向资本主义民主的大转变之前曾经历过这一阶段，而对这种转变的最大挑战已经不是来自社会主义，而是来自种族和民族的特性”。在这种背景下还有必要讨论“美国例外”吗?

    然而这一讨论的确又热闹起来，不仅李普塞特1995年出版的新著《美国例外主义：一把双刃剑》引起了很大反响而且桑巴特的那本书作为“经典之作”(李普塞特语)再次引起关注，90年代又出了新译本。其中1992年法译本(Pierre eiss与Gabrie11e Srezdorm合译)距l988年巴黎版(Jean 合译)仅四年。与当年哈林顿、哈斯班兹一样，这两个法国版本也附有编、译者的研究性导言。

    为什么90年代的人们仍然热衷于讨论“美国例外”?原因之一显然在于这个问题的“双刃剑”性质。如上所述，公平竞争的主张一方面针对“反竞争的公正(伪公正)”，另一方面也针对“反公正的竞争(伪竞争)”。如果说80年代以前的讨论中人们心中的主要背景是前者，那么80—90年代随着“前计划经济国家”大规模地“转向市场”，一场空前快速的资本原始积累过程席卷而来，“反竞争的公正”固然在退潮，“反公正的竞争”却再度成为严重问题。尤其是在国库看守者没有受到正常监督的情况下，“权贵私有化”中的机会垄断现象远远超过19世纪的欧洲。而严重的不公正又使社会中的民粹主义潜流在积聚，它是否又将导致一场“反公正的竟争”引发“反竞争的公正”的循环？在这种背景下，“桑巴特问题”再度引起关注，就毫不奇怪了。

    更重要的是，在“反竞争的公正”退潮之后，社会主义在世纪之交还有复兴的前景吗?这不仅是狭义的社会主义者或“前共产党人”所关心的问题，也是每个关心人类前途、社会主义的理想主义者所不能忘怀的。

    而“美国例外论的双刃剑”在这方面也能给人以启示。如前所述，在美国与社会主义的关系上本来就有“社会主义者爱美国”与“美国不爱社会主义”这两个方面。如果说在社会主义成为全球大潮的时代，后一方面使美国显得“例外”，那末在社会主义处于全球性退潮的时代，前一方面便使得美国仍然显得“例外”。

    这就是1995年韦伦兹等人提出“为什么美国有社会主义?”这样的“新美国例外论”的由来。这与当年唐因所谓“社会主义形式的美国化”、萨姆松所谓“资本主义的社会主义形式”是一脉相承的。韦伦兹甚至认为美国是社会主义伦理原则的发样地：“早在‘社会主义’一词进入公共英语词汇之前，(北美殖民地)宗教的契约思想、美国革命关于反抗压迫性权威是(人的)自然权利的宣言、早期州宪法中关于共同财富的超验的认同、建设无阶级国家的思想——所有使得新的共和国的主导政治文化不同于世界其余部分的激进思想、以平等为中心的思想”都可以归入社会主义之列。

    韦伦兹指出了美国与社会主义的两大悖论：一、“社会主义在美国表面上的失败部分地应归因于它的某些关键内容被广泛接受。”二、“尽管社会主义(在美)难以实行，但美国由于它的民主特征，使它成为各种令人眼花缭乱的社会主义思想的实验场。这个社会主义之家很可能拥有世界上数量最庞大的实践社会主义方案。移民们(其中很多是从专制压迫下出走的受迫害者)带来五花八门的马克思主义、拉萨尔主义、共产无政府主义与宗教社团主义。而在移民未进入的地方，土生土长的知识分子与积极分子则试图建立各种舶来的、美国化的社会主义，并产生出一系列的杂交品种：从19世纪40年代的美国式傅立叶主义到20世纪6O年代的美国式毛主义。而其他的美国人，土生的世俗派与宗教传统论者，则建立了几百个社会主义营地与社区：乌托邦宗教社会、劳动合作社、自由性爱社区以及政治叛逆社团。从某个角度看，美国可以看成最少社会主义的国家，但从另一角度看，它又是最大的社会主义实验温室。”

    于是也就产生了这样的问题：在社会主义全球性退潮的时代，美国会“例外”地成为社会主义的未来所寄吗?

    五、不患寡而患不公，不患不均而患不自由

    从桑巴特到哈林顿到李普塞特与韦伦兹，这些社会主义者与非社会主义者最后都趋向于价值替代。应当承认，这一趋势至少有相当的道理。的确，如果美国只是所谓物欲的海洋与价值的荒漠，那怎么理解一代代的欧洲社会主义者都想在那里实现在其祖国无从实现的理想，甚至舍祖国而投奔之?

    于是“社会主义与美国”的奇特关系似乎可以解释为：欧洲社会主义者看好美国，是因为美国比其祖国更接近于他们的价值理性。而正因为价值理性与工具理性的冲突在美国不像在欧洲那样严重，因而社会主义也就兴不起来。或者更通俗地讲：美国存在着相对而言的“干净资本主义”，它因其“干净”而为社会主义者看好，但也因其“干净”而“用不着”社会主义了。

    这样讲肯定会引起强烈批评，批评者将来自两方面：一方面人们会列举从过去的奴隶贸易到今日的吸毒现象等等“铜臭”熏天的事实来证明美国绝不“干净”；另一方面人们也会列举罗斯福新政、高福利政策等事实来证明美国绝不是只搞“资本主义”、自由竞争等等，它的“社会主义”的东西也不少。

    这当然都是事实。不过我还是要突出“相对而言”四字。从绝对意义上说，现实中并不存在“纯粹资本主义”或“完全自由竞争”这种东西。但这并不妨碍人们在相对的意义上谈论“美国的极端自由主义”和“德国的有序化自由主义”、“美国的自由市场经济”和“欧洲的社会市场经济”之别，不妨碍人们指出“北美模式强调机会均等，偏重发挥个人的才能，而很少考虑收入的平均分配。莱茵模式强调通过国家提供众多集体福利，确保收入与消费方面达到较高程度的平等”。

    的确，无论是市场经济、自由竞争、产权明确、机会均等，还是法治国家、三奴分立、代议民主、多党政治、言论自由、宗教宽容、文化开放等等人们在逻辑上认为“资本主义”应该有的特征，美国都堪称典型。但另一方面，“资本主义所固有的矛盾”在美国却相对缓和。据说，如果从产权分配的角度看，美国可能是世界上财富高度集中的国家之一。然而如果从与个人效用消费关系更为密切的收入分配角度看，美国的“贫富分化”却比绝大多数发达国家(更不用说比发展中国家)要缓和。

    以收入分配的吉尼系数计，美国在1969仅为0.34，不仅低于英国(1964年0.38)、德国(1964年0.45)、法国(1962年0.50)、意大利(1948年0.40)、日本(1962年0.39)等典型资本主义国家，而且令人惊讶的是也低于号称社会民主主义的“北欧模式”诸国，如瑞典(1963年0.39)、丹麦(1963年0.37)、挪威(1963年0.35)、芬兰(1962年0.46)。至于按库兹涅茨理论分化程度一般大于发达国家的那些发展中社会就更不用提了。

    在这组统计中，只有澳大利亚(1967年为0.30)与以色列(1957年为0.30)的“分化”程度低于美国，耐人寻味的是：这两国与美国有个共同点，即都是移民国家。

    为什么“自由市场经济”的美国在收入分配不平等方面反不如“社会市场经济”乃至社会民主主义国家那么严重呢?这显然不能归因于罗斯福新政这类“反自由主义”的措施，因为“社会市场经济”国家这类措施的实行力度决不在美国之下。但这显然也不能归因于自由竞争本身，因为倘若“自由竞争”本身就能维护平等，那美国也不会有罗斯福新政这回事了。

    从澳大利亚、以色列在这方面与美国并列的情况看，也许答案与“移民国家”有关。在一片新土地上建立的移民社会，有可能相对具有较多的“起点平等”。而旧大陆的近代社会则更多地继承了前近代传统社会中即有的不平等遗产。因此尽管竞争过程在欧洲远没有在北美那么“自由”，“竞争结果的不平等”却是欧洲远甚于美国。这就犹如一场比赛，若大家都在一条线上起跑，到后来纵有快慢，差距不会太远。然而若一开始就允许有人站在终点跟前，那未即使在赛跑过程中再“抑强扶弱”，结果还是会相差悬殊的。

    当然移民社会并不是出现起点相对平等的充分必要条件。同为移民社会的拉丁美洲就与北美截然不同。从发展的前定条件而言，拉美本来的条件远比北美优越得多。北美不产贵金属，拉美则是个“金银大陆”，其金银的涌流曾导致了在现代化进程中起重要作用的全球性“货币--价格革命”，连明清之际相对闭塞的中国都到处流通拉美白银。拉美盛产欧洲没有的高附加值热带农产品(咖啡等)，而北美、尤其是美国立国之基的北美东北部则只产粮食等低值作物，因此在殖民时代南美已兴起赢利性庄园的同时北美的农业却基本上还是自给性的。拉美印第安人在前殖民时代的三大古代土著文明(玛雅、阿兹特克与印加)中已习惯于统治--服从关系，殖民后很快变成了供征服者残酷奴役的劳动力资源，而北美印第安人都是自由的史前部落，白人可以侵占其土地(其过程之残暴不仁也是无可讳言的)却难以奴役其人。

    然而条件优越的拉美后来沦为相对不发达地区，而北美却从贫瘠、寒冷的东北部崛起，超过欧洲而成为发达世界之首。这其间自然充满了种种恶行，然而这种鲜明对比却远非以恶行可以解释的(理由很简单：南美的恶行并不比北美少)。而南北美移民社会的初始状况起的作用则不可忽视。

    南美早期移民的主体是追逐金银而来的海盗冒险家，他们的首领持有拉丁国家专制君主的特许状，群体内部有着军营式的等级制，惟利是图的价值观盛行而平等竞争的风气却很淡漠。而北美东北部的移民却以在欧洲受迫害的清教徒农民为主体，著名的“五月花公约”体现了这类移民社区的创建原则：

    我们这些签名者，为上帝的荣耀、基督教的进步和我们君主与国家之荣誉，已决心远航弗吉尼亚北部，去开垦第一个殖民地。兹由在场者在上帝面前、在彼此面前庄严地互订契约，把我们自己联合为一个公民团体，以便更好地实施、维护和推进上述计划，并根据公认为只适于和最有利于殖民地普遍福利的原则，随时随地出于至诚地制定、设立和构造出如此正义与公平的法律、条例、措施、组织与机构。我们约定：所有的人都应当服从与遵守这一切。作为证人，我们签名于下。

    这份“公约”以社会契约的形式为未来的殖民地社会确立了公民团体的“起点平等”原则--尽管那时只在一个狭隘的范围内，只有作为教会成员的殖民者男性家长才适用这一原则。但这毕竟使这种社区与南美的那种追逐金银的海盗社区大有区别。

    今日批评美国式“私有制”的人们往往忽略的是：早期的北美殖民者也经历过一个“打破大锅饭”的过程。最初的清教徒殖民地，如“五月花号”船民建立的普利茅斯(马萨诸塞州前身)等，在创立时为应付严峻的生存挑战，都组织成“共产”的殖民者公社，不仅生产活动，而且连炊事、缝纫之类的家务劳动都是“集体化”的。然而生存危机渡过之后，公社便面临解体：“已婚女子发牢骚，因为她们要为指派到她们家庭来的单身汉做饭、缝补；单身汉也埋怨，他们与女人们的丈夫一样辛苦劳动，但所得却更少(在“按需分配”下有家口的男人要比单身汉多分得一些)。”所有人都不满于“大锅饭”，于是他们便通过会议表决，分田到户“单干”了。

    然而“五月花精神”使这一过程没有发生“掌勺者私占饭锅”现象。公社成员在“分家”后不仅享有基本权利的平等，而且得到的公社遗产也大致平均，这就为他们此后的各自发展提供了基本均等的机会。北美殖民地社会的公平竞争精神正是以此为“起点”而发展起来的，而竞争中的规则公平也正是由这种“起点平等”所奠定的。可以设想，倘若这一“分家”采用首领独霸“家产”并奴役众人的方式实现，那么对首领而言自然不会有兴趣建立公平的竞争规则，而对众人而言则问题恐怕在于如何夺回“家产”，而不是怎样公平竞争了。

    过去的某种传统理论喜欢谈论“资产阶级革命的生产力基础”，然而在被称为“资产阶级革命”之一的美国独立战争时，北美殖民地移民的生产条件仍十分原始，当时不仅没有近代化机器，连“牛耕马运”也不多。殖民地农场的主要工具是锄头、斧子等。直到1769年，对弗吉尼亚10个种植园仓库进行的调查，只发现有4张犁。一个弗吉尼亚人说，1753年他步行了140英里，没有看见一张犁或一驾马车。那时的耕作还普遍实行撂荒制，即近乎刀耕火种，施肥与轮作都是罕见的事。无论与当时的旧大陆还是与南美相比，这样的“生产力”都绝无“先进”可言。

    另一方面，当时的北美农村人口占到95％以上，而且从形式上看也很难说有多少“货币经济”色彩。当时北美不但没有我们现在视之为转向市场经济之特征的“全民经商”热，而且由于北美不产金银，外贸又多是逆差，通货出多进少，货币长期奇缺，烟草、木板、肉类、谷物都被用作交换媒介，信用、赋税、工资乃至哈佛大学的学费都是用实物支付的。与那时拜金如狂、钱能通神的南美拉丁移民社会相比，北美简直“落后”得太远。

    然而北美那种相对的起点平等、规则公平的自由竞争气氛却是南美所没有的。在这一气氛下，尽管真正能成为富翁的人是少数，但多数人仍然相信机会均等，相信只要努力工作、勤俭敬业、对事业执着认真，就能够有所成就。因此北美被视为“机遇之乡”，虽然物资贫乏，却充满乐观向上的精神，独立战争前的一个作家称之为“世界上最好的穷人国家之一”。正是这种社会价值，使北美不仅在经济总量上后来居上，而且在市场竞争的规则建设上也跃居首席。许多国家在现代化进程中不公平竞争(“权贵资本主义”)与反竞争的“公平”(“社会主义”)反馈震荡不已的困境，北美因此幸而得以避免。我想，这恐怕才是“社会主义者看好的美国”与“在美国碰壁的社会主义”两种现象存在的基本原因。

    六、限制竞争，还是争取起点平等?——“起点”状态下的路径选择

    “不患寡而患不公(不公平竞争)，不患不均(公平竞争后的结果差别)而患不自由”，这就是移民社会的南、北美发展道路给人的启示。尽管没有绝对的公平与自由竞争，但相对的公平与自由竟争无疑应首推美国。在立国以来的200多年中它既没有经历过德、俄、日等国所经历的各种编制经济的变局，也没有出现过无规则的“黑经济”或经济无序化的严重态势。这表明起点平等与公正规则的建立间的关系是不容忽视的。

    当然我们没有忘记这种“平等”实际上是很狭隘的、仅对白人而言的。并且经数百年发展后，如今的美国早已远离“起点”状态，它在形式平等之下发展出的实质不平等，或者说在规则平等之下发展出的结果不平等，已经使人们完全有权批判“美国病”。然而如果说患病之后的美国社会仍能保持相当活力，如果说它的病毕竟比“俄国病”为轻，那末这显然是与它的起点平等精神有关的。

    “为什么美国没有社会主义”这一问题对我们有何启示呢?我以为至少有两点值得—提：

    第一、马克思对“资本主义”有一种经典性的批判，即它的“形式平等掩益着实质上的不平等”。于是“形式平等”便有了“虚伪”之名，甚至为了消除“实质的不平等”，便要限制以至取消“虚伪的”形式平等(即竞争的公平)。即使在因苏东剧变马克思主义影响下降的今天，为减少不平等而限制竞争的思路(以及表面上与此相反而实际上逆循类似逻辑的思路：为了鼓励竞争就应当放纵不平等)仍然很流行。

    的确，从最简单的逻辑来说，“公平竞争”是会导致“结果不平等”的，然而问题在于现实中的竞争多少总有个公平的成份，“自由市场”建立前的原有利益格局(即所谓竞争的“起点”)也未必是平等的。“实质不平等”太多，是证明“形式平等本身不可取(它的“虚伪”)，还是表明“形式平等”还很不够?“结果不平等”的恶化，是因为竞争的起点不对、规则不公，还是证明了起点平等、规则公平的竞争原则本身是错的?

    在这—点上，从桑巴特到哈林顿的美欧比较研究给我们的启示是：如果美国、以色列、澳大利亚这类民主移民国家的分配不平等确实低于旧大陆国家(包括社会党执政的欧洲国家)，那末这可能表明，在起点平等基础上公平的自由竞争所能产生的“结果不平等”程度将是相对有限的。这当然不意味着竞争可以完全不受限制--否则美国的新政与以、澳等国工党执政时的做法便不好理解，但是，为竞争寻求更公平的起点、更公正的规则可能更为重要。换句话说，相对“平等”可以通过追求“自由”来实现。萨姆松所谓“美国主义代替社会主义”，哈林顿所谓“美国工人用自由主义的语言而不是用反自由主义的语言表达他的平等要求”，都是这个意思。

    第二、如果上述结论对于今天的发达国家已经只具有理论意义(不管原来的“起点”是否平等，如今它们反正已经远离“起点”状态了)的话，那么对于我们这正在迈入市场竞争时代的国家来说，这可能就不仅是个理论问题了。

    从某种意义上说，今天我们还处于竞争的“起点”状态，类似于北美当年殖民者公社面临解体时的局面。这一“公社”是按“五月花公约”式的精神公平地解体呢，还是按“家长”独霸“家产”而把“子弟”们一脚踢出去的办法解体?是在起点平等的基础上建立公平的竞争规则，以便在自由的发展中维持“资本主义的社会主义形式”，还是陷于不公平的“伪竞争”与反竞争的“伪公平”的恶性循环之中，经受“权贵资本主义”与“人民专制”的反复折腾?是“北美式的”发展还是“南美式的”发展?这是国人不能不深思的。

 文明形态史观的兴衰——评汤因比及其《历史研究》

    启蒙时代以来的近代历史学，除了传统的考证与“以史布道”仍然延续、孤立的“国别史”、“王朝史”、“人物-事件史”依然不承认任何整体观念与宏观概括外，在承认世界性长时段宏观历史的人们中主要有四种视角：

    一、进化论的全球史观。这是一种起源于启蒙时代的理性主义“进步”观念的史学模式，其典型便是我们熟知的“社会形态依次演进的人类历史发展规律”论。不管是“五段论”、“三段论”，还是“单线说”、“多线说”，都是建立在人类社会整体进化的信念基础上的。除传统马克思主义史学在这方面最突出外，从维科、孔多塞、特莱帕以来许多非马克思主义者也有这种阶段论的进化史观，当然他们不象马克思主义者那样主要以经济基础来划分阶段。

    二、文化类型史观A。作为文化类型学说，它与下面讲到的文化类型史观B一样，以共时态的各种“文化”横向并列否定了历时态的各种“社会发展阶段”的纵向演进。但与B不同的是：这种史观主张“文化”有优劣之分，因而往往站在某一文化本位的立场，甚至从文化优劣论走向种族优劣论。法西斯主义的“雅利安史观”与“皇国史观”即为其典型。当代已不存在明显的种族优劣论史观，但文化优劣论以及以文化基因优劣决定各民族历史不同进程的文化决定论史观仍然流行。

    三、文化类型史观B。它也强调各种文化或文明的共时态并列而否定超文化的全人类社会发展“阶段”论。但与文化类型史观A不同，它有文化相对主义的倾向，不强调文化有优劣或明确否认文化有优劣。因此可能表达一种反种族主义、反特定文化本位主义的普世人文主义价值。也正因此，它还可能认为（与史观A往往强调某一优秀文化之永恒活力相反）不同文化会有类似的“生命历程”，即都经过起源、繁荣、衰落与灭亡等阶段，而且其间有许多机制是各文化的生命历程中共同的或相似的。与进化史观不同的是这里的文化生命历程并不具有“进步”的意义。因而一种文化衰亡后如果有另一文化兴起，那也不意味着由落后向先进的演进，而只是生命周期的又一轮循环。所以尽管各文化或“文明”在经验上存在着时序的先后，但“在哲学意义上”仍可以把它们都看作是共时态的。

    四、非进化的“世界体系”史观。这种史观以摆脱了“启蒙理性”而突出后现代价值观的“新马克思主义”或其他“新左派”史学为代表，它既否认社会阶段进化学说，也否认各文化间有什么本质上的差异。它认为人类历史是个整体，提倡从全球角度看历史，但同时反对“进步”观念。它或者把“世界体系”视为“中心”与“边缘”的对立结构，两者可能有道义上的善恶之别（“中心”不公正地压迫“边缘”），但没有进化顺序上的先进与落后之别。或者连这种善恶对立也被解构与淡化，世界体系中各个部分的区别只被视为某种原因不明的长周期或超长周期（有时套用经济学的名词称为“康德拉季耶夫周期”，但其含意与经济学对该周期的理解风马牛不相及）循环带来的“三十年河东、三十年河西”式的变化。

    我们这里要说到的汤因比，以及他的这部鸿篇巨制的《历史研究》，就是上述第三种视角即“文化类型史观B”的最著名代表。尽管人们的思想是互相影响的，上述四种史观的边界并不是绝对清晰。例如汤因比虽然否认历史进化论，但他也曾表示过人类历史中存在着从局部的统一（分列的文明）向最后的大同（统一的全人类文明）发展的趋势，这被苏联时期官方的《苏联历史百科全书》（СИЭ）判定为“有一定的进步作用”。汤因比总的来说是反对文化有优劣并强调诸文明都不能避免“生命周期”的，但他早期对西方文明、晚年对“中国文明”都确曾另眼相看，特别是他晚年的“中国救世论”很让我们许多华夏子孙听得兴奋。汤因比的文明分立论与“世界体系”理论在逻辑上有根本的冲突，更没有沃勒斯坦那种“中心”剥削“边缘”的观念，但他把某一时段上各民族或“文明”处境的巨大差异解释为“生命周期”中处于不同阶段，这与如今被炒得很热的弗兰克关于世界上发达部分与不发达部分的区别起因于各自处于“康德拉季耶夫周期”上升期或下降期的说法，还是明显相似的。

    因此无论从回应挑战还是汲取借鉴的角度，各种视角的史家都不能忽视汤因比。虽然他的那种史观如今已经不是最时髦的。

    阿诺德.约瑟夫.汤因比（1889－1975）是当代影响最大的英国史学家之一。他出身学术世家，其叔父阿诺德.汤因比就是牛津大学的经济学家兼历史学家，并以人文关怀与社会责任感著称，他对工业化时代的社会紧张关系深感忧虑，曾参与调解劳资纠纷，主张国家重视社会福利并反对自由放任的经济政策，这对小汤因比后来形成对“西方文明”与现代性的批判立场有潜在的影响。阿诺德.约瑟夫.汤因比专长希腊-拜占庭史与现代国际关系史，在这些方面有公认的学术造诣，但在此之外他更以知识渊博出名。与叔父一样，他也不是个纯粹书斋型学者，他曾数次进入英国外交部工作，作为英国代表团成员参加过巴黎和会，搞过情报工作，当过《曼彻斯特卫报》的战地记者，还担任过英国皇家国际事务学会外交研究部主任与外交部研究司司长。这些经历使他成为一个——借用以塞亚.柏林的话说——“刺猬”与“狐狸”兼于一身的人物。

    汤因比的著作种类不算很多，但篇幅堪称等身。他的《历史研究》开始酝酿于1921年，1927年起撰写，后因担任公职与时逢战争而断断续续，在1934－1961年间先后出版了12卷，但按其设想仍属未完之稿。1946、1957年D.C.索默维尔将当时已发表的前10卷缩写成两卷的简本问世（后来的曹未风等中译本把它分成上中下三卷出版）。到1966年，已经心有余而力不足的汤因比在无法完成宏大计划的遗憾中以出版《变革与习惯》一书为这一著述工程作了总结，这时距他着手此巨著已有45年之久。

    缩写者索默维尔曾这样总结汤因比的心路旅程：

    “作者出生在维多利亚晚期的乐观主义时代，在壮年时期身历了第一次世界大战，他深深感到在他自己所生活于其中的社会和古代希腊社会之间有许多相似之处，而他所受的主要教育又正是古代希腊式的。这就在他的心中引起了这样的问题：文明为什么会死亡？古代希腊文明的命运是否也就是现代西方文明的命运？结果，他的探索便扩大到了包括所有已知文明的衰落和解体问题，以作为研究这个问题的佐证。最后，他又进而研究文明的起源和生长，于是他就写成了这部‘历史研究’。”

    显然，对当代“西方文明”深刻危机的忧患感带出的“文明为什么会死亡”问题是他写作的主要动力，而“文明的起源与生长”只是作为他探讨上述问题的陪衬而被提出。这就使他的这部巨著在平静而冗长的叙述之下深藏着一种巨大的悲观与批判意识，而且越到他的晚年，这种悲观与批判意识越强烈。而悲观与批判这两个方面又构成了一种深刻的紧张。从他不厌其烦地强调文明的“生命周期”、把文明的“起源、生长、衰落、解体”四阶段乃至其主要机制（由“挑战——应战”机制产生文明，经历“混乱时期”达到“统一国家”、“统一和平”，由“有创造性的少数人”引导文明成长，而形成“统一教会”与“高级宗教”，但“有创造性的少数”在此过程中也蜕变成“统治者少数”，导致文明衰落，最后在“无产阶级”革命与“蛮族军事集团”的冲击下内外危机并发，文明解体、灭亡）都说成是各“文明”的共同命运看来，他的悲观是宿命论的、无解的——在这个意义上，他与他所不赞成的历史进化论实际都建立在某种“必然性”或“规律”的基础上，只不过后者的“必然性”是乐观的，而汤因比的“必然性”是悲观的。

    然而另一方面，汤因比又力图通过批判找出一种“无解之解”，力图为他自己所处的“文明”，或至少（在该“文明”已不可救药的情况下）为人类找到一条摆脱宿命、免于灭亡之路。从早期呼吁“西方文明”觉醒自救，到晚年寄希望于“中国文明拯救世界”，都是这种努力的反映。这样一种宿命论的悲观与为摆脱宿命而进行的批判之间的紧张到他的晚年也未能缓解——而这恰恰是他的思想比那些轻易地开出救世药方的浅薄著述者及其大团圆式著作更深刻更耐人寻味之所在。

    尽管如此，到其晚年时他还是开出了一些不成体系的药方：他认为在“自由”（美国式的）与“平等”（苏联式的）这两极之间以“民主”来协调是不可能成功的，只有“博爱”能调和“自由”与“平等”。而博爱不能来源于人类本身，只能来源于上帝。因此人类的前途在于摆脱“自然的法则”而回归“神的法则”。他还指出，人类的三种发展：生物学意义上的发展、科学与技术的发展、最高宗教与社会政治组织形式的发展的状态各不相同，前两种发展的特征是不断进步，而第二种发展的进步还在不断加快，但最重要的第三种发展则没有形成实然性的趋势，只是有应然性的“共同倾向”，它指向建立万能的世界性国家和超越各“文明”的世界性宗教。这种“世界大同”式的前景是人类在核战争威胁下得以生存延续的唯一机会。

    那么谁能带领人类找到这一机会、建立这种大同世界呢？这里汤因比陷入了最后的迷惘：他既认为这种大同前景只有在现代科学和技术所创造的条件下，而且只有在人们自由选择这一方向的基础上才有可能，——在那个时代，这两个前提在地球上哪一部分最具现实性，应当说是明摆着的。但另一方面，他又认为这种可能的救世力量将来自中国——1975年汤因比去世前恰处在文革混乱中的中国，当时的中国在汤因比看来（在如今许多中国人看来大概也如此）与“中国文明”的传统时代一样以“停滞”为特征，这种“停滞”在《历史研究》中是被看作阴影和体现“中国文明”“垂死”状态的东西，而在汤因比辞世前的这个时候它却被看作光明：据说正是由于“儒家的背景”“使中国人停滞不前”，“并未如先进诸国那样猛烈推进过分的工业化”，而是“仍然恪守着田园农业这一基础，有分寸地建设着文明”，才使得它免于像西方那样陷入“进化”灾难。汤因比如果看到他身后的中国不久便发生了改革与经济腾飞，不再“停滞”也不再“恪守着田园农业这一基础”，他该如何想呢？

    从汤因比的心路旅程看，他首先是个思想家，其次才是学问家。他的洋洋十二卷还未写完的《历史研究》尽管是一位受过严格“狐狸”训练的学者写的、似乎十分合乎“学术规范”的巨著，与这种文化类型史观的前驱施宾格勒所写的《西方的没落》充满着专业史学家嗤之以鼻的大量知识性错误不可同日而语，但这部书本质上仍与施宾格勒之书一样属于“刺猬”之作。历来专业史学家从实证角度挑出他的毛病绝不比斯宾格勒的书少（缩写本中译版所附的索罗金评汤因比一文可见一斑），而正如我国学者赵世瑜所言：汤因比所谓26个文明“从哲学上说”都是同时态的这种讲法，本身就不合历史学的“规范”——人们要问：那么从历史上说呢？正因为如此，无论批评还是褒扬汤因比的许多学者都认为他的这本巨著与其说是文明史或文化史著作，不如说是历史哲学著作。而对于阐述这种历史哲学来说，洋洋十二卷还未写完的篇幅似乎有些冗贅，缩写本的两卷已经论述得相当充分了。我国学者以缩写本中译问世，是个很好的选择。

    作为历史哲学家的汤因比对“西方文明”的反思实际上是对启蒙理性与现代性的批判。在这方面他深受A.柏格森直觉主义哲学与施宾格勒“关于宿命的哲学”之影响。施宾格勒以浮士德式的浪漫主义与尼采的权力意志论这类“德国式思维”拒斥他所说的“英国式”理性主义（而不是如同今日流行的两分法所言：德法或曰欧陆的理性主义拒斥英国的“经验主义”），而身为英国人的汤因比却似乎更倾向于这种“德国式”思维。我在《文化决定论的贫困》中曾经指出：无论施宾格勒还是汤因比的文化（文明）形态史观，其基点都不是“进化非真”即对历史进化论的经验性证伪，而是“进化非善”即对历史进化论的价值否定或曰形而上批判。因此文明形态史观的史学意义远不如其哲学意义来得突出。它实际上是19世纪末以来、特别是第一次世界大战以来理性批判或曰现代性批判潮流中的一个景观，是这一潮流在史学领域的体现。

    如今对启蒙理性与“现代性”的批判仍然时兴——在我看来，只要“后现代”价值仍然停留在破而不立的解构阶段而不能真正取代所谓的现代性价值，这种批判还会时兴下去。历史进化论，尤其是决定论的进化史观或许不会复归主流，但文明形态史观的贫困在今天已经越来越明显：这倒不是因为历史的发展与汤因比的许多预断恰恰相反（典型的事例是：汤因比曾预言“节育的西方文明”将会威胁并力图取消“农业文明的生育自由权利”，从而导致严重冲突，然而今天我们看到的恰恰相反：是发展中国家的计划生育政策受到西方“生育人权”论的指责），而主要是因为：无论汤因比们所批判的还是所希冀的对象尽管今天仍然存在，但其存在方式都与汤因比时代几乎倒了个个。

    在汤因比时代，对西方主流文明的批判是以“德国式浪漫主义批判英国式理性主义”为主要存在方式。然而今天批判“理性”似乎成了主流文明的姿态，即“英国式经验主义批判德国式理性主义”。尽管毫不“浪漫”的“经验主义”实际上可能是另一意义上更极端的理性主义（犹如完全无视“经验”的浪漫“自负”也可能是某一意义上的极端理性主义一样），但无论如何，告别“理性的扩展”已成了西方主流文明本身的存在方式。

    另一方面，汤因比所希冀的那些因素也改变了存在方式。这倒主要不是指前述的中国改革时代不再“停滞”、或者后冷战时代的“左派困境”这类浅层原因，而是指：现代性批判本身正在解构“现代性”这个概念，如果说沃勒斯坦那里现代性还是个可恶的东西，那么弗兰克便声称：从来没有现代性（或曰“资本主义”等）这么一回事。既然没有，也就谈不上可恶与否了。相应地，文化类型说本身也日益被主流文明批判思潮自己所解构，沃勒斯坦的世界体系本来已不见容于文化类型说，而弗兰克更用“康德拉季耶夫周期”这个不知所云的概念把“文化冲突”消弥于无形，反倒是汤因比作为批判对象的西方主流文明的代表亨廷顿等，如今大谈起“文明的冲突”来！

    当然，如同进化论全球史观、文化优劣论的类型史观与“世界体系”史观并没有消失一样，汤因比式的文明史观之衰落并不意味着它会消失。相反，在各种史观的相互渗透中它的许多成份正为其他史观所吸收。这就是我们重视汤因比的理由。

 不要民粹主义，也不要精英主义

    近年来国内一些论著开始重视反对民粹主义的问题。实际上在“全球化”的市场经济改革中，民粹主义也成了“全球”性的话题，“社会转型与民粹主义”的问题日益受到关注。一种有代表性的意见认为：民粹主义作为一种主张“革命”的激进思潮实为害群之马，应当大力清除之，而代之以权威主义；民粹主义会带来灾难性的“大民主”，远不如明君加顺民的“传统”制度好。另一种较缓和的意见则认为：民粹主义重视“人民”有一定的合理性，但却流为“拜民主义”的极端，应当以精英主义来纠正它或至少是调和它，实现大众与精英兼顾、下层与上层妥协的主张。

    这些看法的共同点在于：都把民粹主义理解为对“人民利益”、“人民立场”的强调，因而主张精英至上、权贵本位的人倾向于全盘否定它，而主张上下兼顾的人则倾向于否定其极端并调和之。这一共同点恐怕是从“民粹主义”这一名词给人的印象而来。民粹主义这一译名其实有欠准确，它的英、俄原词都以“人民”为词根，应译为“人民主义”或“平民主义”，从这一字面上看它似乎是很排斥精英倾向与权威倾向的。

    但考诸史实则大不然。历史上的民粹派其实不但不反对权威，而且甚至可以说是极端的权威崇拜者。他们不仅容不得反对派，甚至容不得“旁观者”。俄国民粹派当年有句名言：“谁不和我们在一起，谁就是反对我们；谁反对我们，谁就是我们的敌人；而对敌人就应该用一切手段加以消灭。”民粹派最著名的领袖特卡乔夫曾说过大意如此的一段话：什么叫革命？革命就是少数人强迫大多数人接受前者所赐予的幸福。当年俄国马克思主义者与民粹派的第一场论战就是围绕“政治问题”展开的。民粹派反对西方式的民主，认为西方的“统治机关是选举的，选出来的都是富人。富人管事情很不公道，他们欺压穷人”。因此“对人民来说，两害相权取其轻，专制的沙皇还比立宪的沙皇好些。”[1] 而马克思主义者则严厉抨击这种“反对政治自由（据说这只能使政权转到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派份子的观点”，并坚持认为议会民主决不“只是资产阶级的工具”，它也是无产阶级组织的工具。[2]

    另一方面，民粹主义者也决不反对精英主义，而且甚至还是极端的精英主义者。俄国民粹派当年的“英雄驾驭群氓”的著名理论就是典型，这种理论主张英雄创造历史、英雄主持正义，而人民则是无关紧要的“背景”和无知或只知“模仿”的群氓。

    当然，从民粹派主张中更能找到无数尊崇“人民”、强调“民主”的词句。那么这些话与上面所引的那些精英主义、权威主义言论如何统一呢？是否其中有一方为主而另一方为次、一方为真话而另一方只是说说而已？

    显然不是，实际上与其说民粹派是平民主义者或精英主义者，不如说他们首先是整体主义者，与其说他们和平民主义或精英主义构成对立，不如说他们首先与各种“个体主义”构成对立。而他们的平民倾向与精英倾向，“民主”倾向与专制倾向，正是在这一点上得到统一的。

    民粹主义者崇拜“人民”这不假，但他们崇拜的是作为一个抽象整体的“人民”，而对组成“人民”的一个个具体的“人”却持一种极为蔑视的态度，无论这个“人”是劳动者即所谓“平民”，还是知识分子即所谓“精英”。民粹主义中最缺乏的就是公民个人尊严与个人基本权利的观念。在民粹派看来，一个个的“人”只是作为整体的“人民”的工具，前者在后者面前微不足道，只要后者的“利益”需要，就应当毫不犹豫地拿前者作牺牲，而不必考虑他的意志。俄国民粹派崇尚农奴制时代的传统农村公社（米尔），主张“在米尔的集体中消解自我”，就是基于这种整体主义观念。民粹主义者崇拜“人民”，尤其崇拜当时占俄国人口大多数而且生活在米尔公社中的农民。他们因此常被认为具有重农主义倾向、轻视城市工人等等。然而这种“重农”与崇尚自由经济的法国重农学派截然相反，民粹派所崇拜的农民只是农村公社精神的化身，而对于现实中个体农民摆脱米尔束缚的要求十分敌视。在民粹派著作中，这些独立农民被骂为“守财奴”（即кулак，这个词后来被汉译为“富农”，其实它最初只是俄语中一个骂人的词，既无“富”也无“农”的词义）。于是就出现了这样的现象：俄国民粹派一方面极言知识分子的虚伪、委琐与农民的朴实、崇高，甚至提出“知识分子应当拜倒在农民脚下”，但另一方面又强调要束缚农民，据说农民一旦“脱离土地，忘记‘务农’，那么俄国人民、人民的世界观、人民发出的光和热便不复存在，剩下的只是空虚的灵魂、‘完全的自由自在’、可怕的‘爱上哪儿就上哪儿’”。于是，说出知识分子应当“拜倒在农民脚下”的同一个民粹派思想家在另一个场合又严厉地宣称：“公社最凶恶的敌人就是‘当家的’、‘当家作主’和‘有产有业’的农民”。[3]

    同样，民粹主义者崇拜“英雄”，但与像卡莱尔、胡克这类西方市民社会的“英雄”论者截然不同，他们心目中的“英雄”只是共同体的人格化身、整体意志的代言人。民粹派一方面要求一个个的农民都要听命于代农村公社立言的“英雄”，另一方面强调“个人主义”的小知识分子要拜倒在整体“人民”脚下。“平民主义”与“精英主义”、“人民崇拜”与救世主意识、个人对“大众”的负罪感与英雄对“群氓”的优越感在他们那里是完全融合为一体的。

    显然，在这种情况下以“精英主义”或权威主义来反对（或平衡）“平民主义”或民主主义，并不能跳出民粹主义的陷阱。这就正如在民主问题上“多数决定”机制的缺陷不能用“少数决定”或个人独裁来弥补一样。为避免“多数决定”侵犯“少数”或个人的公民基本权利而形成多数暴政，必须确立每个公民（无论其属于多数还是少数，甚或只是独立的一个人）都享有基本权利的原则，这些权利既不能被“多数”（甚至是“整体”）剥夺，当然更不能被少数人剥夺。

    通俗地说，民粹主义的特征是：它认为五个人只要一致决定就能剥夺第六个人的财产（或生命，或个人意志）。这种想法的害处是显而易见的。但为了纠正它决不能倒过来，让一个人有权决定剥夺那五个人的财产。实际上，这样的“颠倒”恰恰可以从民粹主义本身的逻辑中推出来：既然五个人的决定就有权剥夺第六个人，那末作为“五人共同意志”之化身的这个人便可以剥夺这第六个人，同时也可以以同样理由剥夺那五个人中的任何一个，换句话说也就是一个人有权剥夺五个人。显然，要避免这样的危险，既不能强调“多数特权”也不能强调“少数特权”，而只能强调每一个人的基本权利不受侵犯。

    在市场经济改革中，“允许一部分人先富起来”的实际含义是承认每个公民都有在市场竞争中追求个人利益的权利，尽管竞争结果实际上只能有一部分人作为赢家得到了更多的利益，但只要他们没有侵犯其他人的合法权利，就不能以“整体”的名义（例如以“共同富裕”的名义）剥夺他们。然而这决不意味着只给少数人以追求个人利益的特权。“允许一部分人先富起来”决不能理解为只给这部分人（哪怕他们是“精英”）“富起来”的权利或机会。恰恰相反，“富起来”的权利与机会应当是给予每个公民的，至于他们怎样利用这种权利与机会并且取得了怎样的结果则是另一个问题。农村大包干是“允许一部分人先富”的实践，但作为致富机会的土地并不是只给了“一部分人”，而是基本平均地分给了全体社员，就是这个道理。正是在这一点上体现了改革的“人民性”，这个“人民性”是决不能以“精英主义”来取消或调和的。

    然而现在的确有一种可虑的观点，即以反对民粹主义为由损害改革的人民性，把允许部分人先富变成了只给部分人以致富的机会与权利。这是必须反对的。改革的确应当破除民粹主义观念，即破除那种以整体主义侵犯公民个人尊严与基本权利（不仅仅是侵犯“精英”的尊严与权利）的想法与行为。这个任务是艰巨的，但这个任务与破除“寡头主义”实际上是一而二、二而一的过程。只有制止那种以“第一级火箭”、“原始积累”之类理由损害改革公正性的寡头主义倾向，才能有效地排除那种以整体利益为理由侵犯公民基本权利的民粹主义危险。同样，政治观念上的“拜民主义”与“拜官主义”也是一而二、二而一的，正如历史上的民粹派既鼓吹“人民专制”又鼓吹英雄救世一样。以“拜官主义”反对“拜民主义”，也正如以寡头主义反对民粹主义、以不公正的“竞争”反对“反竞争的公平”一样，只能造成恶性循环。

    如今不少论著强调民粹主义危险主要产生于社会转型期，这大致不错。但人们往往忘记指出：不公正的转型方式是产生这种危险的主要土壤，而寡头主义则是转型期不公正的主要表现。俄国民粹主义在19世纪只是一种知识界思潮，使其“到民间去”的种种努力当时均未奏效，而到世纪末它在知识界也已失去影响。正是以“国家是为强者而存在的”这一寡头主义设想为标帜的斯托雷平改革，使民粹主义不仅死灰复燃，而且很快发展为一股社会大潮，最终冲垮了斯托雷平体制，并使自由主义与社会民主主义都成了这一体制的殉葬品。而伊朗巴列维王朝大搞“权贵资本主义”的“白色革命”，也激起了以伊斯兰教为符号的又一次民粹主义狂潮，并使公民权利成了巴列维王朝的陪葬。

    相反，公正的转型方式是民粹主义的最佳免疫剂。美国历史上民粹主义一直不成气候，这既不是因为美国的“文化”与欧洲有多大不同，也不是因为美国缺少据说是民粹派土壤的“公社”（美国最早的殖民拓荒者也多经历过公社生活，而且从欧文、卡贝直到今天的摩门教徒，各种“公社”的实验在美国从未停止过），而是因为美国没有欧洲那种封建等级制遗产，在向工业社会迈进时少有寡头主义的扭曲，因此人们更相信公平竞争而不相信民粹主义的“反竞争的平均”。当代的“捷克模式”也是个例子，在东欧诸国中最富于左派传统的这个国家对激进转轨的阻力反面最小，转轨过程的公正防止了民粹主义情绪的产生是个重要原因。

    总之，民粹主义与寡头主义看似相反而实相生，因此顺利的转型就当是：不要民粹主义，但不能不顾人民；不要寡头主义，但不能扼杀精英。“大众”与“精英”在个人尊严与公民基本权利上应当平等。至于他们在竞争的社会中形成的差别，则应当在起点平等、规则平等的公正原则下得到承认──当然，在这一原则下上述差别只能是动态的。谁也不能自封天生的或永恒的“精英”，正如谁也不能自封天生的或永恒的“大众”代言人一样。

    [1] Л.А.吉霍米罗夫：《我们从革命中期待什么？》，（俄）《民意导报》1884（2），230—253页。

    [2] 列宁：《从民粹主义到马克思主义》；普列汉诺夫：《我们的意见分歧》。

    [3] h.h.兹拉托乌拉茨基语，转引自司徒卢威：《俄国经济发展问题的评述》，商务印书馆1992年，20、140页。

 历史与现实中的中国农民问题

    （一）

    本世纪中国的两次剧变：1949年的革命和七八十年代之交开始的改革，都是从农村发起的。乡土中国发生的事屡屡让众多中外饱学之士始料不及：1949年前，包括“苏联同志”在内的许多人都怀疑中共的“农民革命”能否成功；集体化时，许多人又断言俄国农民有米尔（公社）传统，集体化尚且遇到强烈反抗，中国农民几千年“小私有”，岂能轻易认可“一大二公”？然而，1949年“农民解放了无产阶级”的一幕震惊了世界，数年后的集体化虽非农民所愿，但“一小二私”的中国农民毕竟比公社传统悠长的俄国农民更顺从地接受了“归大堆”的命运。而当终于习惯了集体农庄的俄国农民成为反对私有化改革的“保守土壤”时，中国农民却以“18个血手印”式的决心冒死冲垮了人民公社，并以家庭农业、“乡镇企业”及“民工潮”连续创造了惊世之变，每次都是农民自发冲击在先，而后上面才予以认可。如果说家庭农在某种程度上还可以视为“传统”小农的延续，那“从无到有”、从“三分天下有其一”到占有“半壁江山”的乡镇企业，就更是任何“精英”都未能预料于前，亦难解释于后的现象。而当一些事后诸葛亮宣称从中发现了“超越西方现代性”的“后都市文明”、“新集体主义”时，农民们又以拥抱都市的民工潮与急速私有化的“乡企转制”嘲弄了这些“发现”……显然，中国变革之谜不能从中西诸家“圣贤书”（从我们古代的儒家经典直到当代前沿的西方“后学”）中求解，只能从对中国社会深层的再认识去把握。这个“社会深层”在古代无疑是指传统乡村，而在现代也仍然以中国80％人口所居、另外20％人口祖籍所系的乡村社会为核心。于是便有了“中国问题的实质是农民问题”这一悠久的提法。

    于是很久以来，人们对“农民问题”不可谓不重视。面对“农民”这样一个庞大而又神秘的“客体”，人们不是自以为比它高明，而以“改造农民”为已任，就是自以为比它渺小，而以“向农民学习”为志。大至“救星”毛泽东，他昨天认为“严重的问题是教育农民”，今天又号召城里人去“接受贫下中农再教育”。小至我们这些前“知青”，在今天的回忆文学中总不离两个调子：或是诉苦怨旧型的，把农村说得很不堪；或是抒情怀旧型的，仿佛人间真情全在乡村，而市井只有人欲横流。

    城里人还有这么一种思维习惯：假如他们在不那么偏僻与闭塞的乡村中发现了某种被认为不同于“城里”的东西，就会想当然地以为这是发掘出来的“传统”，并认定在更偏僻更封闭的“原生形态”乡村中这种“传统”会更浓厚。《被告山杠爷》这部颇为思想界重视的电影就反映了这种城里人的农村观：它把“杠爷”设计在深“山”之中，似乎越是深山更深处，越能产生那种不知“王法”、惟知宗法伦理秩序的道德权威与长老自治。

    然而究其实，无论传统时代还是今天，农村中宗法伦理自治都是集中存在于平原的、东南沿海的、较发达的、商品经济较活跃的、开放并受“西化”影响较大的乃至城郊型的地区，而不是深山里、内地、贫困、封闭并属于古老中国文明发祥地的、自然经济的乃至远离城镇的地区。以宗族公产而论，旧中国农村宗族公产最多的是粤闽浙等沿海地带，长江流域次之，黄河流域最少。广东各县旧时族田多占田地总量的30％～40％，其中广州府属各县更达50％～80％，浙江各县常在1/3左右。而两湖的长沙、汉阳等府辖县只有15％，边远各县更少。至于北方各地就更不用提了：陕西关中各县均不到1％，河北定县更只有万分之几，殆近于无。

    我国许多贫困不发达农村的社会特征并不是什么“杠爷”自治，许多最“传统”的古文明地带恰恰是少宗族乃至近乎无宗族地区。而专制朝廷及其下延组织控制着一盘散沙般缺少自发社会组织的“编户齐民”，才是“传统社会”的典型景观。陶渊明设想过某位有德之“杠爷”“率妻子邑人来此绝境”，形成“不知有汉，无论魏晋”的道德自治体。但老百姓的民谣却是：“天高皇帝远，民少相公多”。到底是这类民谣，还是士大夫的更代表真实的“本土文化资源”？

    山村百姓“颇知王法”，法制（指中国传统法家的法制，而非公民社会之法治）森然，反而是城郊与开放地带家规族法乡约祖训较有生命力。清末广东“资产阶级”立宪派曾发动“家族自治”而引起顽固派官僚的斥责。无独有偶，最近浙江爆出新闻：许多地方民主选举的村民委员会被官方取缔，其理由并非指选举为“自由化”，而是指责民选之制助长了“宗族势力”。倒是取代民选村委的官派“村管会”，在一些地方却是由一位私企大老板（所谓“首富”）领头的！

    这些事例显然既不能支持那种简单地指斥宗族为“封建传统”之说，也不能支持那种把宗族捧为“民族传统”、“本土文化”之说。也许我们真正难以摆脱的“传统”并非家庭主义，而是那种“天大地大不如皇恩大，爹亲娘亲不如陛下亲”的大共同体一元化――“大一统”主义。而宗族之类小共同体的自治倾向反倒是国人个性发展与个人权利形成过程中的现象，甚至是与“西化”有关的现象呢？!无论如何，当年高唱“爹亲娘亲不如领袖亲”的那些城里人并不比孝敬爹娘的农民更像“市民”(citizen，即近代都市文明中的公民），至于他们与乡下人谁更“传统”，那就难说了。

    （二）

    在《农民学丛书·总序》中我曾说：“我们常以世界耕地的7%，养活了世界人口的21%为自豪，却很少提及它的另一面：以世界上40%的农民仅仅‘养活’世界上7%‘农民’。”这句话后来被许多人广为转引。其实当时我就在正文中讲到“这个数据因中外‘农民’定义的不同而并不准确”。如果仅就“种田人”而言，我国的种田人大概不会占到世界种田人的40%，但我国在户口上被规定为“农民”身份的人在联合国统计口径下的乡村人口中的确占有如此大的比例。而如果把“农民”看作与“市民”相对的一种社会类型，则中国在1956年以前“市民” 的数量就比“城里人”要少得多，而在这以后作为一种社会类型的市民已被消灭。我国 马克思主义社会学元老陈翰笙先生在20年代末就说过：“吾人所谓之都市，其性质不似city。”其实在当时中国的都市中虽然很少，但毕竟还是有点city成分的。到1956年以后，陈老的这句话才在绝对意义上成立了。没有city也就不会有citizen，而在作为一种社会类型的市民被消灭后，我国又在“文革”中发动了对作为一种观念的“市民权利”（当时误译为“资产阶级法权”）的批判。于是吾人所谓之都市不仅其性质不似city，而且变得比乡村更加排斥city。

    因此，就中国没有citizen这个意义而言，实际上我们都是农民（即peasantry，以农业文明时代人的依附性为本质的共同体成员），尽管我们并不都是种田人（即farmer，作为一种自由公民的职业，它完全可以存在于市民社会）。改革前的中国社会严格地讲并没有peasantry与citizen的区别，而只有peasantry社会中的不同等级身份阶梯之别。在这个社会中存在着有权的农民与无权的农民、城居的农民与乡居的农民、种田的农民与务工的农民、有文化的农民与无文化的农民、有完善的共同体保障并受严格的共同体束缚的农民与没有多少保障而束缚也不太严格的农民。正如在现代发达国家的市民社会中有从事第二、三产业的市民（公民 ），也有从事农业的市民（公民）（a citizen as a farmer）、有住在城里的公民也有住在乡间的公民一样。

    只是在改革时代，随着市场经济的萌芽与发展，我国才又出现了citizen的成分。然而有趣的是它不是首先出现在城里，而是首先出现在乡间。5年前我曾在一篇文章中讲过，就社会发展史本来意义上的city而言，大陆中国严格地讲只有一座“城市”，它就是浙南的龙港。这个由前“乡下人”的民间行为创生的新城，是中国惟一由既摆脱了共同体的束缚、又失去了共同体的庇护、具有独立人格并自己对自己负责的人们建立的“市民社会”，就象当年西欧那些脱离了采邑、村社的羁绊而取得“两种意义上的自由”（即摆脱束缚的自由和失去保护的自由)的人们建立的city一样。“城市的空气使人自由”，而城市的空气也带来了机遇与风险、带来市民的权利与责任，带来了由身份到契约、由统治—服从关系到交换关系、由习俗—指令经济到市场经济、由臣民到公民的社会转型。虽然龙港由于其所处的大背景与深层土壤，还不可能100%地成为这种意义上的城市，但毕竟它的这种“空气”是在体制的束缚与保护下的北京、上海乃至由“特许的自由”造成的深圳都无法比拟的。由此看来，说龙港是中国惟一的“城市”、而包括北京在内的通都大邑都不过是由“城居农民”组成的“特大村庄”，并不是没有道理的。

    然而滑稽的是：拥有18万人口的龙港不仅在建制上一直不被承认为“市”，而且包括龙港人自己在内，社会上都把它称之为“农民城”。而那些“特大村庄”中的人们倒是自认为、也被公认为是“市民”！这无疑是对几十年来人们所关注的“农民问题”的一种讽刺：几十年来从“大村庄”中不断发动“改造农民”的运动，近年来人们发现，这种改造“过急”、“过快”了，“超越阶段”了。然而问题仅仅在于“过急过快”吗？过去的那种“改造”，究竟是谁改造了谁呢？

    无怪乎在中国“农民问题”的历史上充满了这样的尴尬：人们越是“重农”，农民越是倒霉。主导秦王朝国策的法家统治者焚书坑儒而唯“耕战”是务，把“上农除末”的调子唱得最高，但把农民逼得走投无路群起造反、以致成为历史上最短命的统一王朝的也是秦。靠农民起义上台的朱元璋张口“朕本农民”，闭口“享我农师”，不仅“立法多右抑富”，还下令“农夫衣绸、纱、绢、布，商贾止衣绢、布。农家有一人为商贾者，亦不得衣绸、纱。”“农夫戴斗笠、蒲笠，出入市井不禁，不亲农业者不许。”然而蒙他如此推重的 农民们却发出了“自从出了朱皇帝，十年倒有九年荒”的呼声，并使洪武一朝成为历代王朝创建第一代农民起义最频繁的一朝。

    五六十年代我国颂扬农民的调子越唱越高，从“同盟者”到“主力军”，从“民主革命的动力”到“蕴藏巨大的社会主义积极性”，从“亚洲的农民比欧洲的工人更先进”到“贫下中农上管改”。然而在这同时对农民的政策越来越咄咄逼人，农民的手脚越捆越死，农民的日子越过越穷。倒是改革以后，“主力军”的调子不唱了，“上管改”的荣耀没有了，农民的处境反而大大改善。当我们大吹“贫下中农觉悟高”的时候，农民们暮气沉沉，“出工像条 虫，收工像条龙，下田一窝蜂，干活磨洋工”。而当“农民革命颂”曲终人散、“农民平均主义”大受斥责之时，农民却作为改革的先锋而突然成为中国最有活力的阶层，并与国企职工在改革中的被动局面形成了鲜明对比。

    （三）

    这一切显示我们需要一种新的农民观，而不仅仅是在褒扬农民或贬低农民、“改造农民”快些还是慢些上兜圈子。当我们谈论“农民问题”时首先要明白：我们讲的是什么“农民”、什么“问题”？

    传统社会是个农民社会，而现代化意味着对传统的改造。然而何谓“传统”，何谓 “现代化”，人们的理解可能截然相反。按过去的意识形态定义，传统农民是“自给自足的小生产者”，而“现代化”意味着工厂式的“社会化大生产”。于是以一大二公来消灭“小生产”便可视为“现代化”过程，而闹“单干”便是“反现代化”的“传统复辟”了。但按当今影响很大的诺贝尔奖得主J. 希克斯的定义，现代经济就是自由竞争的市场经济，传统经济则是“习俗-指令经济”，其中存在着“典型官僚政治中”“由上层指导的专门化”分工。据此，则以“指令经济”的公社取代自由的农民农场就是一种“反现代化”过程，而不是什么现代化“太急太快”或者“代价”太大的问题了。

    在国际农民学中曾出现延续几十年的农民定义讨论。传统农民（peasants）与现代农业者（farmers）的区别是讨论的中心。E.R. 沃尔夫的意见具有代表性：“农民的主要追求在于维护生计，并在一个社会关系的狭隘等级系列中维持其社会身份。因此农民不像那些专门为满足市场而生产、并在广泛的社会网络中置身于竞争之中的耕作者。”农民必须“固守传统的安排”，“相反，农业者（farmers）则充分地进入市场，使自己的土地与劳动从属于开放的竞争，利用一切可能的选择使报酬极大化，并倾向于在更小风险的基础上进行可获更大利润 的生产。”

    在总结农民定义讨论的基础上，新版《不列颠百科全书》是这样定义传统农民（peasantry）的：它指出“诸如自给自足或小规模生产等特征”都不是这一定义的根本，传统农民的本质特征在于它“要受外部权势的支配”，这种“使其整合于更大社会的方式”才是传统农民与“其他农业生产者”的根本区别：“在农民社会，生产品及劳务不是由生产者直接交换，而是被提供给一些中心来重新分配。剩余的东西要转移到统治者和其他非农业者手里。这种分配权力往往集中于一个城市中心，尽管并非如此。”

    显然，这里有两种完全相反的“传统－现代化”划分：按一种看法，用斯大林式的集体农庄消灭“小生产”就是完成了“农民的改造”（快慢与代价另当别论）；而按另一种看法，这种强化“外部权势的支配”和设立“城市权力中心”来分配农村产品与劳务的做法所“改造”掉了的正是现代农业者，而它所强化的不正是传统“农民社会”吗？相反，改革后家庭农场经济的兴起按第一种看法就是“乡土中国的重建”，而按第二种看法，这种不再受“外部权势的支配”的经济不正意味着“传统农民的终结”吗？

    马克思早就讲过：“我们越往前追溯历史，个人……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”，而现代化则意味着“个人向完成的个人之发展”。如今人们已经公认，现代化无论姓社姓资，都意味着发达的市场经济与完善的民主政治，而这两者的共同基础就是个人不再“从属于一个较大的整体”而取得独立人格、自由个性与公民权利，从而成为“完成的个人”。

    无论中、西，传统农业社会都以个人依附于身份性共同体为特征，而现代公民社会则要消灭这种依附性并代之以“人的独立性”。区别在于西方中世纪是小共同体本位的社会，人的个性受到采邑、村社、教区、行会等“整体”的压抑，因此许多西方国家在公民权利弱小时 ,曾经历过一个“公民与王权的联盟”、借助大共同体的力量打破小共同体的束缚之过程，在公民权利成长起来后才摆脱王权而建立公民国家。而中国具有大共同体本位的传统，人的个性直接受到专制国家与皇权的压抑。历史上那么多的“农民战争”都是人们受不了专制朝廷的压迫而“官逼民反”的，这与西方农民和领主冲突时往往向国王请愿以求公道，形成了鲜明对比。

    因此如果说西方近代化之初曾出现过“公民与王权的联盟”这一阶段，那么中国则相反，她可能会有一个“公民与小共同体的联盟”以首先冲破大共同体束缚的阶段。清末立宪派的“家族自治”，我国改革时期许多乡镇企业的“庄主经济”色彩，也许就具有这种意义。但这并不意味着由于特殊的“文化”中国人就离不开家长制。正如西方的公民最终要与王权决裂一样，中国人在改革与现代化进程中最终也要摆脱家长制，消除“庄主”现象的。只是中国人必须用公民权（而不是用复归的王权）来取消家长权，正如西欧人用公民权（而不是用复归的领主权）来取消王权一样。

    温铁军先生曾写过一篇好文章叫《粮食有问题，但不是粮食问题》，其实同样可以说，土地有问题但不是土地问题，民工潮有问题但不是民工问题，……中国历史上农业社会的大共同体本位传统加上改革前大共同体一元化体制对人的个性与公民权利的压抑使现代化受阻，在这个意义上的确可以说“中国问题实质上是农民问题”，但“农民问题”的实质并非种田人的问题。“农民”作为一个职业概念是与工人、渔民、教师等并列的种田人，但“农民社会”与“市民（公民）社会”的相对并不是职业的相对，而是身份性共同体与个人本位的相对。而这个意义上的“市民”，在改革前的中国作为一个阶层并不存在，因此可以说我们全都是“农民”，尽管我们并不都种田。不仅如此，由于旧体制下的城里人比种田人更“农民”，以至于在改革时期他们反而要向后者学习怎样做“市民”了。

    但这当然不意味着在人格上城里人与乡下人有什么优劣之分。应当说，现代化的本质并不是城里人“改造”乡下人，也不是乡下人“改造”城里人，而是城乡公民都成为“完成的个人”。而过去的那种“改造论”恰恰是一种压抑个性并使人依附于共同体的理论，所谓“严重的问题是教育农民”，实际上是“教育”那些有创业个性的农业者以泯灭其个性，所谓知识分子“接受农民再教育”，也是要他们接受消灭思想个性的再教育，其后果都是把人（不管是城里人还是乡下人，农民还是知识分子）变成“狭隘人群的附属物”，这当然是与现代化背道而驰的。

    如今的农村改革深化后面临一系列问题：农民流动、地权整理、乡企转制、村政改革、减轻负担……。但正如民工潮与乱占耕地这两件事突出地显示的：现在的许多“农村问题”根子实际上在城市，改革到如今，“就农言农”已经很难再改下去。“中国问题的实质是农民问题”这句话如今应该反过来说了：农民问题的实质是中国问题。

 坎坷而执着的十年转轨

    柏林墙倒塌十年来，在前苏联东欧不少国家都流行“两个没想到”的说法：“前政权垮得这么容易，连反对派也没想到；私有化这么难搞，连共产党也没想到。”

    的确，比较起政治改革进程来，东欧各国的经济市场化步履要艰难得多。不管搞不搞“休克疗法”，各国全都出现过一段经济滑坡，连有西德扶助的前东德也不例外。但回升的情况则相差甚大，且一些国家还有反复。其中，前东德地区在1991年下半年回升，波兰在1992年，斯洛文尼亚、罗马尼亚、捷克、斯洛伐克、阿尔巴尼亚在1993年，保加利亚、克罗地亚等多数国家在1994年，而俄罗斯除1997年出现弱回升外，迄今仍未走出谷底，罗、保、阿等巴尔干三国后来又出现再度下降。就近期情况看，国际货币基金组织认为1998年波兰经济已达到1989年的117.2% ，捷克为95.6%，斯洛伐克为101.4%，匈牙利为96.4%，斯洛文尼亚为98.3%。而世界银行的数字更为乐观：它认为1997年波兰人均国内生产总值达1990年的2.4倍，捷克2倍，斯洛伐克1.37倍，匈牙利1.2 6倍，斯洛文尼亚1.12倍，两种估计之差可能主要在于是否考虑“灰色经济”。而一些家庭调查数据也可参考：1989年波兰家庭平均食品支出占收入的46%，1996年只占37.8%。近三年来私人小汽车销量每年增长50万辆，而1 999年头8个月就增加40多万辆，再创纪录。在人口仅3860万的该国，这无疑是相当可观的。现在波兰2/3的家庭有私车，其中35%的家庭有不止一辆。

    另一方面，从俄罗斯传来的数字则令人触目惊心：统计的经济总量已累计下降一半，关于寡头暴富与人民贫困化的谴责充斥俄罗斯传媒。长年的金融危机更给俄雪上加霜。这些年来，关于俄将要发生饥荒、将过不了严冬，要发生社会爆炸等等的预言除1995年、1997年外几乎年年不断。“悲观者预言未来会变得更坏，而乐观者认为不可能有比目前更坏的情况了”这是俄罗斯社会上流传的“幽默”。但另一些情况又使人对“俄罗斯之谜”困惑不解：与许多人关于俄罗斯“魏玛化”的预期相反，近来俄国的公众情绪并未出现像一战后推翻威廉帝国改行民主的德国魏玛共和时期那样因经济长期衰退社会不稳而人心日益趋向“逃避自由”、日益极端化而寄希望于铁腕人物、最终选出了希特勒这个反对派头子。各方民意调查表明俄罗斯近一年来倒是出现了“中派化”：安皮洛夫与日里诺夫斯基等极左极右派已不成气候，俄共与“家园”等左、右派也在衰落，而卢日科夫和“亚博卢”等中左、中右派则影响上升。尤其在长年经济再现危机而叶利钦总统的行为又日益变得乖戾和病态的情况下，这种通常显示社会情绪稳定的“中派化”更令人纳闷了。1995年大选时，叶利钦曾倡导建立中左、中右两派以“排挤”极左，极右，但那时他失败了，而今天这一设想却似乎在接近实现。尽管这中左中右的首领（卢日科夫与亚夫林斯基等）都是叶利钦的冤家，但想当年，叶本人不也是戈尔巴乔夫的冤家么？

    有人说俄国现在是人人都把事情说得越坏越好：反对派自然愿意说坏，知识界与传媒标榜社会批判与迎合公众也不奇怪，而政府呢？有趣的是政府也喜欢说坏！由于近两年叶利钦频繁地更换政府，每届政府上台都喜欢强调前任不行，自己面临的形势多么严峻，以显示自己的回天之力，然而他们总是位子未坐热来不及为自己评功摆好便被赶下了台，于是便形成了这种“政府说坏”现象。

    但不管怎样，俄罗斯的经济糟糕是个基本事实，而东欧的情况虽比俄好，但转轨之初也都有过滑坡。人们对此提出了多种解释：

    “经济空间”解体加剧了制度转轨的困难。东欧是经互会解体，俄罗斯等国则是经互会与前苏联两层经济空间同时解体、它引起的经济混乱不亚于制度改革。

    “帝国后遗症”：前苏联、前捷克斯洛伐克联邦与前南斯拉夫都是各族联邦，而且核心民族人口不占多少优势，其他东欧国家民族成分虽较简单，但在“大家庭”中实际也相当于帝国的一部分。强控制条件下的帝国一旦失控，社会重新整合会相当困难，以至不是乱极而至内战，就是久乱后民众推出新的铁腕。而这种状况不以“主义”为转移，也不会受 “文化”而定，苏联的后遗症与沙俄帝国、中国清王朝、德国威廉帝国乃至苏哈托之后的印尼、蒙搏托之后的刚果（金）和苏军撤走后的阿富汗等等类似，都是一种社会重组困境。应当说，除前南斯拉夫地区与前苏联的高加索地区外绝大多数苏东国家在后帝国时代并未发生内乱和新“铁腕”，就已很难得了。

    民主政治与市场经济除契合的一面外也有矛盾之处，需要一个调适过程。在波兰等国，转轨之初“工会吓跑投资者”的抱怨曾经充满传媒。一位波兰学者对中国友人坦言：我们吸引外资是难与你们比啦，哪个老板不愿把工厂设在政府全力支持而工人不得讨价还价的地方呢？

    转轨策略的选择也是重要因素。但已很难简单以“渐进激进”来分类。如今比俄罗斯更“激进”的波、捷与前苏联波罗的海诸国都比俄罗斯状况好，而比俄罗斯更保守的白俄罗斯与乌克兰的状况都比俄罗斯更差。就俄罗斯而言，1993年“炮打白宫”后激进民主派基本退出政府而由技术官僚取代，俄国自1994年进入了由民主化到总统集权下缺少民主而有自由的新权威体制、由以“分” 为主的大众私有化到以“卖”为主的寡头化、由世界主义到民族主义、强国主义的三位一体转折，这种转折对俄的发展进程是好是坏，目前还难以估量。但那种抨击寡头化却肯定民族主义化而且认为寡头化是大众私有化的结果的议论显然是不客观的。事实上寡头化与民族主义化相同步，而寡头化根本不是什么“私有化证券集中到少数人手里”的结果，而是改“分”为“卖”造成的。

    前苏联和东欧的十年转轨，坎坷而执着。在柏林墙倒塌十周年之际，回顾前苏联和东欧的经验教训，是不无益处的。

 “城市的空气”

    上次关于“小城镇”的议论表明，当前我国关于城市化道路的两种意见，都是以承认城市化是现代化的重要特征为前提的。这个共性可以表述为：小城镇也好，大中城市也好，都要姓“城”。但这个“城”可不是此字的中国古义，它是指作为现代文明载体的那种聚落形式，即所谓city。20年代我国马克思主义社会学奠基人陈翰笙有句名言：“吾人所谓之都市，其性质不似city”。而如今我们不管是要搞小城镇还是要搞大中城市，当然都是要发展city。

    古汉语中的“城”字本义不仅不是city，甚至连陈翰老所讲的“都市”也不是，它本来根本不是指任何一种聚落，而就是指作为军事防御工事的城墙——国人皆知的万里“长城”就是此义，它当然不是指长长的城市，而是如英语Great all所示，一堵“大墙”耳。我们现在讲的城，上古时本叫“国”，繁体的國字，即由城墙围起来的一块地方（□），有人执“戈”守卫。当时的城就是“国”，有人说这就是“城邦”，当然它与希腊式的城邦是不同的类型。那时的城里人即“国人”，而城外的居民则是被统治的“野人”。“国人”与“野人”是族群（民族、部族或氏族）之分还是阶级之分，学术界是有争议的，但它们是两个世袭而互相排它的身份性集团则无疑。“国野”之分在城邦变成统一国家后早已淡化，没想到两千年后这种上古的城乡之别又以两种户口类型构成身份壁垒的方式再现了。

    这样的“城”无论是大是小，当然都不是现代化的聚落。而近代城市作为新兴文明载体从西方中世纪末期的背景下兴起后，它的最本质的特征是什么呢？就是那句著名的中世纪谚语：“城市的空气使人自由”。过去的学者过分相信这句话在当时的指实意义，把中世纪的欧洲城市设想为自治的公民社会与活跃的工商业中心。这对西方历史的描述而言似乎很顺当：现代西方社会通过它一直上溯到共和的罗马与民主的希腊城邦。这样一来，据说没有这种“文化之根”的东方人就与这种“传统”完全绝缘，而city在东方的出现似乎就成了“西化”的同义词。

    但当代中西历史学家早已证伪这种简单化的说法。人们现在知道西方中世纪城市并没有那么多自由空气，它们通常也只是专制的政治、军事中心（以及宗教中心即主教驻地，这点与中国古代不同），早先时期它的商品经济还不如农村市场发达。和我们一样，自由的city在他们那里也绝不是“文化传统”自然赐予的，而是与“传统”斗争（当然，这种斗争并不是否定一切的“决裂”）的人们争取来的！

    但如果“城市的空气使人自由”并不是中世纪的实际情况，它却的确是近代城市的特征。初期的西方近代城市除了巴黎、伦敦等极少数例外，大都规模很小，像维也纳、布鲁塞尔、法兰克福这类现代名城，在17世纪时并不比如今我们浙江的龙港大多少，用今天的眼光看它们都是“小城镇”。自由的空气使它们后来变成了大都市，再后来它们迈过了工业化时代大城市发展的顶峰，在“后工业时代”人们对“城市病”的抱怨中，它们的规模又趋于稳定以至萎缩，新的“小城镇”时代似乎是未来的前景。

    然而无论是从当初的“小城镇”发展为大都市，还是从如今的大都市再分散为“后现代”的中小城市，都是在开放的市民社会中、在“自由的空气”下进行的。城市膨胀并不是调拨集中人口的结果，城市规模稳定也不是树立身份壁垒的结果，人们回归“小城镇”更不是“腾笼换鸟”的结果。大城市也好，小城镇也好，它首先姓city，首先有自由的市民——公民，然后才有大、小和聚落规模的变迁问题。

    与此相反，我国古代也有“大都市”与“小城镇”，前者如长安、开封，其规模之宏大冠于当时的世界，后者如众多县治，往往是“大堂打板子，四门都听见”。它们的兴衰都是高度政治化的。隋初在龙首原无垠田野上筑起的大兴（长安）城，不数十年便成了众至百万的世界第一城。然而唐以后首都东迁，韩建“缩城”，长安又成了“小城镇”。历代统治者常常“徙民以实京师”，而政治变迁后又“尽驱其民与俱”、“城郭为墟”。平时“为户籍相伍”，“使民无得擅徙”，而一旦官府迁民，则“遣吏兵发民禾稼，发彻屋室，夷其营壁，破其生业，强劫驱掠”，以至“民之于徙，甚于伏法”。这样形成的小城镇也好，大城市也罢，与现代化性质的“城市化”都是毫不相干的。

    现代化性质的“城市化”，不仅意味着聚落规模由小变大，产业结构由农而工商，更重要的就是前述那种“城市空气”的形成，走小城镇化的道路也好，大中小城市并举也好，没有这种“空气”都不能说是城市化了。套用陈翰老当年的话说，城市化就是city化，城镇、城市都姓city。显然，这种城市化首先就与身份壁垒不相容。有人认为用身份壁垒限制大城市发展便可实现“后都市文明”性质的小城镇化。从逻辑上讲这样的小城镇化是可以实现的，但它不是通往“后都市化”、而是通往“前都市化”的“捷径”。

    而逻辑不等于现实，现实是90年代以来我国的发展与这“捷径”越来越远。近年来农民收入的停滞、乡镇企业就业空间的局限、入关后农业形势面临的挑战使它比工业更需要“减员增效”，以及原先被视为小城镇道路样板的苏南、珠江三角地区城市化的超常发展，都显示中国城市化只能走大中小城市协调发展之路。

    近年来北方麦区收割机异地作业的大规模发展，使“打工挣钱，雇机收麦”成为一种可以在一定程度上克服“超小农”局限性的内循环模式。而务工收入激活农民消费需求——拉动经济增长——改善城市企业效益——缓解下岗危机的外循环模式，则有可能使我们避免“腾笼换鸟导致恶性循环”的困境。

    更重要的是：由于市场经济的发展事实上已使身份性壁垒趋于失效，但平等竞争的劳务市场又尚未形成，在体制扭曲下中国许多大城市90年代已出现市民“超前白领化”（蓝领岗位民工化）趋势，而现行计划生育模式在今后不久又会造成一些大城市市民“超前老龄化”（劳动人口外来化）趋势。先是白领化后又老龄化的“市民”面对先在蓝领行业后在整个劳动界比重愈来愈大的“农民”，如果不能填平身份鸿沟，未来城市社会乃至中国社会的紧张与危机将难以想象。

    在这种情况下中国如今已没有单纯的“农民问题”，自由与公平、农民与城市的问题已经交织为一，这对于我们而言的确是新世纪最大的挑战之一。

 “边缘人第二代”，还是公民的时代?

    某先生就拙文《化“边缘人群”为稳定因素》发表“来论”，提醒我注意“边缘人第二代”的社会心理素质不同于他们的父辈，他们可能会趋于“激进”化。这个提醒很重要。其实我也没有忽视这一点，借他这个话题，我们把讨论深入下去。

    在移民社会学中，对移民第二代的研究历来是很受重视的领域。这代人价值系统、心理状态与社会角色肯定不同于上一代，而这些变化可能会形成恶性循环，加剧他们与主流社会的冲突，也可能会形成良性循环，促进他们与主流社会的融合。前一种情况下正如某先生所说，“边缘人第二代”会变得更“激进”，但在后一种情况下，他们却会变得更“保守”，更倾向于维护社会稳定，而这两种情况都使“第一代边缘人”的生存状态不可能延伸下去，换句话说，不变是不可能的，问题只在于变得更糟，还是变得更好。某先生只提到前一种可能，这当然不能仅仅被视为杞人忧天。南非索韦托等地的资料表明，在种族隔离制度下，那里的外来黑人劳工第二代的确不仅比父辈在政治上更激进，而且在社会生活中他们的刑事犯罪率也更高。这种变化的逻辑正如某先生所言。但是，我们作出警世之言时，还应当指出第二种可能： 20世纪70年代不少学者在研究美国反主流社会的激进运动史过程中都发现，这种反秩序的激进倾向最初确实与移民的态度有关。即使不考虑种族歧视，美国白人劳动者阶级内部在19世纪末也存在着比欧洲更大的经济不平等。主要原因在于土生的美国工人（他们其实也是早期移民）把外来廉价劳动力的涌入看成对自己的威胁，因此19-20世纪之交的大多数美国工会是排外主义的和有行会倾向的，并且对新的移民工人群体造成了严重的损害。

    但这一点本身未必谈得上对美国激进造反运动有利还是有弊，因为工人的分裂与行会倾向固然不利于激进主义运动，但移民群体如果长期处在受排斥的低下地位，这本身就会促使反秩序倾向或“某种激进主义”在移民群体中蔓延。在欧洲大陆，移民与犹太人中的各种极左倾向远比本地民族活跃，就是这个道理。而实际上19世纪后期的美国激进主义也的确在一定程度上是当时一些愤世嫉俗的移民从欧洲带来的（反过来说，从欧文、卡贝到列宁、托洛茨基的几代欧洲激进左派也都特别看好美国，而且不仅19世纪后期为然。这或许也增加了当时移民美国的欧洲人中激进主义者的比例）。以至于产生如下的说法：“那些在美国传播激进主张的人是一些无人追随的潦倒的德国佬。”19世纪80年代的美国社工党（社会党的前身）甚至往往到德国召开它的会议。

    然而恰恰是美国式的自由竞争、机会均等体制，使本土工人对移民工人的行会式排斥只是起到了有限的作用。让人啼笑皆非的是：美国资本家对本土工人与移民工人“一视同仁”地予以“剥削”、美国劳动力市场上相对于欧洲而言更为公平的竞争机制，大大加速了移民工人的“经济整合”进程。在19—20世纪之交的那个时代，移民抵美一代人之后便一般可与土生工人具有同样的“经济特征”。P.罗伯茨引1911年工资数据证明：“当移民本人处境还十分糟时，他的儿女的工资结构便已与土生工人基本持平了。”

    正是这一机制，使美国新移民中的“激进主义平等观”很快为下一代人的“自由主义平等观”所取代，从而消解了“移民激进主义”，甚至使移民工人从母国人口中较多激进主义偏好者变成了“对激进主义杆菌的免疫者”。进入20世纪后，像美国社会党这类的激进组织在移民工人中已比在本土工人中更难得到支持。当然，这绝不意味着移民工人更加逆来顺受地任人“剥削”，相反地，移民工人在与雇主的斗争中往往比土生工人更有战斗力，但这却是一种“反对资本家而非反对资本主义”的斗争。正如罗伯茨描绘的美国斯拉夫移民工人的状况：斯拉夫人参加工会并为更高的工资与更好的工作条件而战斗……他们会以宗教般的献身精神追随一个劳工领袖，他们在战斗中有耐力，能吃苦。但所有这一切都是为经济动机而做的。斯拉夫人爱美元，并在冲突结束时要保有它，你要试图号召他推翻市场经济秩序吗？他是决不会干的。

    美国移民劳工第二代比父辈更“保守”，而南非移民劳工第二代则比父辈更“激进”，这可不可以用所谓“文化”来解释？即便可以，也没啥说服力，因为如上所述，北美移民二代的“保守”化发生在德裔、斯拉夫裔、犹太裔等不同文化背景的移民族群中，可见它与特定的“文化”并无关系。其实合理的解释很简单：公平竞争的市场机制和基本人权保障遏制了“本地人”的排外倾向，尤其是劳务市场的开放和劳工个人公民权利、就业自由的获得使北美移民二代得到了更多的平等机会，填平了他们与“本地人”之间的鸿沟。而这个鸿沟对他们的父辈是有影响的。这样他们怎能不“保守”呢？相反地，南非移民劳工在种族隔离制度下难以改变“身份”的不平等，而他们的第二代却有比父辈更强烈的平等要求，这种要求与现实的冲突自然会使他们变得比父辈更“激进”。

    同时以上的分析还提示我们：对于那些受到身份性歧视的“弱势群体”而言，他们的平等要求首先是以自由（劳务市场的自由准入）为前提的。可以设想，本土工人工会的行会排外倾向对会员本身而言也是以“平等”、以抵抗“市场的压迫”、以反抗“全球化”或“现代性”为理由，但对于移民而言它的不公平有甚于“一视同仁的剥削”。在这里，自由与平等难道不是统一的吗？谁能说这种自由只是“抽象权利”、对于弱势群体毫无用处？当然，市场准入实现后，移民工人也需要工会，一如上文所说的斯拉夫人。这时工会的意义我们以后还会讨论。

    中国既不是美国也不是南非，但上面说的道理是一样的。如今“城里人”对“外来工”或“进城农民”有顾虑，但作为共和国公民他们双方权利的平等是大势所趋。也许，“边缘人第二代”的问题本身就不该存在：如今是公民的时代不是种姓的时代，“边缘人”现象不应当延续到“第二代”了。

 自由主义、社会民主主义与当代中国“问题”

    一

    近年来，“主义”之争在中国成为一个重要的话题，但我认为，目前在中国语境中的“新左派”、“老左派”和自由主义、社会民主主义都和它们在西方语境中有很大的不同，因而，在讨论之前有必要把这些概念梳理一下。

    在改革以前我国施行的是一种类似于斯大林模式的体制，而在西方有它的左派思潮，“新左派”这个概念是相对于“老左派”而言的。在欧美的话语系统中，他们讲的“老左派”指的是共产党和社会党，但是西方大部分国家中共产党的势力都不如社会党，因此“老左派”在很大程度上是指社会党。比如说在美国，“老左派”指的是以哈灵顿为代表的社会党人，就是后来的民主社会主义共和人民党。这样哈灵顿就被认为是美国“老左派”的代表。所谓“新左派”就是与社会民主主义传统不同的另外一种（在美国带有一种雅皮士式的）左派。在欧洲话语中“新左派”指社会民主主义的自由主义化倾向，包括现在的布莱尔、吉登斯等标榜的第三条道路。他们所说的第三条道路实际上是社会民主主义与自由主义之间的道路，用他们的话说，就是既不要福利国家，也不要自由放任。他们讲的“老左派”是以社会党国际为代表，在西欧、北欧执政的社会党的理念为代表的那种思潮。

    与此同时存在的是西方的自由主义（在欧陆叫自由主义，在美国叫保守主义。美国主流学术话语中的保守主义是和欧洲话语中的保守主义不同的，美国的保守主义就是欧洲的“自由主义”。它要“保”要“守”的是个人自由，而欧陆的“保守主义”在美国被称为“托利主义”，它要“保”要“守”的正是美国革命革掉的那些东西：贵族传统等等。），目前这几年在欧美话语中流行的“新左派”也就是90年代社会党国际中流行的“社会自由主义”（布莱尔提出“新工党”理念，就是自由主义化的工党理念）。

    与此不同，中国90年代以海外华人学者崔之元等倡导的所谓“新左派”立场实际上是在中国原有的斯大林体制和西方的社会民主主义思潮中取一个折中。这表现在他们一方面在中国非常强调在改革以前的体制中吸取资源，比如说，认为“人民公社”是经济民主的典范，“文革”是政治民主的典范，等等。当然他们也讲了一些西方社会民主的内容，如伊索普模式（雇员持股计划）等等。在这个意义上他们与过去正统的理论有所不同。另外他们吸收的思想资源有很大一部分并不是来自社会民主主义，而是来自西方从“西方马克思主义”到“新马克思主义”的思潮。这种思潮与社会民主思潮有很大的不同。许多中国人都误认为“西马”和社民党差不多，实际上这两者之间的差别非常大。“西马”就其产生的思想理路来说，它发源于已经与第二国际社会民主传统决裂后的第三国际内部的一支异端，以葛兰西、卢卡奇、科尔施等为代表，虽然与第三国际正统有异，但与社会民主传统却没有因此接近。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似“主观战斗精神”的思想。显而易见，这里潜藏着一些比俄国人更“左”的苗头，因此他们中一些人对中国毛泽东式的主观浪漫主义感兴趣，并不完全是对我国现实的隔膜，也有形而上的根源。这在欧美自由社会中作为一种批判的声音自有其价值，但这些资源再被传入中国后，它和斯大林体制之间的距离要近于它和社会民主主义之间的距离。他们的思想可以说是在斯大林体制和“西马”之间，而不是在斯大林体制和社会民主主义之间，当然更不是在社会民主主义和自由主义之间。这就是中国话语中的“新左派”。显然从这里我们可以看到一个基本点：中国的“新左”和西方的“新左”有很大的不同。

    就中国的情形看，这两种“新左派”我们都不能接受。我们显然和中国“新左”不同，与他们在种种事实上有不同的判断，对他们承继的两种资源也持否定的看法。另一方面，我们与西方的“新左”也有明显的不同点：西方的“新左”取一种既不同于古典社会民主主义，也不同于古典自由主义的立场。中国目前面临的问题与他们完全不同，中国现在不是自由放任太多，也不是福利国家太多，因此我们不是既不要自由放任又不要福利国家的问题，而是恰恰相反，既要更多的自由放任又要更多的福利国家。也就是说，在我们国家的现实生存环境中，不仅自由主义和社会民主主义有其基本的价值重合，而且古典自由主义和古典社会民主主义也有明显的价值重合。

    在自由秩序建立之前的时代，古典自由主义与古典社会民主主义有很大的价值重合面，它们共同对付反自由主义反社会民主的价值民粹主义与专制主义，而自由主义赞同而社会民主派反对的价值与社会民主派赞同而自由主义反对的价值这两部分都很小。这里讲的价值重合面主要就是公民权利、自由与程序正义。必须强调的是，这些价值是“自由主义与社会民主主义的共同底线”，而并不是什么两个主义“之间”的“第三”立场。最近《天涯》杂志发表了我的《田园诗与狂想曲》一书韩文版序，这篇文章原题就是：《自由主义与社会民主主义的共同底线》。但编辑部没有改动文章内容，却未经我同意把题目改为“我的第三条道路”。两个主义重合的那些基本价值决不等于两个主义之外或“之间”的“第三”立场。古典自由主义与古典社会民主主义的价值重合部分，在缩小而两者价值歧异，观点对立的部分，在扩大，同时作为两个“主义”之共同敌人的(民粹主义与专制主义)也逐渐退出了历史自由主义与社会民主主义完全分离，这时才可以说两者之间的“第三条道路”，即比自由主义“左”而比社会民主“右”的那种立场才有了发展余地。而我们现在的立场用语言表述就是，我们赞成自由主义和社会民主主义都认同的那些基本价值，而反对自由主义和社会民主主义都反对的那些价值。在中国的环境中，自由主义和社会民主主义存在着主要的重叠之处。我们就是站在这些重叠之处的人。我认为这也是代表着人类文明发展方向的基本价值。而我们反对的是自由主义和社会民主主义都不赞成的那些东西，即民粹主义与专制主义。

    至于自由主义赞同而社会民主主义反对的价值或者社会民主主义赞同而自由主义反对的价值，我们认为对目前中国人来说还是假问题。比如说，自由主义和社会民主主义争论的一个重要点就是关于工会权利问题。在西方话语中，最典型的自由主义者哈耶克认为威胁个人自由的危险之一来自工会（这里指的当然是民间工会，而不是官办工会），但实际上正如我们以前在东欧看到的：在一种与哈耶克所处环境完全不同的条件下，真正的工会力量的强大并不是对个人的威胁，恰恰相反，是对个人自由的一种促进。在这种情况下并不存在工会和自由个性之间的尖锐冲突。反过来讲，自由主义支持而社会民主主义反对的东西，如美国那种充分竞争的规范化自由市场，在今日中国也是不存在的。他们认为自由竞争不限制就会危害“平等”，而在我们这里危害平等的根本是另外的东西。

    这里要指出，强调自由主义与社会民主主义共同底线的优先地位，这与所谓历史决定论并无关系。如今有个有趣现象：一些“新左派”对马克思的反感似乎比他们所说的“右派”还大，他们在津津乐道于文革、大跃进的同时，张口闭口批判马克思的“西方中心论”；在津津乐道于“后学”“前沿”的同时，一提到马克思就是“科学主义”谬误、“历史决定论”与“机械进化论”的过错。有时他们甚至宁可从“保守主义”那里借用非理性、民族性等武器，而批评“右派”没有和马克思划清界限。

    葛兰西以来的“西马”主流与以哈耶克为代表的保守主义无论其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。“西马”以浪漫主义、哈耶克以经验主义来抵制理性主义的僭妄，这或许反映“后现代”西方对启蒙理性的过分扩张之反感已成为超越左、右的潮流。对此我们应当怎样看，这是一个问题。然而中国“新左派”的反马克思却没有这种后现代背景，他们的反感只在于马克思的历史规律论为肯定资本主义优于中世纪提供了理由。

    然而事实上，19世纪的人们，包括自由主义者与社会民主主义者，他们之敌视中世纪而向往公民社会，不仅是出于唯理主义，更是出于人道主义。这与“历史规律论”是否成立，其实并没有什么关系。简而言之，“交换”比“抢劫”要好，这是人道的常识，它完全不必以证明从“抢劫”发展到“交换”是“必然的客观规律”为前提。“交换”也许并不高尚，它不是“慈善”，然而一个抢劫横行的世道是决不会有兴旺的慈善事业的，因而禁止抢劫就成了交换者与慈善家的共同底线。这与他们相信不相信历史决定论毫无关系。没有底线伦理，高尚道德就不可能站得住脚，如果说这也叫决定论的话，那它也是一种形式逻辑意义上的决定论，而不是什么“历史决定论”。因此，真正的慈善家（不论他是“新”的还是“老”的）必然比交换者更激烈地反对抢劫；而如果一个“慈善家”竟然认为“抢劫”比“交换”更可取，“交换”比“抢劫”更可恶，他当然会被怀疑为伪善，甚至被怀疑为劫匪的同谋。这与“否定的否定”无关，更不是可以“反对历史决定论”来辩解的。

    二

    总之，在中国目前存在的是古典自由主义和古典社会民主主义共同坚持的价值和民粹主义与专制主义之间的对立。在这种状况下，我们完全可以坚持古典自由主义的立场。用诺齐克的话说：自由竞争的自由度是不应该受限制的，也就是说，我们假定“获取的正义”——一个人最初的财产是清白的，此后又坚持“转移的正义”：它后来的每次交易也都是自由公正的，既没有强制也没有欺诈，则这个人的财富就是积累到富可敌国的地步，也无可非议，但是这个过程只要有一个环节出毛病，诺齐克认为就可非议了。他坚持“正义”是个完整链条，只要有一个环节不正义（比方说最初的资本是抢来的），那么即使以后的交易都是正当清白的，都是自由交易，其结果也是非正义的，是不可接受的。他提出要以“矫正的正义”对此进行匡正。诺齐克这个观点，受到很多批评，其中既有来自自由主义以外的，也有来自自由主义内部的，比如罗尔斯就不同意他的这种看法。罗尔斯认为，即使最初的财产是清白的，以后的积累也是光明正大以正当行为获取的，但是积累太多了，国家还是要以二次分配来调节的。

    这种争论我认为并不是中国当前所需要关心的问题，因为中国现在最大的问题并不是最初财产来源清白而以正当手段积累发展到相当的水平需要限制的问题，中国现在存在的问题是，不少财产的最初来源就不轻白，以后财产的积累也不是按照自由竞争的公正方式建立起来的，这是现在中国面临的很大的问题。在这个问题上我们完全可以坚持诺齐克式的立场。罗尔斯与诺齐克之争在目前的中国还可以算作一个假问题。中国现在的贫富分化或社会矛盾并不是完全公正致富的人与比较穷的那部分人的矛盾。在中国现实中大量存在着西方的左派和右派都不能赞成的一些东西。

    当然，我们不能一概而论，不是说西方的左派和右派都不赞成的，我们就要表示异议，当然不是如此。中国是有些完全特殊的东西。比如，在婚姻与性方面，西方保守主义是坚决反对堕胎的，左派则是坚持堕胎自由，但反对强制堕胎。而中国存在的并不是有无堕胎自由的问题，而恰恰正是如何看待强制堕胎的问题。这个事例显然超越了西方左右派之争的范围。在另一方面，西方的左派在大力争取“同性恋”自由，而西方的右派是反对同性恋自由的。但即使右派，也只是反对同性恋自由，决不会反对异性恋自由，左派就更不用说了。然而在中国不是同性恋自由的问题，就是异性恋自由也还有重重阻碍。大家知道，不久前引起争议的“新婚姻法”修订稿就有很强烈的呼声，要求在“新婚姻法”中加入“配偶权”的概念，就是类似于“通奸罪”这样的概念，等等。这又是超越了西方的左右派之争的范围。“激进”得连西方的左派也害怕的强制堕胎，“保守”得连西方右派也害怕的通奸罪，足以表明中国的特殊性。不是说我们要一概反对特殊，如我是坚决反对设立“通奸罪”的，但对强制性计划生育措施，在我国当前人口危机已经亮起红灯的情况下，就得考虑两害相权取其轻了。

    但在多数情况下我们还是要抵制那些自由主义与社会民主主义都不能容忍的东西。例如，西方左派主张“福利国家”，西方右派是反对的，左派主张扩大工会权利，右派是反对的。可是我们现在的福利保障水平之低不是权利大小问题，而是有无的问题。在这方面，不光是社会党的价值观不能接受，就是保守党的价值观也无法容忍。最近我国的一些学者到英国去访问，他们与保守党人士座谈。英国保守党人士对中国下岗工人的政策提出很大的批评。他们回来以后感慨地说，且不说工党怎么看我们的政策，就连保守党也觉得无法容忍。再比如农民问题，农民是我国国民的主体，他们的社会保障之少不仅超过社会党人的想象，而且超过保守党人的想象；而另一方面，他们的就业自由之少不仅超过自由派的想象，而且超过社会民主派的想象，在这种问题面前西方式的现代左右派之争还有什么意思？

    另一方面，我们一些所谓“经济自由主义”者已严重突破诺齐克原则的底线，他们实际上认为“抢来本钱做买卖”也是无可厚非的。某些学者还把它上升为理论，成为一种直接与诺齐克正义相对立的观点，叫“交易先于权利”，它的实际涵义是对于现在产权不明晰的资产是可以供有权人来任意交易的，也就是说把诺齐克的“获取的正义”给否定了。在诺齐克那里“权利先于交易”，获取正义优先于转让的正义。首先要解决了产权的公正设定然后才能谈得上自由交易。而如果产权是公共的，我作为一个掌权者，作为公共资产的看守者，我就任意拿这笔资产做交易，这从常识来说是不正当的，但却被很多人认为是正当的，这已经超出了诺齐克正义所许可。这是因为中国自由主义话语中一些问题涉及到新制度经济学，尤其是“交易成本”理论在中国目前的使用问题。

    反过来，中国的一些“新左派”却明确提出对“最初资本来源清楚，其后的交易也自由公正”的致富者也要实行限制与打击。别人不同意，他就质问你是否愿意堕落到诺齐克那样的地步！这真叫人啼笑皆非，难道他不知道在今日的中国，诺齐克的正义标准已经是高不可攀的了吗？对于这样的人，你用诺齐克式的理论去批评他是无济于事的。因为他会说，我本来就讨厌诺齐克。反过来，对那些支持“抢来本钱做买卖”的人你用福利国家理论（更不用说用马克思的理论）去批评他，也是无济于事的。因为他会说我本来就讨厌福利国家。所以对第一种人你必须使用社会民主理论去批评他，而对第二种人你必须用自由主义（而且是古典自由主义）批评他。这样的批评模式或许在西方人看来有些奇怪，但却正是“中国问题意识”所要求的。

    我们完全可以提出一种既不同于中国式的“新左派”也不同于西方式“新左派”的立场。也就是我们不仅要做到自由主义和社会民主主义这两种原则的互补，而且还可以做到古典自由主义和古典社会民主主义的互补。这是因为，不论社会民主主义、自由主义，它们最初都是作为西方国家在走出中世纪时，在争取个性解放，实现人的自由这样的大背景下产生的两种思潮。这两种思潮在早期基本上是平行发展的，而且它们在一个大方向上——反对共同体的束缚方面这两者是完全相同的，也就是说，在走出中世纪时在相当程度上他们的价值是重合的，重叠部分以外的部分较少，随着社会越来越向市民社会过渡，自由秩序的建立也就越来越成为现实，这两者的距离也就越拉越开，他们之间共同重叠之处就逐渐变小。到自由秩序完全建立以后，就产生了一种话语上的两极化；也就是否定自由秩序和肯定自由秩序已经成为一种逻辑上的紧张关系。最典型的就是哈耶克的“消极自由主义”与社会民主主义之间的冲突。哈耶克思想的主题是“自由秩序”虽有毛病，但它是人类可以建立的最好的秩序。我们现在所需要的是不要想入非非，不要做这些那些，否则我们就会失去“自由秩序”。社会民主主义者则认为“自由秩序”有很大的弊病，我们要解决它。

    三

    现在的问题是，在西方经历了几十年社会主义的兴起和衰落以后，现在西方的自由主义和社会民主主义已经在趋同。相反，在中国目前的情况下，自由主义和社会民主主义话语倒弄得水火不容，这是一个奇怪的现象，以至于发展到中国的“新左派”批判的矛头不仅仅一般地指向自由主义，甚至也指向社会民主主义。一个最明显的标志是中国“新左派”从1997年开始大量使用从西方引进的“社群主义”观点不是批评诺齐克，而是批判罗尔斯。这是具有中国特色的现象，中国这些所谓“左派”对罗尔斯比对诺齐克更不能容忍。

    相反，中国一些所谓“经济自由主义”者，他们的批判对象，不是罗尔斯，不是社民党，而是诺齐克，亦即他们批得最厉害的是自由主义中最古典的部分，人为地把张力拉得更大。因此在中国的现实生活中制造了许多伪话语。一个具体的例子，就在产权改革这个问题上，现在中国出现了两种很奇怪的声音：一种声音是很多“新左派”学者主张实行所谓“民主治厂”，就是要限制产权明晰化的倾向，具体提出的模式是“鞍钢宪法”。他们认为鞍钢宪法中“两参一改三结合”就是“后福特主义”。有人说“丰田公司”“沃尔沃公司”实行的就是中国的“鞍钢宪法”。这些人主张在产权已经明晰化的资产中，在私人物品领域中实行公共选择、公共参与。实际上在现实经济生活中，应该说“民主化”是人类发展的趋势，在发达国家，在民主权利意识，平等意识比较发达的国家，所有者在企业经营中征求非所有者或叫“利益有关者”的意见已成为一个普遍现象。但是最终决定权，作为市场经济本身的原则，应该是所有者或者所有者委托的人来负责。道理很简单，对财产负有责任的人才能对财产行使权利。这是个权、责、利相统一的问题。在历史上从来没有对财产不负责任的人干预、决定财产的经营能取得好效果的例证，这不仅是在市场经济条件下，即使在计划经济条件下也是如此。我们文革中“鞍钢宪法”式的企业状况就比苏联一长制下“马钢宪法”式企业状况要糟得多。

    但是与这种对私人领域实行公共选择的要求并存，我国又存在着很多对公共物品领域实行有权者“自由交易”的呼声。有些人不是主张在企业经营中实行“一长制”，而是主张在产权改革过程中，也就是在把公共资产变成个人所有的过程中，也要实行“一长制”，即把“一长制”原则从经营管理泛化到产权明晰化过程中。这是任何西方国家的自由主义者都不会提出的一个概念。这个概念就等于说，现在掌握在手中的公共资产，我想给谁就给谁。这个原则一旦成立，其结果是非常可怕的。

    但是现在的确在中国产权改革中存在这两种意见：一种认为产权改革中应该实行“一长制”，应该由一个绝对权威想给谁就给谁。据说，这样做的好处是“交易成本”最低。而另一种意见认为，产权早已明晰的那些资产，应该是大家说了算，本来就是私人所有的那部分财产，要由一些不相干的人去插一脚。以“鞍钢宪法”为旗号主张“民主治厂”的人，以及以“交易成本”最小化为旗号主张在产权变革中实行“一长制”的人，目前在中国大有人在。但是恰恰就是主张产权改革要民主，管理改革要集中的这种呼声在中国是最弱的，即主张在私人物品领域自由交易，在公共物品领域民主选择的观点最不成气候。其实，一方面在企业经营中尊重所有者的权利，另一方面在产权明晰化的过程中要实行公共决策、公共选择。这道理并没有什么深奥的，原来的财产是公共的，现在的产权改革就应该是公共事务，而不是个人决策。已经明晰了，你就既可以自己经营也可以委托代理，你可以征求“利益相关者”的意见，但决定权还在所有者个人。但如今这两个常识都受到强烈的挑战，这是中国目前很奇怪的现象，一方面是打着“经济自由主义”旗号否定诺齐克正义的寡头，另一方面是打着“左派”旗号对罗尔斯原则的否定，一方面对产权改革中的民主有很大的阻力，另一方面也有对正常市场秩序中的所有者权利的忽视。

    些问题都是中国需要解决的问题，如果不能解决这些问题，产权改革就不能正常进行，另外改革以后的市场经济也不能正常运营。

    四

    我常用马克思的观点反驳“新左派”，用古典自由主义的观点反驳权贵资本主义者。有人认为这如何能统一？我认为这完全可以统一。我举一个历史上的案例。1905年以前的俄国，它的经济，尤其是农业实行农村公社制度，实行土地公有，劳动组合，在政治上实行专制。这时的俄国思想界出现了四种思潮，一种是持当局立场的正统专制主义，即乌瓦洛夫称之为俄国民族性的三原则：东正教，专制主义和民族主义；第二种是下层的代表反近代化的民粹派，他们认为俄国土生土长的村社是好得了不得的东西，沙皇政府的一切弊端就在于他们引进了西方自由主义瘟疫，本来沙皇政府只发扬民族传统时，就是好沙皇，不幸的是他们引进了许多西方的歪门邪道（这就像中国一些人认为我们的政府需要批评之处，在于他们引进了西方的殖民话语）。俄国思想界的另外两种思潮是以从民粹派中决裂出来的以普列汉诺夫为代表的社会民主思潮和以米留科夫为代表的古典自由主义思潮。1905年以前，俄国的自由主义和社会民主派形成了一种反对民粹派和专制主义的联盟，最明显的标志就是1900年前后这两派人合作编的许多书，如《俄国经济发展状况的资料》等等。参与者包括司徒鲁威，约诺夫，列宁，普列汉诺夫，他们明确讲，这是双方的“文字联盟”。这个“文字联盟”就是针对俄国的民粹主义者和专制主义者的。

    这时俄国社民党人的话语在自由主义的基本价值上和自由派没有很大的区别。比如在经济上社民党1886年纲领没有对土地私有制提出任何批评，它只提出一项要求，要求给予俄国农民退出公社的自由，在他们与民粹派进行论战时，普列汉诺夫有一句名言：俄国人现在已分裂成两个阶级，这就是剥削者的公社和被剥削的个人。普列汉诺夫认为当时俄国的矛盾，是共同体与自由个性发展之间的矛盾。在政治方面，从车尔尼雪夫斯基以来，俄国一直有批判西方自由的强烈传统，其理由是这种“抽象权利”不能解决贫富分化的问题，而穷人没有钱就很难行使权利。车尔尼雪夫斯基一句名言说：言论自由有什么用，贫穷的人上不起学，不能看报纸，言论自由就和他没有多大关系，因此西方人所宣扬的，无非是有一个用金碗吃饭的自由，但穷人无钱买金碗，因此这个自由是没有用的。“这是一个可以用一个银卢布甚至更贱的价格来出卖的、没有价值的权利。”对这种言论，包括列宁在内的社会民主主义者给予了猛烈的批评。列宁曾大骂那种“反对政治自由（据说这只能使政权落到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派思想”。普列汉诺夫更明确地讲：“‘自由主义者所忙于争取’的‘抽象权利’正是当今俄国人民最需要的”，而俄国式的所谓“村社平等”才真正是骗人的东西。

    那么自由派和社会民主派这两者之间的区别在何处呢？如果完全一样，就构不成两个不同的派别。区别在于：第一，社会民主派在体制演变过程中，更多的强调下层的利益。比如大家都主张要瓦解公社，实行自由农民和自由地产制度。但社会民主主义者主张把权贵们化公为私的那部分土地无偿追回——即“收回割地”。自由主义者比较缓和，他们认为应采取赎买的方式，但是这个赎买和“收回割地”也差不多，首先不是自由讲价，而是由国家定价；其次赎金不是由农民付，而是由国家付，国家用很低的价格从地主那里把割地（不是传统的私有土地，而是1861年改革后权贵霸占的公社土地）拿过来，然后无偿地分给农民。亦即在“公平分家然后自由竟争”这一点上，自由主义和社会民主主义没有区别，但在实现这一点的手段上，后者更为激进。第二，在自由秩序实现以后，自由主义认为就算尽善尽美了，社会民主主义认为做到这一点后，他们还要搞社会主义。当然这是后话。这就是两者的区别所在。

    这一时期，也就是俄国自由主义和社民主义形成联盟的时期，俄国的历史发展应当说是正常的。这个发展和旧制度的冲突到了最尖锐的时期就出现了1905年革命。1905年“事件”按布尔什维克的说法是他们领导的革命，现在历史资料证明，当时基本上是以自由派为主体的立宪运动。它的主导力量是杜马中的自由派，用当时列宁的话说，俄国出现了“最革命”的杜马和“最反动”的政府之间的冲突。这时杜马是由立宪民主党领导的，它在经济上要搞自由小农经济，政治上要搞宪政民主。在这一点上俄国社民党和自由派差别不大，只不过社民党更强硬些。1905年“革命”被沙皇镇压下去了。在镇压过程中把沙皇政府中的开明派——维特踢了出去，换上了斯托雷平。

    斯托雷平上台以后，把社民党和自由派都一耙打下去，当初人们认为，俄国会出现全面大倒退时期，出乎人们意料的是，斯托雷平时代在政治上是专制的反动时期，在经济上却发起了“最激进”、“最勇敢”、“毫不妥协”的改革。他用政府权力，用充分满足权贵的办法来对农村公社进行了大规模的解散。实际上就是家长（联合“长子”）独霸家财，把子弟们一脚踢出去，用这种办法来瓦解大家庭。结果就使俄国的文化氛围发生了很大变化。自由主义和社会民主主义同时走向没落：一方面许多自由主义者基于对市场经济的认同，发展为对过渡到市场经济的不公正做法的认同。最典型的就是《路标》文集的出版，该文集对1905年以前的自由主义进行了反省，认为此前的自由主义太激进，老是过激的要求自由，实际上最可怕的不是政府而是人民。“我们是什么人？我们决不敢幻想与人民结合，我们应该感谢政府用刺刀和监狱使我们免遭疯狂人民的迫害。”文集作者之一格尔申宗这样说，在这个基础上自由主义已经从原来的立场退到了寡头权贵的立场上。

    另一方面，当时的社民党人到1905年以后，由于斯托雷平不公正改革激起的反改革思潮，形成了民粹主义的大复兴。在“回到村社去”的下层运动中社会民主主义发生了最重要的分化；一部分社民党“超民粹主义化”。最典型的代表是列宁，列宁基本上把1905年以前的社会民主主义来了个大颠倒。1905年以前，列宁认为村社民主是最虚伪的，西方民主才是真正的民主，后来他又讲西方民主一钱不值，是“清谈馆”，而民粹派的那一套公社主张才是“民主革命的最高形式”；1905年以前列宁认为俄国最大的灾难是农村公社，1908年却不断地强调对公社的破坏是俄国最大的灾难。10月革命的“土地纲领”是拿社会革命党的，而当时他们对社会革命党的批评，说他们“背叛了”自己的纲领，俄国社民党的这一派走到了比社会革命党还要社会革命党的地步。

    五

    这样一来，就使俄国出现了“反公正的伪竞争刺激起了反竞争的伪公正”的现象，由权贵资本主义刺激出了“人民专制”。这场“人民专制”带来的后果到了90年代以后，俄国又一次面临着从“人民专制”返回市场经济的道路。从这里我们感觉到中国目前自由主义和社会民主主义之间的矛盾是虚假的。但是，真正的矛盾是在两个方面：一是中国的自由主义应和“寡头主义”划清界限，二是中国的社会民主主义应该和民粹主义划清界限。

    我的一个提法是：“不患寡而患不公，不患不均而患不自由”。针对寡头主义的辩护者，我们要提出“不患寡而患不公”的原则；针对民粹主义，我们要提出“不患不均而患不自由”的原则；针对寡头主义，我们提出的是“产权改革”要民主的原则；对于民粹主义我们提出的是“管理改革”要集中的原则。

    寡头主义反对乌托邦却不反对强制（化公为私的强制），而我们强调旧体制的弊病不在于乌托邦，而在于强制。因此告别旧体制不是告别乌托邦，而是告别强制。反之，民粹主义反对市场，但也不反对强制（化私为公的强制），而我们认为现在的弊病，并不在于市场，仍然在于强制，因此现在不是要限制市场，而是要告别强制。在如今的改革中为市场辩护和在评价过去的体制时为乌托邦辩护，都有一个中心观点，就是反对强制，也就是维护自由。

    反对强制的自由，是关于自由的低调理解。社会民主主义对自由的理解不限于这个低调，但仍是以这个低调为基础的。社会民主主义承认自由不仅仅是反对滥用强制，但首先是反对滥用强制。针对寡头主义，我们要反对强制性的化公为私，反对“权贵私有化”，而针对民粹主义，我们要反对强制化私为公，反驳“人民公社就是经济民主”的说法。

    针对寡头主义，我们要反对不公正的伪竞争；而针对民粹主义，我们要反对反竞争的伪公正；针对寡头主义，我们要坚持起点平等，过程公正，而针对民粹主义，我们要对“结果平等，主人恩赐的公正”持坚决反对态度；针对寡头主义，我们要反对以“交易优先”为由，否定诺齐克正义原则，而针对民粹主义，我们要反对以“社群主义”来否定罗尔斯正义的做法说。总之，第一，我们反对原始积累、用强权进行的积累；第二，我们要维护正常的市场经济中竞争，应当指出：由于中国现实中存在的这些真问题，因此，不管是社会民主主义理论，还是自由理论，都面临着挑战，中国人要有自己的理论解决自己的问题。

    一言以蔽之，中国面临着世界上所有的国家都没有先例的过程。第一，中国并不是在传统私有制国家的基础上，而是在公共资产为主的基础上进入市场经济的，因此对政府的要求和传统私有制国家不同。传统私有制下国家搞市场经济，从自由主义的角度来说，对政府的要求就是一个有限政府。所谓有限政府就是不要多管闲事的政府，大量的事情由市场解决，政府只限于维护市场，只限于当竞争场上的守夜者，至于这个政府是不是民选的，这与市场经济发展没有直接的关系。有人认为民选的政府就是有限的政府，实际上并不是这样的，民选的政府也可能什么都管，世袭的政府也可能无为而治。这两种情况我们在历史上都见到过。

    对传统私有制基础上搞市场经济的国家来说，只需要解决一个问题，就是建立市场竞争机制的规则，再无须解决其他问题。中国则不同，由于她是在公共资产高存量基础上通过产权改革进入市场经济的，因此除了要建立市场竞争的秩序外，更重要的是面临产权或交易权初始配置的问题。这就意味着中国这样的国家面临着“卖方缺位”的问题，就是说以公共名义持有的资产要进行一场交易，而这场交易不是由所有者来进行交易，因为所有者是公众，并不是有权的人，有权的人只是公共资产的“看守者”。严格地说，他们没有交易资格，因为他们不是所有者，但是由于技术的原因，所有者——公众不能直接参与交易，这样就产生了代理交易的需要。在这样的改革中，人们就不能仅仅要求政府是个少管闲事的政府，而且还要求政府与公众之间建立一种严格的委托代理交易机制。第一，做这种交易，政府要取得公众的授权。第二，政府要接受公众的监督，只有在这两个条件下进行的产权改革，才是公正的改革，否则就容易沦为看守者监守自盗。这种公众选择代理，监督交易的机制实际上就是政治民主制。在这种条件下，自由主义立场与社会民主主义立场就更易于取得一致。在传统私有制国家，自由主义也许比较强调市场竞争的自由，而对政治民主的兴趣相对较小。相反，社会民主主义在那里要强调起点平等就有个“劫富济贫”的问题。传统私有制国家，在漫长的积累过程中，起点已经不平等，要从头开始就要搞革命，人为地恢复一个“平等的起点”，在这个基础上才能实现社民党的“平等理念”，这一点自由主义就不会答应。

    然而在“看守者交易”的条件下就不同了，前计划经济国家，私人产权是从无到有产生的，并不存在着一个以“劫富济贫”来实现“起点平等”这样的前提，它只需要防止“抢来本钱做买卖”就可以做到起点平等。这样，社会民主主义者就天然地更易于承认竞争自由、个人权利。反过来讲，在这种条件下没有选择代理，监督交易就不可能有诺齐克正义，这样，自由主义者就天然地更易于承认民主与起点平等原则。总之，这样的条件下自由主义与社会民主主义应当比传统私有制国家更易取得一致。而它们与民粹主义、寡头主义的斗争才是转轨过程中最大的真问题。

    （原载《战略与管理》第五期）

 从法治角度看舆论监督

    一、无罪推定与有错推定

    如今在法学领域，“无罪推定”原则已经日益成为人们的共识了。由18世纪启蒙运动中意大利法学家贝卡里亚提出的这项原则，经过各国长期的司法实践逐渐形成了一种“与国际接轨”的表述，即规定司法过程中应由诉方（在公诉案件中即司法当局）负被告有罪的举证责任，而被告不负自己无罪的举证责任。如果法庭不能证明被告有罪，被告就应被视为无罪。

    但是“无罪推定”实际上是一些更为根本的原则在法学理论与司法实践中的运用。如果脱离了这些原则，无罪推定就成了无源之水、无本之木。这些原则一言以蔽之，就是社会交往和利益博弈中对人权、尤其是对博弈中弱势一方权利的保护。由于人性的局限，每个人包括由人组成的机构都可能在智性上出错，在德性上利己。而强势一方的过错后果通常更为严重。因此在不能杜绝双方出错可能的预设下，限制强者的权力和保护弱者的权利就尤为重要。人们并非不知道，由诉方与司法当局单方负举证责任的规则有可能使某些犯罪个人逃脱惩罚；但是人们认为司法权力面对受审公民而言具有强势地位，滥用司法权力造成的危害，要比个别罪犯漏网严重得多。因此，“无罪推定”才成为必要。

    然而，这一原则只是刑事诉讼中的原则，它不能移用于“民告官”的行政诉讼中。世界上多数国家在行政诉讼方面，都规定行政权力机关在面对这类诉讼时应负无过错举证责任。这与刑事诉讼方面的“无罪推定”实际上是基于维护人权的同一基本考虑。

    而在“官告民”的诉讼中，尤其是在涉及新闻舆论方面的这类诉讼中，发达国家的通例是官方不仅应当担负有罪举证责任，而且对这种举证责任的要求比一般的民间诉讼更严格。20世纪六七十年代美国最高法院裁决的两个著名案例，即亚拉巴马州警察局长诉《纽约时报》诽谤案与美国国防部诉《纽约时报》泄密案，就是这方面案例并被称为这方面的典型。这些案例都以官方败诉而结案。它在法学界及司法实务部门确立了所谓的“公共（部门／人物）条款”（publicfigure）。它认为凡属于公众人物者，包括演员、球星、政客、企业家等名流，本来就是媒体及国民关注的目标，其一言一行都是街头巷尾品评的对象。尤其掌握国家权力的政客之言行，更是公共利益之攸关，所以，传媒对此进行监督、批评，是民主国家的社会责任。对于传媒在履行这种职责时招致的纠纷，法院往往援引无罪推定原则，推定传媒具有善意而无须负责，除非权力机关或公共名人能够明白证明传媒故意栽赃丑化，而又拒不采用“平衡报道”或刊登对方的抗辩说明。尤其在1964年的《纽约时报》案（Neimesv.Sullivan，365U.S.254）后，司法界确立了专门适用于权力机关与公共人物而不适用于一般老百姓的判决诽谤罪成立的“三原则”，即权力一方必须同时证明：1.报道与事实不符；2.对当事人名誉造成损害。对一般百姓间，证明这两点即可成立诽谤罪，但如果诉方是公共人物尤其是权力机关，则还必须证明：3.传媒有“事实恶意”，即传媒事先已知道不是事实或有意不加核实，而蓄意诬陷、诽谤当事人。显然，要证明这三点，尤其是第三点是很困难的。而恰恰是这第三点，不适用于一般平民间的诽谤案。

    可见在现代文明社会中，包括掌权者在内的公众人物，其私生活隐秘权是小于一般公民的。像几年前美国媒体大炒克林顿与莱温斯基的“丑闻”，若是对一般平民那就构成侵犯隐私权，但对于总统，即使传媒夸大其词，你又能怎么样？

    这样的规定当然给各种公共人物尤其是当权者带来了不少难堪，而且可以肯定，正如一般刑事诉讼中的无罪推定可能造成某些罪犯漏网一样，加重公共人物及机构的举证责任也确实可能损害了他们“过常人一样的平静生活”的合理权利。原则上讲这也是一种（哪怕程度较轻的）侵犯人权。但是世事难以十全十美。相比起权力不受制约所可能给社会带来的灾害，给人权带来的毁灭性影响，上述规定显然是损害更小的。何况对于一些当权者或公共人物来说，其地位本身如果不完全是传媒所造就，至少也与借助传媒造势有关。你不能只占便宜不付代价，在传媒为你造势时不要求实事求是，在传媒批评时却要求铁证如山。更况且，“公仆”不同于私仆之处就在于它从来不是一种强制性义务，如果不愿意，没人能强迫你成为公共人物。所以有论者认为：媒体与民意之于公共人物与公权力，正“如同水可以载舟，亦可覆舟，行舟者何苦与水过意不去？”公共人物如果想避免这些麻烦，美国前总统杜鲁门有一句名言：“假如你害怕厨房的热气，就别进来做饭，要做饭，别怕热！”

    而当权者诉传媒诽谤这类司法问题上的“无罪推定”，在司法程序之外就构成一种强势者“有错推定”的原则：为了避免滥用司法权力，强势一方必须承担有罪举证责任，如不能证明你有罪，那你就被视为无罪。而为了约束行政权力，对强势一方的舆论监督实际上不能不依靠“有错推定”原则：强势一方在公共舆论面前必须承担“无错举证责任”，如不能证明你无错，那你就被视为有错。换言之，强势者在舆论面前充当“被告”时不能要求弱势批评者承担有错举证责任。正如强势者在法庭上充当原告时不能要求弱势被告承担无罪举证责任一样。

    二、有错推定与怀疑权

    “有错推定”原则，说穿了就是“怀疑权”原则。如前所述，媒体有对公众人物、公共事务进行监督的职能，也就是通常所说的具有“监督权”。但舆论监督权是以怀疑权为前提的。如果毫无怀疑，何必监督？如果无权怀疑，又何能有权监督？其实传媒固然有监督职能，但毕竟与监察机关不同，传媒并没有这类机关的那种监察之权。因此倒不如径直说它有怀疑权更准确。另一方面，我们常说现代社会应当保障公民的“知情权”。而这在逻辑上也是以怀疑权为前提的。无权怀疑，即对强势者的一切必须无条件信从，公众既无权议论其所以然，又何必知其然？所以，无论监督权还是知情权，归根结底都是怀疑权。而所谓怀疑权，当然不是“心里犯嘀咕”的权利———每个人心里所想他人实际上管不着，也无所谓权利。正如所谓思想自由从来只意味着表达思想的自由而非“心里想想”的自由一样，怀疑权实质上就是表达怀疑之权。而传媒负有代表公众行使怀疑权之责。

    说到怀疑权，有人可能会说人民怎能怀疑“自己的”政府、怀疑“为人民服务”的官员？其实第一，“怀疑权”并不等于怀疑本身。所谓权利，就是可以行使也可以不行使的能力。承认公民有怀疑权并不等于鼓动他们怀疑，这就如肯定婚姻自由并不意味着动员结婚或挑唆离婚一样。第二而且更重要的是，有权怀疑通常正是消除怀疑的前提，人民当然应该信任政府、信任官员，乃至信任一切公共事务。但世间的“信任”有两种，一种是非理性之信即不疑而信，如宗教信仰。一种是理性之信，实际上即疑而后信，释疑而信，不许疑则无法取信。在政教分离已成为公认准则的现代社会，任何世俗权力都不可能、也不应该要求人们如同信上帝那样对自己无疑而信（反过来讲，能要求无疑而信的宗教势力就不能任意干预世俗事务）。既然如此，那么对世俗权力乃至对任何世俗事务的信任便只能通过允许怀疑—举证释疑的机制来建立。尤其在市场经济条件下，社会的意识形态化不可避免地淡化而世俗化不可避免地加深，这时世俗权力之不许怀疑，往往正是其失去信任的最重要原因。因此，怀疑之权与举证释疑之责恰恰是建立公信机制、进而建立一般性诚信机制的必要条件。

    当然，怀疑权决不等于无端猜疑，怀疑是要有根据的。在这方面强调批评的严肃性与传媒的责任感，是非常重要的。这决不仅仅是考虑到强势者的容忍度，从根本上讲传媒自身也有个取信于民的问题。追求真实是新闻的生命，责任心是传媒的灵魂。公民行使怀疑权必须疑之有据。但从另一方面讲，舆论的功能既然是“怀疑”而并非“判断”，它所要求的“根据”与判断所要求的“证据”在性质上是不同的。因此要求怀疑者负有错举证责任既不可能，也不必要。不可能，是因为弱势者针对强势者进行取证，较之于强势者进行反向取证要困难得多。而不必要是因为：怀疑不等于判断。被怀疑者可以抗辩，可以提供反向的“平衡报道”。发表怀疑的传媒有义务对等发表这些文字，当然，传媒本身对双方同样不负文责。

    从实践看，无论中国还是外国的传媒，对公共生活中的重要事件进行的初期报道、尤其是第一时间报道，往往都与最后确定的事实存在相当差异。例如众所周知的美国9·11事件，开始报道说是数万人遇难，最后核定的遇难者不到3000。如果机械地要求绝对“真实”，报道，尤其是第一时间报道将很少可能。而在报道涉及封闭性权力的情况下，要求百分之百真实更几乎是绝无可能的。如果让弱势的“怀疑者”负有错举证责任，而不是让被怀疑的强势者负无错举证责任，那很多错误，尤其是强势者的重大错误就永远不可能被揭露。

    三、传媒与法庭各司其职

    另一方面，传媒不同于法庭，它没有也不应该有审判者的权力，即便它能够负有错举证责任，它也没有最终判断对错之权。即便它的批评报道百分之百合乎事实，即便它行文上用的是判断语气，在社会功能定位上它也只是怀疑者而不是判断者。过去我国在司法混乱冤假错案盛行时出现“传媒判案”、“传媒申冤”的现象，那是人治大行而法治不修的结果，对传媒或许是光荣，对社会来说决不足称道。一个健康的社会是不能把传媒当成法官的。

    总而言之，舆论不是法庭，传媒不是法官，舆论监督不应当负有错举证责任，这就是有错推定。正如刑事诉讼中的普通被告不负无罪举证责任，是为无罪推定一样。

    有错推定与无罪推定都有可能出错。但常识告诉我们：如果把“怀疑”与“判断”作为一个维度，强势者与弱势者作为另一个维度，那么由此可能产生的各种出错存在着三种明显的级差：首先，怀疑出错之害本来就小于判断出错；其次，弱势者对强势者怀疑出错之害更小于强势者对弱势者怀疑出错；最后，弱势者对强势者怀疑出错之害，相对于强势者对弱势者判断出错之害而言，更是戛戛乎其小哉。法庭上的无罪推定本来是就“判断”而言的，尤其是就强势者对弱势者之判断而言的。如果把它运用于怀疑，或者运用于弱势者对强势者的判断（例如行政诉讼中），已经未必合适，更何谈把它反过来运用于弱势者对强势者的怀疑了。假如，因为这种怀疑缺乏如山之铁证，就阻止其发表，乃至判断其有罪，这将导致强势者的权力无法受到应有的制约，实际上也就使刑事诉讼中的无罪推定这类保护弱者权利的原则无从落实。

    所以，司法实践中的“无罪推定”与舆论监督中的“有错推定”是形式相反而实质相同的。一个正常的社会中，民众有权怀疑公仆出错，公仆有责举证以释公众之疑。当然，怀疑由传媒，判断归司法。传媒的报道即使言之凿凿，在法治的角度看也只能视之为怀疑。哪怕这种怀疑来自公众，公众的怀疑也不应取代司法的判断，更不应当影响司法的独立。否则就有民粹主义之弊。在一个正常的体制下，公众如果怀疑当权者行为不检点，或有其他过失，有权见之于言路，当权者非依“三原则”出证不能禁止言路，更不能以言治罪。但反过来，这样的舆论也不能妨碍后者正常履行公务，不能强迫他辞职更不足以将他罢免———后两个结果只能因司法判决（或可能进行这种判决的压力）而产生。只有这样，社会才能在维护人权、公民权与维持公共秩序和法治权威这两者上达致和谐与统一，才能长治久安并增进人民的福祉。

 公正之神为改革护航

    改革２０年来成就巨大，问题不少。成就最显著的是两块，一是增量领域外资与民营的崛起；一是存量领域的农村改革，先是变公社为家庭农场，接着乡镇企业崛起，“从无到有”，从“三分天下有其一”到“半壁江山”。直到现在，改革成就很大程度还是靠农民，而存量中的国企这一块则问题成堆。

    农村改革为什么能搞起来？一是改革前体制对农民特别不公，二是农村改革由农民主动发起，上面认可，公共决策，起点平等。“平分土地”，这一条是成功的关键。土地永远平均是不行的，但土地起点平均是必行的。搞改革，农民为什么积极？国企工人为什么消极？不是什么“文化”、“观念”问题。讲文化，城市比农村更“西化”；讲观念，城市比农村更“新潮”，信息也更开放，但农村是起点平等，而城市许多国企是穷庙富方丈，然后让工人两手空空地下岗，或者让他们掏钱“买岗”。这就相当于在农村把公社的土地变成社长的庄园，把农民赶走，或者让他们掏钱“买地”种。这样搞法，工人不比农民更“保守”才怪了。所以２０年正反两方面的经验就是，存量改制要公正，增量投入要自由。而在增量领域自由也就是公正的体现，因此九九归一，就是改革要公正，这不仅是道义问题，也是个可行性问题。

    打个通俗的比喻：当一个旧式的宗法大家庭难以为继陷入危机时，会发生是否“分家”之争，即要否改革之争，接着就会有如何“分家”之争，即怎样改革之争。理论家总认为要否分家是大同题，但常识告诉我们，这样的“大家庭”最容易激发人之间矛盾的不是要否分家之争，而是如何分家之争。

    改革２０年来，“要否分家之争”曾经很热闹，现在也还未消失，但已无关紧要。而“如何分家”之争却日益突显。过去我们说不要争论姓社姓资，现在又说不要争论姓公姓私，我看很快地姓“改”姓“保”也不必争论了——但公正还是不公正则是一定要争的，这不以人的意志为转移。我们不要以为“要否分家”之争平息了便大局已定，倘若因“分家”不公打将起来，会更难收拾。所以无论回顾过去。还是展望将来，我们都要高度重视公正问题。

    不争论姓公姓私，确切地说是不争论“公”好还是“私”好，不是公私不分，更不能允许少数人凭权势占公为私。不争论公好还是私好，有人说是个少说多做的策略问题，但我认为这的确没什么可争的。市场经济中的所谓“私有权”本质上是公民自由产权，它理所当然既意味着每个公民可以自由选择“单干”，也意味着若干公民乃至许多公民只要各自自愿，也可以自由地合并资产、组织经济联合休，因此毫不奇怪，世界上只有命令经济国家禁止私有制，还无市场经济国家禁止“公有制”的。即如美国这样典型的市场经济国家，也历来就是各种“公有制”的实验场，英国人欧文在这里搞“新协和村”，法国人卡贝在这里搞“伊加利亚”，俄国民粹派在这里搞“雪松谷公社”等等。只要是自愿而非强制，就不会受到行政阻挠——至于它们的经济效益如何，内聚力能否持久，那是另外的问题。因此，问题不在“公”好还是“”好，而在于无论姓公姓私都有个公正与否的问题。公有制再理想，也不能用一平二调共劳动者产的办法搞“公有化”；私有制再有效，也不能用以权谋私的办法搞“私有化

    过去“文化决定论”盛行，说是改革需要冲破”传统文化”。其实，许多国家在现代化过程中最容易陷人的并不是什么“文化困境”，而是一种“不公平的伪竞争”与“反竞争的伪公平”与之恶性循环。一种竞争若起点不平等，规则不公允，机会被垄断，那就是“伪竞争”。伪竞争最容易激起社会上的反竞争思潮。这种思潮要求一个最高权威赐于人们“公平”而排除竞争因素。但这只是“伪公平”，至少在赐予公平者与受赐者之间不可能有任何平等。“伪公平”制度的危机又会产生对竞争的呼吁，但这种体制下的权力集中又易于引发新一轮的不公平竞争，如此往复循环，一个国家是否会陷入这种难以自拔的“怪圈”，不是由“文化”而是由变革方式的起点选择所决定的，不管什么“文化”之下，“不公平的伪竞争”都是“反竞争的伪公平”之母，反之亦然。

    随着产权改革在我国的大规模展开，这种选择的关键时刻已经到来。为了我国今后的长远发展、这种改革应当确立如下原则。

    管理改革可“集中”，产权改革要民主。实践表明管理上的“民主治厂”往往是乌托邦，现代企业需要一长制与科学管理。但市场经济可以让产权持有者向企业发号施令，却不能通过发号施令来建立企业产权，公共资产既然是公共积累，其“产权明晰化”就应当是个公共决策过程，产权改革要民主，而不能搞一长制。而现在有些人主张在管理上搞“经济民主”，另一些人则主张在产权改革上搞一长制，这恰恰是非颠倒了。

    产权改革的方式可“卖”可“分”，但决不能搞“黑箱交易”与“黑箱分配”，无论“卖”还是“分”，原则上都应当是公共决策，那种以减少“交易成本”为理由肯定“双方交易”而否定“公共决策”的说法是不能成立的。

    产权改革原则上应当是第一步通过起点平等或机会均等原则找到“最初的所有者”（应当得到资产的人），第二步通过市场竞争中的规则平等原则找到“最终的所有者”（最会利用资产的人）。股权适当集中或许是有利的，但原则上它不应在初始配置中、而应在二级市场中实现，股权起点平均或许是公道的，但原则上它只能意味着存量分配而不能意味着增量投入（即强制集资）。以下两种弊端应当防止：一是在“有油水”企业中通过行政手段强调领导持大股；二是在“烂摊子”企业中强制职工出钱朴窟窿。

    总之，产权改革势在必行，改革方式必须公正，这是我们的希望所在。

 关于自由主义——在杨帆“思想讨论会”的讲演

    我认为在所有的主义中，大概自由主义是最没有什么可说的，都是一些简单的常识。

    自由主义无须论证，因为它的本质是自由优先于主义。自由主义面临的困难主要不是论证的困难，而是执行中的问题，因为自由主义承认，公说公有理，婆说婆有理，它天然地就不想去驳倒什么公理。比如就社会主义而言，社会主义者一定要证明公有制优越，而自由主义者却不需要论证公有制不行，因为资本主义从来没有禁止过公有制，而只有社会主义国家禁止私有制。你要说南街村很好，你到美国照样可以去办，当年欧文似的公社不知办了多少，政府没有禁止过，是它们自己办不下去了。公社垮台的原因是形形色色的，但从来没有人说是因为是政府禁止。

    在经济学上，自由主义和非自由主义的区别从来不在于公有制是不是优越，关键是你让公民有没有自由选择权。我不关心南街村是个什么样子，也许真是一个圣人治理下的乌托邦，这种事情世界上多得很，在任何一个修道院里都能找到，也没有必要去证伪，说有些东西实际上是很黑暗的，也许有的黑暗，有的不黑暗。自由主义是所有主义中最没有主义的，它要表明的是一个人的自由选择权，我写了一篇文章还没有发表，有一句话叫“世人皆知奴隶苦”，表达了人类对自由的追求。社会主义是需要证明的，这是一个非常理想的蓝图，需要有很高的智力去证明它，要证明是合理的，可行的。没看过《资本论》的人，是不能成为社会主义者的。但是，自由主义者却用不着去读自由宪章，自由主义的信念并不取决于你是否看过自由主义的书。人们在追求自由的斗争中，并没有出现什么大部头的理论著作，但在追求社会主义的过程中，已经出现了很多大部头的著作，比如《资本论》。

    人们在追求到自由以后，又觉得自由很平庸，所以又出了很多自由主义的书。出现了比赛建构思想理论大厦的需要，这对于捍卫自由是必要的，对建立和实现自由并不重要。建立自由主义理论的唯一困难，是一个悖论，自由主义允不允许自由地转让自己的自由，这是无解的。自由主义的一个原则，只要不侵犯别人的权利，自己都是有选择自由的，但是如果我自己愿意当奴隶呢？我并没有侵犯任何人的自由，如果我自愿当奴隶主，那就要侵犯别人的自由。这是逻辑上的一个悖论，比如说宽容主义，对不宽容能不能宽容，相对主义本身是不是相对的，解构主义能不能被解构，最简单的是希腊式的悖论，如果有一个说谎者说，我说谎了，你相信不相信？

    这个悖论引起的实际问题是美国南北战争关于奴隶制的讨论，奴隶制的辩护者说，南方的奴隶是自愿当奴隶的，奴隶制有契约基础的；但是废奴主义者同样是根据自由主义的原则，他们无法正面回答这个问题。如果说自愿当奴隶是一个悖论，那么你不许人家当奴隶就等于强迫人家自由了，但强迫人家自由不同样也是一个悖论吗？说自由主义可以导致奴隶制，基本上是无稽之谈，自愿当奴隶可以得出的结论和强迫人自由可以得出的结论在逻辑上同样是荒谬。在现实生活中，抛开纯逻辑，自愿当奴隶的比强迫人的害处要小得多，自愿当奴隶就是雇佣制，我愿意替人打工就替人打工。雇佣制也许不是什么好东西，但是绝对比强迫你自由要好得多。有句话说，自由自由，多少罪恶假你之手而行，这实际上说的就是强迫人自由的问题。强迫你自由，倒可以导致真正的奴隶制，是非常危险的。

    所有对自由主义的批评，就是说自由主义主张自愿当奴隶，比如说马克思批评的异化，就是指自由的异化，他要解决的就是市民社会中人们可以自愿地失去自由的问题。我认为社会主义社会不存在人们自由地失去自由的问题，因为如果没有自由，也就没有自由地失去自由的问题，一切对自由主义的批评都归结到自由的异化，就是自愿地失去自由的问题。但在现实中并不是悖论，自由是最典型的公共产品。财富和权利都可以是专有的，一个革命党可以以革命的理由，去强迫社会接受他的理想，为理想付出代价，惟独自由主义者没有这个权力。自由主义对人性的预期是那么低调，对人性的德性和自信层面要求不能太高，似乎是极其现实的，但实际上自由主义并不现实，所以自由主义在所有的人类社会，都成为人们的追求。实际上自由主义的乌托邦成分也很高，实现低调的自由也很难，中国的问题就在这里。

    徐友渔说中国人天然是社会主义者，实际西欧人也是，关键在于人们如果看到了自由竞争，就认为是很公平的，比如运动会，大家都欢迎。但是在现实中，人们看到的却是赢者通吃，人们就会对这种竞争不感兴趣。美国的社会主义为什么没有市场，并不是文化差异，而是由于美国的起点就是公平竞争。与其说路径依赖，取决于孔夫子、秦始皇，不如说我们在进入市场经济时不平等，如果大家长独霸家产，中国人就不喜欢自由竞争，中国人就会陷入民粹主义和寡头主义的恶性循环，不公正的伪竞争和反竞争就会永远存在。中国必须同时实行自由原则和公正原则。我是主张分家的，转轨经济学就是分家经济学，是经济决策权或交易权从集中到分散，如何分散，以及初始交易权问题。只有过渡经济学不能回避初始交易权是否公正的问题，所以自由主义者第一强调分家，第二强调公平。这个问题在任何现代社会中，都不构成争论，左右派看法是一致的，即使是社会民主主义者也是分家派，即使是自由主义者也是公平派。在俄国的沙皇时期，社会民主主义者是坚决主张破坏农村公社的，普列汉诺夫说，俄国就两个阶级，一个是作为剥削者的公社，一个是作为被剥削者的个人。自由主义者恐怕也很少有人说这种话。在分家公平这一点上，即使是俄国的自由主义者也是坚持的，坚决谴责农村公社崩溃时的分家现象，后来和斯托雷平谈判，之所以达不成协议，就是因为在这一点上不能认同。社会民主党也主张无偿收回，自由派主张有国家出面，低价赎买。这是社会民主主义和自由主义的共同体现。在这个问题上我是一个自由主义者，但是面对中国的现实，我也不反对社会民主主义，也可以说我是一个社会民主主义者，但是面对中国现实，我不反对自由主义。我反对的只有两种东西，第一种是寡头主义，主张不公平分家；一种是民粹主义，反对分家。我昨天和王小东说了，民粹主义不等于平民立场，它是一种整体主义，从俄国民粹派的历史到目前在现代话语中，被公认的定义是一致的。如果是反对民粹主义，由自由主义者出面，不如由社会民主主义者出面，这更容易划清平民立场和整体主义的界线。对寡头主义的批判，与其让社会民主主义进行，不如由自由主义者进行，这更容易划清公平竞争与抢来本钱做买卖的界线。

    在座各位所称的经济自由主义是不确切的，你们把经济学中以减少公共选择、减低制度变迁的交易成本这样一种思路称为经济自由主义。极端的自由主义者，如哈耶克，诺齐克，有社会民主主义倾向的自由主义者是罗尔斯、阿马蒂亚森、边沁等，他们是针对已经有了私有制，如何限制它的问题，从来没有人谈论如何瓜分公有财产的问题。即使是极端的自由主义者，也没有人主张依靠权力瓜分公有资产的。虽然有些人使用西方经济学中的词汇，如交易成本、科斯定律，说产权的初始分配是无关紧要的，只要交易起来就可以实现效率最优，我已经澄清了这个问题，不能称他们为经济自由主义，也不能称他们为自由主义右派。哈耶克也没有给这些寡头提供理论根据，他谈的是如何保住自由，没有谈如何建立自由。现在国际思想界有一个很奇怪的现象，保守主义的自由主义者和新左派——这个新左派不是社会民主主义者，而是以葛兰西、卢卡奇为代表的西马、新马之类，他们在批判理性主义者这点上非常相近。哈耶克讲理性的健忘，哈贝马斯讲理性的罪孽，一个是用经验主义、一个是用浪漫主义来批判理性主义。

    中国现在也许并不存在理性的健忘，而是更多的既得利益的健忘，这些东西和我们所说的权贵私有化并没有什么关系。

 民族主义：双刃剑下的血腥悲剧——南斯拉夫—科索沃问题的由来

    素有“火药桶”之称的巴尔干地区在后冷战时代又一次成为欧洲乃至全球关注的焦点。随政治剧变而蔓延于东欧的民族主义幽灵使这一地区旧体制下的所有多民族联邦国家都发生了解体过程。但捷克与斯洛伐克实现了友好的“协议离婚”；民族、文化组成最复杂、旧仇宿怨也最多的苏联基本上和平解体后还留下了“独联体”这一协作关系，这在历史上超大型集权帝国的“善后”中是仅有的一例。而与此相反，前南斯拉夫解体的每一步都充满暴力，且血腥味还越来越浓：斯洛文尼亚独立打了十余天，死亡62人；克罗地亚独立打了9个月，死亡与失踪逾2万（还不计后来的克拉伊纳冲突）；震惊世界的波斯尼亚－黑塞哥维那战争打了三年零9个月，死亡数十万人；今年爆发的科索沃冲突更是很快升级为北约与南联盟间的“南北战争”，不仅北约的大规模空袭与塞尔维亚军队在科索沃的地面扫荡都空前残酷，而且以5月7日北约导弹炸毁我驻南使馆这一令中国人民举国震惊与愤怒的惨剧，一下把战争冲击波扩散到了欧洲以外，造成了冷战后首次我们不能置身事外的严峻局势。

    5·7惨案激起了中国人民强烈抗议北约暴行的浪潮，这一抗议无疑是正义的呼声。然而正义的激情必须伴之以理性的思考。科索沃危机是怎么回事？南斯拉夫的民族冲突怎么会发展到这步田地？这都是我们需要了解的。

    科索沃春秋

    科索沃在80年代剧变前原为前南斯拉夫社会主义联邦共和国的8个联邦主体（6个共和国加2个自治省）之一，其自治地位受联邦宪法保护。作为联邦主体她与其他7个成员（包括塞尔维亚）一样有权向联邦主席团（8人组成的国家“集体总统”）派代表，并轮充一年一换的主席；有权与其他主体一样指派议员组成联邦议会的共和国——省院（每共和国各12名，每自治省各8名，共88名议员组成；有权轮充每年在8主体中更换的联邦主席一职。南联邦宪法法院由8个主体派员14人组成：6共和国每国2人，2自治省每省1人，院长由此14人每人轮任一年；作为南联邦唯一政党的执政党南斯拉夫共产主义者联盟中央委员会主席团也按类似原则组成：每共和国三人，每自治省二人，加人民军代表一人共23人，其中9人即8个主体的共盟主席加军代表为主席团当然委员，南共联盟中央主席团主席，即党的领袖也由8个主体派出的当然委员每人轮任一年。在此之前，即铁托时代自1972年起的南共联盟最高领导机构为中央执行局，则由8个主体各出一人组成，当然那时铁托为当然领袖，是没有轮任一说的。

    由这种体制看，科索沃作为联邦主体在剧变前的南斯拉夫联邦机构内与包括塞尔维亚在内的各共和国似乎是平起平坐的。区别只在于在宪法法院与共盟主席团内的席位少于共和国，同时按联邦宪法，共和国有权退出联邦，自治省则没有此权利。但另一方面，科索沃这个自治省又隶属于塞尔维亚共和国，要承担塞尔维亚宪法规定的义务。这种既是联邦主体又无充分权利，同时又是塞尔维亚之一省的双重身份，自然会引起塞、科双方的矛盾。

    在塞尔维亚看来，自己的一个省有如此大的自治权，无异于国中之国，它成了塞尔维亚民族主义或“大塞尔维亚主义”者的一大心病。而在科索沃的主要居民阿尔巴尼亚人看来就更不合理：在前南联邦解体前按官方统计，阿尔巴尼亚族是第四大民族（按阿族自己统计则为第三大民族），其人口仅次于塞尔维亚、克罗地亚与穆斯林（波斯尼亚人），而比斯洛文尼亚人、马其顿人与黑山人都多。为何斯洛文尼亚、马其顿与黑山都可以成立共和国，阿尔巴尼人就不行呢？就以联邦解体后的“小南斯拉夫”即现今的南斯拉夫联盟共和国而论，1991年官方统计阿族人有172.8万（阿族自称200余万），为第二大民族，人口占全联盟17%，而黑山族仅52万，只占5%，凭什么黑山人可以作为一个共和国与塞尔维亚平起平坐，人口三倍半于黑山的阿族却不但不能立国，而且作为塞尔维亚一个省在过去享有的那点自治权还要被米洛舍维奇剥夺了？再则，阿族不但人口多，而且居住非常集中。阿族占科索沃省总人口的90%，而黑山人只占黑山共和国人口的62%，塞尔维亚人也只占塞尔维亚共和国人口的65%，包括前联邦的全部6个共和国在内，没有一个共和国主体民族能占到阿族在科索沃所占的人口比重（1991年波黑穆斯林占波黑人口43.66%，克罗地亚人占克国人口77.9%，马其顿人占马国人口64.6%，斯洛文尼亚号称民族成份最单一，斯人也占87%），凭什么波斯尼亚在其只占43%的土地上能立国，阿族人在其占90%的土地上却连自治权也失去了？

    再就前南的两个自治省而论：与科索沃同为塞尔维亚一自治省的伏伊伏丁那塞族人占56%，自治民族匈牙利族人仅占21.7%。阿族人认为，伏省是塞族占多数的地区，匈牙利人少，只有自治权就可以了，而科索沃怎能与之相比？然而实际上，在南斯拉夫联邦建国初期，虽同称自治省而科索沃的自治权还不如伏伊伏丁那：伏省政府结构与共和国相仿，有自己的最高法院与最高立法机构人民议会。而科索沃，那时就没有最高法院，也不设人民议会，仅有一个只执行中央决定而无决策权的“人民议会quot;。直到70年代初经过长期的抗争，科索沃才争取到与伏省类似的自治权，然而后来又被米洛舍维奇取消了，阿族人怎能不气大呢？

    那么，这样一种塞、阿两族都不满意的状况是如何形成的？这就要从更早的历史谈起。

    “科索沃”（Kosovo)是古伊利里亚语“黑鸟之乡”之意。阿尔巴尼亚人（古代伊利里亚人后裔）用它指现今科索沃自治省所在的整个地区。但塞尔维亚人则认为地理上所称的科索沃只是今自治省的东部伊巴尔河流域，其西部即白德林河流域以佩奇为中心的地方（下文所称的东正教中心所在地）他们称为梅托西亚，这是一个塞语地名。所以在自治省的命名上就能反映各族矛盾：在塞尔维亚民族主义膨胀的时代（如前南联邦兰科维奇集团主政塞尔维亚时，以及现今的米洛舍维奇治下），这里叫做科索沃——梅托西亚自治省，简称科斯梅特（kocmet)，而在阿族地位较高时（如70年代）就叫科索沃。这里总面积10887平方公里（与我国天津市属县区总面积相当），人口200多万。它位于白德林河、伊巴尔河、南摩拉瓦河与瓦尔河等河源头的高原上，地处塞尔维亚最南部，与阿尔巴尼亚、马其顿与黑山接壤，贝尔格莱德通往马其顿与希腊萨洛尼卡港的国际铁路干线纵贯境内，战略地位重要。科索沃地势虽高，与阿尔巴尼亚交界一带更是山峦崎岖，但内地倒很平坦，是南联盟土地最肥沃的地区，在整个巴尔干也以沃土著称，因而农业发达。矿产资源也很丰富，是南联盟最重要的有色金属矿产地，其铅锌矿是欧洲最大者之列。因而科索沃虽是前南8个联邦主体中最穷的一个，却并不仅仅是个包袱，其经济对南具有难以替代的作用。

    如今我国许多文章说，科索沃历史上是塞尔维亚文明发祥地，是第一个塞尔维亚王朝的中心，甚至具体说是伟大的斯蒂芬·杜尚大帝的故都，这的确是如今塞尔维亚人的说法。然而前南时期并无此种议论，包括那时的塞尔维亚学术界在内。据1972年贝尔格莱德教育出版社出版的权威教材、塞尔维亚历史学家伊万·博日奇等一批教授主编的《南斯拉夫史》之论，作为南迁斯拉夫人一支的塞尔维亚部落是于公元7世纪前期经拜占廷皇帝许可移居今希腊萨洛尼卡地区的，该地因而得名斯尔比加（srbijia,即塞尔维亚serbia的希腊语读法），这是塞族见载于史之始。然而塞族先民不喜欢该地，于是北返渡过多瑙河，又改向拜占廷皇帝求新居地，最后定居利姆河与皮瓦河之间。后来就在这里发展为雏形国家“受洗礼的塞尔维亚”。该地位于今塞尔维亚、黑山、波黑交界处，与科索沃无关。以后“受洗礼的塞尔维亚”在东部的拉什卡（今科索沃以北的塞尔维亚本部境内）形成新的中心，出现了第一个塞族王朝奈马尼亚王朝。到1180年，奈马尼亚利用拜占廷皇帝曼诺言依各一世去世向南扩地，占领了科索沃——梅托希亚，这是塞人入主科省之始。但此后王朝的中心仍在拉斯（即拉什卡）、克鲁舍瓦茨等地，而不在科索沃。到14世纪中叶，杜尚大帝把王朝扩大到空前规模——从多瑙河到爱琴海，今阿尔巴尼亚、希腊的大部均包括在内。但据博日奇等前揭书，“新的国家中心在希腊境内，（杜尚）皇帝本人经常坐镇马其顿的城市斯科普里与塞尔，统治全境”。塞本部则由其子代管，他驻克鲁舍瓦茨等地，也不在科索沃。杜尚死后帝国解体，后继的塞尔维亚诸王公各据一方，而以克鲁舍瓦茨的拉札尔大公为最强，统治科索沃的是拉札尔的女婿兰科维奇，直到土耳其基人全部灭亡塞尔维亚国家。

    可见，科索沃在中世纪并没有成为塞尔维亚的古都或王朝中心，更谈不上“发祥地”，它只是在1180-1389年间纳入塞尔维亚诸王公治下而已。但这当然不能否定科索沃在塞尔维亚人历史与民族感情中的地位。这一地位主要由科索沃战役与佩奇大主教区奠定的。

    1389年东正教历6月15日，大举扩张的奥斯曼土耳其军队由苏丹穆拉特亲统，与拉札尔大公率领的塞尔维亚诸公联军在科索沃原野展开恶战。战争中塞尔维亚贵族米洛什以诈降计入营账刺死了穆拉特苏丹，使土耳其人一度发生混乱。然而苏丹之子很快继位，并稳住阵脚后发动反击，大败塞军，拉札尔大公被俘后遭杀害，塞尔维亚人从此沦于土耳其人统治下达近500年。科索沃之战以其惨烈和双方统帅均阵亡而震撼人心，米洛什舍身刺苏丹与拉札尔不屈殉难都成为后世塞尔维亚民歌世代传颂的民族魂，而教会追认拉札尔为“圣徒”更增添了此事的“神圣性”。科索沃之役激励了后继者反抗土耳其的长期斗争，“为科索沃的失败报仇雪耻”成为塞尔维亚人反穆斯林斗争中的宿愿，如今也是米洛舍维奇用以号召塞族的资源。

    奥斯曼帝国在其统治区实行一定程度的宗教宽容政策，于1557年在科索沃的佩奇恢复了东正教的大总主教区。佩奇大总主教区与此前希腊人主持的奥赫里德大主教区不同，它由塞尔维亚僧侣主持，辖区几乎囊括了前南联邦全境，远及匈牙利与罗马尼亚之一部。在土耳基人统治时期，佩奇大总主教成了塞尔维亚民族精神的象征，出现了政权归土耳其而教权仍在塞族手中的局面，佩奇通过大批教士，把散居在奥斯曼帝国广阔地区的塞族人联合为一个整体，俨然以塞尔维亚人民代表自居，并且促进关于塞尔维亚民族统一的思想，成为“大塞尔维亚主义”的策源地。以后在1683-1699年土奥战争期间，佩奇大总主教号召塞族响应奥地利基督教军队，在土耳其人卷土重来后又率领不愿臣服土耳其的塞尔维亚人离开故土，一直迁到匈牙利境内。这一源自科索沃的“塞尔维亚人大迁移”对塞人民族精神的影响也是深远的。

    科索沃之战与佩奇大总主教区的历史使科索沃对塞族具有特殊意义，但科索沃同样也是阿尔巴尼亚民族精神的发源地。比斯拉夫人更早，阿族先民伊利里亚人在公元前就建起了伊利里亚王国，国王根齐耶建都于斯科德拉（今阿尔巴尼亚的斯库台），扩地至科索沃，直至1168年为罗马所吞并。但在奈马尼亚王朝后，塞族人在科索沃成为主流，如今包括首府普里什蒂纳在内的科索沃绝大多数地名均为塞语来源即可见一斑。然而土耳其人统治后，特别是“塞尔维亚人大迁移”之后，阿尔巴尼亚人大量迁入，又成为主要居民。到19世纪后半叶，科索沃成为阿尔巴尼亚近代民族运动与民族主义组织的发源地。1878年科索沃的普里兹伦城成立“阿尔巴尼亚人同盟”，即史称普里兹伦同盟，是近代阿尔巴尼亚民族觉醒的标志，1899年又成立了佩奇同盟，科索沃进一步成为阿族反土耳其人斗争的中心。1909-1912年，巴尔干各民族普遍发动推翻奥斯曼土耳其人统治的斗争，科索沃又是阿尔巴尼亚人大起义的中心。1912年科索沃阿族人首先宣布了阿尔巴尼亚的独立，并在夏天的起义中控制了包括科索沃与今阿尔巴尼亚共和国、马其顿在内的全部阿族地区，一直打进斯科普里（马其顿首都）。土耳其人这时已意识到塞、阿矛盾可资利用，遂承认阿尔巴尼亚起义者在科索沃、斯库台、比托拉与亚尼纳四个行省的权力。此四行省不仅包括现今的阿尔巴尼亚共和国与科索沃，还包括马其顿与希借的一部分，堪称是典型的“大阿尔巴尼亚”了！

    而另一方面，这时欧洲基督教国家又想取消穆斯林阿尔巴尼亚国家的存在，由基督教诸国瓜分阿族居住区。而1878年正式独立的塞尔维亚在其中起着重大作用。国际上正式承认塞尔维亚独立的1878年柏林会议同时又是欧洲基督教列强在多次战争（包括塞尔维亚参加的1877年俄土战争）打败奥斯曼帝国并迫使这个昔日的老大帝国沦为新兴的近代欧洲之附庸和半殖民地之后，着手瓜分这个没落帝国的分赃协议。新生的塞尔维亚受德、奥之压制没有得到她想得到的地方——包括科索沃，从此与奥（包括奥属的克罗地亚人）结怨而进一步靠拢俄国，埋下了日后由奥塞冲突引发第一次世界大战的伏笔。而阿尔巴尼亚人的普兹伦同盟成立的直接目的就是对付柏林会议，并且也成功地阻止了会议对阿族地区的瓜分。自此阿尔巴尼亚人便与总想突破柏林会议框架的塞尔维亚及其盟友门的内哥罗（黑山）等国发生冲突。1880年，普里兹伦同盟以武力阻止了门的内哥罗兼并北阿尔巴尼亚的企图，但被迫把乌尔齐尼让给了黑山人。1912年的阿尔巴尼亚人起义并控制四行省后不久，俄国支持下的巴尔干东正教诸国（以塞尔维亚为首，包括黑山、希腊与保加利亚）便发动了第一次巴尔干战争。此战名义是对土耳其，实际上很大程度上是为瓜分阿尔巴尼亚。战前缔结的塞、保密约规定塞尔维亚经由阿尔巴尼亚获得出海口，而全部阿族地区则由塞、黑、希、保四国瓜分，当然，其中塞所得份额最大。

    第一次巴尔干战争以奥斯曼帝国丢掉除首都君士坦丁堡附近以外的全部欧洲属地而告终，塞尔维亚不仅从此得到了科索沃，从而使塞、阿两族共同反抗土耳其求解放的斗争彻底转为塞、阿的直接对立，而且战争中塞尔维亚与黑山军还占领了今阿尔巴尼亚的大半国土。但消灭阿族国家的目的并未实现：由于奥地利不能容忍塞尔维亚的强大，施加压力迫使塞军撤出了阿尔巴尼亚本部，并且于1912年底的伦敦会议上推动列强达成妥协：确认阿尔巴尼亚独立，但科索沃等地则归塞尔维亚，从此阿族1/3以上人口与一半以上的居住地区便与本民族国家分离。此后在第二次巴尔干战争（1913年）期间塞尔维亚镇压了科索沃阿族起义并再次进占阿国本部，导致奥匈帝国发出最后通牒，强令塞军退出。到了次年，奥、塞矛盾终于点燃了世界大战！虽说直接的起因是普林西普刺杀奥皇储的那一枪，但塞、阿冲突无疑也是诱因之一。

    不被承认的民族

    第一次世界大战给包括科索沃与塞尔维亚在内的南斯拉夫地区人民带来了空前绝后的惨剧。椐统计在大战中只有1100万人口的南斯拉夫各国就死亡了190万人，损失比例不仅超过“一战”中的其余参战国，而且也超过如今宣传得很多的南斯拉夫在“二战”中的牺牲——在第二次世界大战中，南斯拉夫1300万人口死去了170万人。这样惨重的伤亡中有相当大的部分（用前南联邦时代的说法）是“自相残杀”，因为对塞尔维亚作战的奥匈军队有相当部分是奥匈帝国境内的斯拉夫诸族（克罗地亚、斯洛文尼亚、波斯尼亚等），就连后来的南共领袖铁托当时作为克罗地亚人也曾参加奥军对塞作战。这一点在前南时期曾使一些塞尔维亚民族主义者耿耿于怀，认为怪不得铁托领导的南联邦压制塞尔维亚。而铁托的这段经历也成为当时官方禁言的忌讳话题。可见这种“自相残杀”留下的后遗症。

    这种后遗症使战后建立的新国家南斯拉夫内部各民族问题一开始就十分复杂。这个国家是作为战胜国的塞尔维亚合并了战败并解体了的奥匈帝国境内诸斯拉夫民族居住地而形成的，最初叫塞尔维亚－克罗地亚－斯洛文尼亚王国，后改称南斯拉夫王国。在两次大战期间即王国的整个历史上一直存在着联邦制还是中央集权制，新的各族联合国家还是一个“扩大的塞尔维亚”这样一种国体之争。而中央集权和“扩大的塞尔维亚”始终是主流。因此以主人自居的塞族与其他民族关系相当紧张，它不仅导致了亚历山大国王被刺杀（1934年）等一系列事件，而且为后来第二次世界大战中克罗地亚与塞尔维亚人间骇人听闻的种族屠杀制造了土壤。

    然而如果说塞、克之间还可以形成民族斗争的话，阿尔巴尼亚族人在这个国家的处境便更为悲惨。当时的“两种国体之争”双方只是斯拉夫人之间的冲突，对非斯拉夫人双方是同样歧视的。以亚历山大国王为代表的大塞尔维亚集权派认为南斯拉夫只有一个民族即“塞尔维亚－南斯拉夫”，而以拉迪奇为代表的各族联邦派则认为南有三个民族即塞、克与斯洛文尼亚，——他同样不承认有阿尔巴尼亚民族存在。

    在第一次世界大战中塞尔维亚大军与政府曾退守科索沃与阿尔巴尼亚，战后南王国仍长期占领北部地区，并迟迟不承认阿国独立。1921年9月列强在巴黎会议上再次确认阿独立后，到1926年南才与阿划定边界。对科索沃阿族，南王国根本不承认其为民族，并实行强制同化，禁用阿文阿语，强迫阿族改名换姓加上塞语后缀，甚至搞种族清洗，把阿族从故土赶走而把土地拨与塞尔维亚或黑山人。据估计，到二战前，共有50万阿族人被迫迁移，同时约4万塞尔维亚人殖民科索沃。这一时期科索沃不要说自治，甚至不能构成一个行政区。在集权派得势时全国分设33个州，科索沃被一分为四成为普里什蒂纳、采蒂涅、查查克、弗拉涅四州的各一部。在联邦派活跃时全国改设9个巴昂辖区，科索沃被分划给其中三个：泽塔、瓦尔达尔与莫拉瓦。

    这一时期只有共产党人反对歧视阿族。1928年南共德列斯登“四大”、1940年萨格勒布“五大”都曾发表声明，要求允许阿族人回到科索沃与其他阿族区。

    1941年第二次世界大战席卷南斯拉夫，德意入侵并瓜分南王国。意大利宣称保护阿族，把科索沃与马其顿、黑山的阿族区合并于成为它的保护国的阿尔巴尼亚，受南压迫的一部分阿族人以为实现了“大阿尔巴尼亚”之梦，成立了“第二普里兹伦同盟”与墨索里尼合作，造成科索沃人“通敌”问题。到战争末期，铁托领导的南共武装在解放国土时便遭到这些科索沃人抵抗。南军的镇压从1944年冬延续到1945年春，使新南斯拉夫的这一部分土地长期处于戒严状态。当时对阿族的镇压严重扩大化。据说仅在马其顿西部住有十多万阿族的泰托沃地区就抓了一万人，其中1200人被杀。其他地区也发生屠杀阿族人事件，甚至一批由科索沃远至黑山的南军中阿族后备役人员也在巴尔港被杀。1945年5月塞尔维亚共产党第一次代表大会公开承认在科索沃事件中犯了镇压过火的“严重错误”。铁托、兰科维奇与德热拉斯等领导人都批评了南军对阿族人的滥杀。据兰科维奇称，一次南军中一位卫兵挑衅，被一阿族战士杀死。司令员便下令枪杀40名阿族人以报复，阿族战士反对这“不合理决定”，塞尔维亚人便开枪镇压，打死300多人。又称在另一事件中，130名阿族人被用毒气毒死。兰科维奇后来在南共党内斗争中被指责为“大塞尔维亚主义”而倒台。连他也觉得镇压阿族过份，可见事情之严重了。

    当然，科索沃阿族也有共产党人，这些人在南、阿两党关系中处境微妙。从种种迹象看，身为克罗地亚人、对塞尔维亚民族主义一直十分警惕的铁托本人曾经考虑过科索沃回归问题。1946年7月阿尔巴尼亚领导人霍查曾提到：战时铁托曾告诉他，“科索沃与其他阿族地区应归属阿尔巴尼亚，我们会交还给你的，但不是现在，因为大塞尔维亚反动派不能接受此举。”

    阿尔巴尼亚共产党（后来的劳动党）是1941年11月由南共帮助成立的，在战时一直接受南共指导。但对科索沃的未来，当时两党均无明确态度。南共驻阿共中央代表米拉丁·波波维奇曾提议科索沃党组织受阿共领导，结果被南共中央否决。但另一方面，南共承认阿尔巴尼亚人自治，战时南共的科索沃支部与游击队都不归塞尔维亚党、军组织管，而是直属南共中央。在阿尔巴尼亚方面，1943年8月阿共曾与阿尔巴尼亚国内的民族主义组织国民阵线签订协定支持科索沃合并于阿。当时在阿的南共中央委员泰波坚决反对，迫使阿共取消此协定。1943年底南共中央曾致函阿共中央称：社会主义南斯拉夫与阿尔巴尼亚之间不应该有科索沃问题，未来的新南斯拉夫不会对少数民族阿人进行民族压迫。

    铁托还曾经考虑过用“巴尔干联邦”的形式一劳永逸地解决巴尔干半岛上的民族问题，根据这一设想，科索沃可与共产党领导的阿尔巴尼亚合并，然后阿、南与保加利亚（或者再加上罗马尼亚）再合并为一个联邦制国家。这样南、阿成了一家，科索沃自然就不是问题，南、保成了一家，也就无所谓马其顿问题了，如此等等。前共产国际负责人、保加利亚领袖季米特洛夫对这一设想很感兴趣，曾与南方进行过具体商议。但斯大林却认为铁托想扩大势力，以“巴联”与“苏联”分庭抗礼，因而不仅制止了这一计划，而且这事还成了南斯拉夫不久便被国际共运革除教门的最重要动因。

    南、阿既成不了一家，地盘问题便难以相让。早在战争期间两党在共同对敌的同时就不断为此发生磨擦。1943年12月31日，阿党主导下的第一次科索沃临时人民会议在阿尔巴尼亚北部的布延召开，号召科索沃与阿合并。但南共中央则于1944年3月28日拒绝阿共武装在科索沃成立指挥机构。不久南共中央代表泰波致信科索沃党组织称：南阿之间兄弟般的协议与合作，要根据民族自决权来解决。至于边界，则取决于南、阿政治形势的演变，目前不作决定。以后两党两军跨边界合作日益扩大。由于南境内阿族受“第二普里兹伦同盟”影响深，南共力量不易发展，因此希望借助阿共，让阿共派干部到科索沃与马其顿阿族区工作。1944年9月南民族解放军总部又请阿共武装两个师进入科索沃，阿党哈奇·列希指挥该部解放迪巴尔，召开民族解放会议。而泰波却赶来下令阿军退回，交出迪巴尔，并宣称南为此不惜动武。结果在激烈争吵后阿军撤走。

    随着阿、南各自建国，特别是斯大林“开除”铁托后南阿关系急剧恶化，科索沃与阿国的联系再次中断，而南境内的塞、阿冲突又在新的条件下延续。

    联邦中的恩怨

    在铁托领导下的南联邦中，塞、阿冲突虽时起时伏，却并未失去控制。这除了与旧体制有掩盖民族矛盾之效外，也与南、阿双方不同于战前的内部条件有关。

    不同于由传统塞尔维亚王室统治的南斯拉夫王国，战后南斯拉夫联邦的领导力量共产党不仅其意识形态排斥民族主义，其领袖铁托是克罗地亚人，而且其建国初期的最高领导层包括铁托、卡德尔（斯洛文尼亚人）、德热拉斯（黑山人）、兰科维奇（塞尔维亚人）与巴卡里奇（克罗地亚人）等，内只有兰科维奇一人是塞族。这样的领导结构有利于抑制“大塞尔维亚主义”。整个铁托时代南党内斗争中既打击塞尔维亚民族主义，也打击其他民族主义，但总的来讲是重在前者，尤其是1966年对兰科维奇集团“中央集权主义－大塞尔维亚主义”的打击十分严厉，有效地缓和了民族关系。同时在制度上，铁托时代也作了有利于抑制塞族强权的（或用塞民族主义者的话说是“压塞尔维亚”的）安排。例如在历史上首次承认“讲塞尔维亚语的穆斯林”为另一民族（穆斯林人或称波斯尼亚人），并据此建立了波黑共和国，首次承认过去所谓“塞尔维亚语的马其顿方言”为另一语言（马其顿语），并据此确认马其顿民族和建立了马其顿共和国。这样，就使联邦中的塞尔维亚共和国大为缩小，不仅小于“南斯拉夫王国”中的塞尔维亚（相当于今之塞尔维亚、波黑、马其顿之总），而且也小于一战前未有南斯拉夫时的塞尔维亚王国（相当今之塞、马之总减去伏伊伏丁那）。同时还在塞尔维亚共和国里设了其他共和国所没有的“自治省”。除去这两省之后的“塞尔维亚本部”，就已经与柏林会议确定的1878年塞国独立之初的版图相仿了。

    对此塞民族主义者是极不满的。他们认为同种同文同语只是不同教的“穆斯林”居然不算塞尔维亚人，同教（东正教）同文（基里尔字母）而语相近的马其顿人也不算塞尔维亚人，这已够不象话了；还要在剩下的塞尔维亚中划出两个“国中之国”，这不是欺负人吗？其实平心论来，这种忽而以教、忽而以语划“族”的做法的确有“双重标准”之嫌，而“穆斯林”与马其顿人当初的“族属自觉”也并没有强烈到坚决否认自己为塞族的程度。但对铁托们而言舍此别无选择，塞族强权在历史上给他族造成的伤害太大，不如此不足以遏其势，这是个政治问题而不是个民族学问题。而这种做法的确也给联邦带来了几十年的相对稳定。但铁托们始料不及的是：族属自觉的发展宛如所罗门魔瓶中的巨人，是不可逆转的。如今塞尔维亚人仍咽不下当初那口气，很难平等地对待作为另一民族的“穆斯林”或马其顿人，但穆、马人的民族自觉如今已空前发达，再不可能认同塞尔维亚了。于是铁托的神威一旦逝去，联邦一旦解体，塞族与穆、马人的关系反而比历史时期更难相处。如果说塞尔维亚人与克罗地亚人的相互仇杀有历史传统的话，像波黑战争中表现的塞族与“穆族”间空前疯狂的仇杀就是史无前例的，这无疑与当年划分民族时的远虑不周有关。

    话又说回来，对于异种、异文、异语、又异教的阿尔巴尼亚人来说本不存在什么人为划分的问题，他们在历史上就受够塞族强权之欺，如今邻边又有一个本民族国家阿尔巴尼亚人民共和国，民族自觉是当然的。联邦对塞族强权的抑制有助于减轻其受压感。而阿族的分离倾向在铁托时代之受抑制，除了铁托同样要打击塞族以外其他民族的民族主义外，还由于以下几个原因：

    一是南阿两国交恶后，南联邦的体制总的说来远比阿尔巴尼亚的霍查斯大林主义体制更有吸引力。铁托的南斯拉夫不仅比霍查的阿尔巴尼亚更繁荣更富裕，而且也更自由更人道。铁托时代南斯拉夫虽也党争不断，清除过德热拉斯、兰科维奇、尼克希奇、库采尔等“集团”，但一般不杀人捕人，对失势者尚能待之以礼。而霍查时代阿尔巴尼亚连接不断的大清洗则杀人如麻，株连蔓抄，血腥异常，从科齐、佐治、雅科瓦、贝利绍娃、恩德雷乌、巴卢库、凯莱齐直到谢胡，死于非命者比比。铁托时代的科索沃虽为南联邦最贫困地区，比起阿尔巴尼亚来就似天堂。因此那时科索沃人虽也不满，真想归属阿尔巴尼亚的却几乎没有。科索沃与阿国的边境上那时不乏由阿逃南的避难者，相反的却很少。

    二是与阿民族的内部状况有关。原来阿尔巴尼亚人历史上形成了语言、文化有异的南北两支：南支托斯克人与北支盖格人，各有自己的方言与书面语。托斯克人是低地农民，宗教上除伊斯兰教逊尼派外，还有半数属比克特西教派；盖格人是传统山民，几乎全为逊尼派。科索沃阿族属盖格人，起源于科索沃的阿尔巴尼亚民民族运动，从普里兹伦同盟直到两次大战间的阿尔巴尼亚国家，也由盖格人主导，二战前阿国的官方语言文字也是以盖格方言为基础的。而二战后掌权的阿国领导层，从霍查以下几乎全是南方托斯克人，官方语文也改以托斯克方言为基础，“托斯克人歧视盖格人”曾数次成为阿国党内斗争的起因。阿党建国初期的盖格人领导，如屠克·雅科瓦、金·马库与拉马丹·齐塔库等人都无例外地很早被清洗，从科索沃回阿工作的盖格人干部更难幸免，阿党掌权不久发生的轰动国内外的米尔迪塔山民暴动，也与盖格人反抗有关。所有这一切，都使身为盖格人的科索沃阿族对二战后的阿国不像从前那样认同。南联邦当局也有意识地利用这一点，南把盖格语而不是托斯克语定为法定阿族语言，并把科索沃阿族称为siptari人，即阿尔巴尼亚人传统自称shqiperi（斯奇皮黑人，意为山鹰之子）的塞语拼法，而把阿国人称为Albanci（阿尔巴尼亚人，这是从罗马时代以来其他民族对阿人的称呼），以暗示两者并非一个民族。南的舆论还宣传在自治社会主义土壤上“斯奇皮里人”已发展出“新的民族意识”。这种说法现在已被斥为搞分化与同化，但当时，科索沃人与阿国人的确较疏远。

    尽管如此，铁托时代的科索沃问题仍然存在。铁托的抑塞政策虽然降低了塞族对克罗地亚等族的优势，但对更弱小的阿族而言这种优势还绰绰有余。何况缩小塞共和国版图也不等于削弱塞尔维亚人在联邦中的特权。例如在军权方面，塞尔维亚连同历来依附于塞的黑山人总共占1972年联邦总人口的42%，但当年南军军官却有69%来自这两族。相反阿尔巴尼亚族当年占总人口的6.4%，但在军官中仅占2%。在政权方面，南共联盟政治学校是全国领导干部的摇篮，在1979年其学员中有71%是塞族与黑山族，仅有0.7%是阿族。在经济方面，塞尔维亚虽非联邦经济最发达的共和国，但却控制着联邦经济命脉与金融。1972年联邦经济总量最大的共和国克罗地亚创联邦总产值的27%，工业生产的30%，创造外汇的36%，但却仅掌握全联邦银行资本的17%，而前三项指标低于克罗地亚的塞尔维亚，却控制了63%的银行资本。

    因此隶属塞尔维亚的科索沃阿族受压是可以理解的。但压迫的程度则时有不同。在兰科维奇“大塞尔维亚主义”时代（1966年前），科索沃阿族受压最甚。当时按塞族叫法称科斯梅特（科索沃棗梅托西亚）的这一“自治省”明显地比塞另一自治省伏伊伏丁那地位低，除没有伏省所有的自治议会与最高法院外，伏省在联邦议会民族院可派6名代表，而科斯梅特只可派4名（40年代末分别为20名与15名）。由于历史上的所谓“通敌”和当时的南阿交恶，阿族被视为不可靠，阿族区的执政者多是塞尔维亚，马其顿或黑山人，不许有阿族的标志与民族纪念日，教学中不许讲阿的历史、传统、文学甚至民歌。兰科维奇还对阿族大搞特务恐怖统治，在他倒台时，南报刊曾揭露他滥用“党之剑”即国家安全部门进行“有种族偏见的虐待行为”，在科斯梅特“使用其他地方已普遍取消了20年的残暴手段”。秘密档案中受监视的阿族人达12万名，占人口的12%。1956年兰科维奇发动“搜查武器”斗争，用暴力与恐怖手段侵犯公民。当年7月以秘密审判把一批阿族知名人士以“反人民反国家罪”判刑2-12年，后查明全属冤案，是特工用伪证人、刑讯逼供、假证据、匿名信等违法手段罗织人罪。兰科维奇还驱逐阿族，1953-1957年间共有19.5万科索沃与马其顿的阿族人被赶出农园。到1966年被迫离开南斯拉夫的阿族人达23万。当时外论评说：在共产党国家“如此大规模公开安全警察的暴行”是空前的。象苏联也只是指责“贝利亚一伙”，而南却指责了整个安全机构，“这虽是党争的手法（兰科维奇是安全部门首脑），却也反映了科索沃的实情”。因为据报刊说，象克罗地亚与斯洛文尼亚等地就好得多，那里的安全部门曾有效抵制了“兰科维奇派的渗透，避免了不光采的清洗”。

    1966年兰科维奇倒台，科索沃塞族秘密警察解散，铁托在南共联盟九大上公开批评塞尔维亚的科索沃政策。阿族便乘机起来要求民族权利。1967-1968年，阿族发动争取科索沃升为联邦第七个共和国、脱离塞尔维亚的运动。1968年4月塞尔维亚社盟会议上，科索沃著名反法西斯战斗英雄穆罕默德·霍查质问：“为什么37万黑山人有自己的共和国，而120万阿族人连完整的自治权都没有？”9月共盟科索沃省委开会，阿族知识分子代表也提出同样要求，获得省检查官里札克·沙拉的支持。会后全省各地爆发大游行，遭联邦政府镇压，许多阿族人被捕、判刑。1969年2月南共联盟十二中全会拒绝了科索沃离塞升格的要求，认为这会导致普遍要求重划边界，引起民族纷争。但据研究者认为，铁托本是同意科省升格的，只是因塞尔维亚反对而取消。

    升格虽未成，但科索沃自治权扩大了。1969年科斯梅特之名废除，改依阿语称科索沃社会主义自治省，同年在普里什蒂纳成立阿族大学，建立省最高法院与议会，实现了与伏伊伏丁那同等的自治权、在联邦各机构与南共联盟中央机构与伏省有同样的席位。1974年联邦宪法更确立了科省联邦主体的地位。规定阿语与塞克语平等，阿族有权使用民族标帜，包括山鹰旗，增加阿族干部在政治、经济、文化机构中的职位。同一时期，由于华约入侵捷克使南、阿同感受到威胁，两国关系改善，科索沃阿族与阿国的文化交流活跃起来。地拉那大学与普里什蒂纳大学互换教师、学者互访、书籍、广播、电视用阿语激增。1968年南斯拉夫阿族侵用盖格语文，改用与阿国接轨的托斯克阿尔巴尼亚语，更促进了这一潮流。

    这样就出现了1968-1974年间的民族关系缓和时期。然而科索沃升格实现，阿族的权利平等也尚未落实。在社会经济方面，科索沃不但依然是联邦内最不发达的地区，而且在省内的塞族与阿族之间也远无平等可言。1971年科索沃阿族人口占全省3/4，塞族与黑山人仅共占20.9%。然而全省公务员中阿族与塞、黑却几乎同样多，而且越是上层职务塞、黑族就越占优势。1971年科索沃白领工人中54%为塞、黑族而阿族仅占40.1%，而重体力劳动的蓝领工人却几乎都是阿族。塞族人比阿族人普遍职务高、报酬高、生活好。另外，南阿交恶时期地处边界的科索沃很少得到投资，导致科索沃在全联邦中的经济落后状况越来越甚。1947-1978年间社会总产值增长率，科省比全联邦平均值低一半以上。1947年科索沃人均产值为南平均值的49.3%，1978年却降至30%以下。1979年科索沃人均年收入795美元，而全南平均为2635美元。由于投资少，就业难，科省失业率一直为全国最高，80年代南出现持续经济危机后更严重。据报刊透露，1981年科索沃的160多万人口中就有20万失业者。

    因此阿族的抗议并未因1974年宪法的公布而停止，而塞尔维亚人却以为对阿族的让步已经太多。于是从这年起，镇压力度两次加大。1974年普里什蒂纳大示威后，省内出现大逮捕，1975年2月19位阿族人被判15年苦役，其中包括著名作家德马齐。据南联邦内政部公布，1974-1981年间安全部门共拘留618名阿族民族主义者，89人被判刑，各县法庭还判另外503名阿族人有罪，同期发现了13个“非法组织”。

    1980年铁托逝世，南斯拉夫旧体制的积弊在伟人神圣光环消失后暴露出来，而铁托生前竭力压抑的“大塞尔维亚主义”也重新抬头，于是塞、阿关系更加紧张。1981年3月，5万科索沃人再次示威要求科省升格，这次官方不再像铁托时代那样寻求妥协，而是拒绝对话，出动坦克，第一次造成大规模街头流血。南官方宣布平民9人死亡，350多人受伤，而传媒宣称死者达千人。随后数千人被捕，约2000人被判罪，300人被处1-15年苦役，其中多是学生及知识分子，有的只有16-17岁。而作家卢斯特米与文学杂志主编哈里提被判刑更激起了国内外的强烈抗议。

    随即铁托时代处于被动防御状态的塞尔维亚民族主义开始主动出击。五月间塞政府在宣布科索沃戒严并断绝与外界联系的条件下全面清洗科索沃党政领导层，其罪名在铁托时代是闻所未闻的：“联邦主义”，即自以为是联邦成员而不把塞尔维亚放在眼里。由铁托时代大批“民族主义”变成如今大反“联邦主义”，预示着“后铁托时代”南民族关系中塞族的全面反攻。

    在“联邦主义”罪名下，科索沃共盟省委主席巴卡尔里、南联邦主席团科索沃代表尼曼尼、科索沃省政府主席奥普西尔，以及5个县委书记和普里什蒂纳大学校长全部被一锅端，撤职查办。随即对阿族知识界展开整肃，科索沃大学被攻击为“阿民族主义堡垒”，大学招生削减39%，对外学术交流中止。

    从此直到1988年，科索沃几乎年年闹事，示威、逮捕、撤职、判罪几乎成为一种程序化的“流水作业”。但这时社会秩序还能大致维持，联邦对塞还有一定的制约，塞共和国每次清洗科省领导还用的是“组织程序”，至少给人的印象是“阿族在搞运动而塞族在维持现状”。然而从1988年起，一阵“米洛舍维奇狂飚”把这一切都扫荡无余。它以一场优势民族的大规模群众运动，首先摧毁了地方秩序，继而搞垮了联邦大厦，接着引发了全面内战，遂使麻烦不断的塞、阿冲突演变为空前的民族浩劫，从而为外界的干预造成了口实。

    “米洛舍维奇狂飚”

    “谁是米洛舍维奇？”1985年塞尔维亚共盟中央全会会场外许多人问道。在这次塞共和国与两自治省领导人发生争论的会上，上升伊始的共盟贝尔格莱德市委主席斯洛博丹·米洛舍维奇以其激情澎湃的演讲博得热烈掌声，一颗政坛明星在多事之秋升起了。

    但真正使他在全联邦政治舞台上大显身手的转折出现在1988年4月，他在科索沃波列的群众集会上慷慨激昂的煽情演说，掀起了一场全南范围内塞族、黑山族人声援科索沃同胞、声讨“联邦主义”的大规模群众运动，并且创造了一种动员数万塞族群众在各城市、各共和国间进行大串联、大“进军”的运动方式。他还用“内情外泄”、发动场外示威的手法在许多高层会议上发动“突然袭击”——这是米洛舍维奇的恩师塞尔维亚共和国主席团主席斯坦鲍利奇对米氏的评论。就在这次风潮中过于“温和”的他被自己一手提拔的米氏以群众运动手段一举推翻，同时倒台的还有塞共盟中央主席团委员帕夫洛维奇等。此后的一年内，群众性大示威、大串联与逼迫罢官之风愈演愈烈。先是伏伊伏丁那自治省领导人由于反对数万名外地塞族、黑山群众“进军”伏省首府举行“抗议阿族迫害”的示威并批评米洛舍维奇而倒台，自治省共盟主席团集体辞职，南共联盟中央主席团的伏省成员克鲁尼奇也被罢官。紧接着此风蔓延至黑山、科索沃又刮回贝尔格莱德，在导致黑山、科索沃等地党政议会几套班子全部大换班之后，又把矛头指向了全南党政领导层，包括南共联盟中央主席团主席舒瓦尔、联邦政府总理马尔科维奇、联邦主席团主席德尔诺夫等。在使联邦党政机构瘫痪，从塞共和国、自治省直到市、区各级执行铁托时代民族平衡政策的原领导几乎全部换成塞族强硬派之后，米洛舍维奇又想对各共和国下手，组织10万塞族与黑山人发动“向卢布尔雅那进军”，宣称要“直接向斯洛文尼亚人控诉塞、黑公民在科索沃所受的迫害”。此举震惊全南，科索沃与斯洛文尼亚分处南联邦南北两端，这次横贯全南的“大进军”显然不仅涉及斯洛文尼亚，途经的克罗地亚、波黑等共和国也会受影响。斯洛文尼亚当局立即采取防范措施制止这股歇斯底里的“米洛舍维奇狂飚”。而塞尔维亚当局则抗议斯洛文尼亚的措施“破坏人权与自由，”并下令塞所有经济组织与机构和塞人控制的联邦企业对斯实行经济封锁。

    与此同时，塞尔维亚当局在米的主持下，公然撕毁1974年联邦宪法，不与联邦机构打招呼便废除了科索沃省自治权，强行解散并接管了科索沃政府和议会，尽管这届政府和议会正是不久前才在米氏发动的“群众运动”中新更换的。这样对待一个联邦主体，自然引起了同为联邦成员的斯洛文尼亚、克罗地亚等共和国的抗议，引起了马尔科维奇总理等联邦领导人的反对。后来斯、克等共和国走向独立之路，其中一个重要的理由就是防止本国“科索沃化”。的确，如果一个共和国能够单方撕毁联邦宪法而剥夺另一个联邦主体的权利，那谁还敢与它联合？

    于是短短两年内，铁托等老一代南共领导建立的南期拉夫联邦土崩瓦解了。客观地讲，导致联邦瓦解的原因很多，仅就民族主义而论，也是几乎每个共和国都有，每个共和国都作过有损于联邦的事。但直接导致联邦大厦倒塌的，无疑是米洛舍维奇煽起的“大塞尔维亚主义”群众运动，是米氏对科索沃自治权的剥夺。平心而说，在东欧当时的大气候下，南联邦很难避免解体的命运，就像苏联、捷克斯洛伐克联邦也未能避免这种命运一样。但它解体得那么快，那么残酷血腥，则无疑与“米洛舍维奇狂飚”有关。

    至今还有许多人说，西方国家之所以厌恶米洛舍维奇，是因为他是东欧唯一未垮的“前共产党人”政权的代表团。其实，如果就出身而论，现东欧的许多领导人都是“前共产党人”。仅就前南地区而论，斯洛文尼亚的库昌、马其顿的格利戈罗夫与黑山的久卡诺维奇也同米氏一样，不仅是“前共产党人”，而且目前也是作为前共产党的后继党（社会党）候选人当选的。但如果说到对原来“主义”的背叛者，只不过他们的背叛朝着两个方向：叶利钦走向民主派，而米洛舍维奇走向民族主义。而且两人都是通过群众运动的方式走向权力峰巅的。正如南《今日》周刊所说，“已成为真正的民族主义领袖的米洛舍维奇”提出了“复兴塞尔维亚国家的思想”。米氏“创造了一种新的政治气氛”，他把铁托时代“多年来塞尔维亚民族的冷漠变成了高涨的塞尔维亚热情。”而铁托传统的维护者则对他的行为气愤万分。1989年2月南《信使报》刊登了1941年参加革命的老战士苏·穆罕默德巴希奇的公开信，信中说：“斯洛博丹·米洛舍维奇：你滥用了科索沃塞族人与黑山人的悲惨命运，你抓到政权后就实行个人专制统治。你推行的政策危险地毒害着各族人民的关系，已把国家推到了内战的边缘。你推行的是分裂、搞派别活动的政策，是反铁托的政策，反革命的政策。斯洛博丹·米洛舍维奇，以革命的名义，你下台吧！”

    当然，“米洛舍维奇狂飚”能够掀起，决不能仅归之于米氏的个人魅力。铁托时代的民族平衡政策在维系了40多年的各族团结的同时，也在塞尔维亚人中积淀了强烈的不满。塞尔维亚民族与俄罗斯人类似，都从东正教神乞讨文化中继承了一种“救世情结”，塞族历来以南部斯拉夫各族乃至巴尔干所有民族的解放者自居，他们认为：“第一南斯拉夫”（南斯拉夫王国）是塞尔维亚人先打土耳其、后打奥匈，从这两个大帝国那里解放了各族的结果；“第二南斯拉夫”（南联邦）同样是塞族打下的天下，而德国支持乌斯塔沙搞克罗地亚独立国、意大利支持“大阿尔巴尼亚”，都使其他民族犯下了原罪。然而联邦却长期控制在以铁托为代表的非塞族人手里，使塞族受尽了气。而80年代以来南每况愈下的经济危机，又积累了巨大的积怨要发泄，民族主义正是个发泄口。

    80-90年代之交的东欧剧变，体现了旧体制的合法性危机，在传统意识形态失去凝聚力的情况下，为着巩固权力就需要导找新的合法性资源。在当时的条件下这种资源只能在两个地方：一是“民主化”，一是民族主义。在俄罗斯这两者的代表是叶利钦与日里诺夫斯基，在南斯拉夫则是以舒瓦尔、马尔科维奇为代表的南联邦末代党政领导与米洛舍维奇。不同的是：在南联邦由于舒、马均非塞人，而塞族在铁托体制下又有民族积怨，于是日里诺夫斯基没有成功而米洛舍维奇成功了。

    米洛舍维奇宣称：在南期拉夫各族中，只有塞尔维亚具有最悠久的国家传统。而在联邦中，塞尔维亚长期受压抑、受欺侮、受剥削，而南共联盟却对它持漠不关心的态度；1974年联邦宪法赋予自治省近似于共和国的权利，使塞尔维亚成了唯一一个丧失了必要国家特征的共和国，这种状况不能再继续下去了。但民族主义从来是柄双刃剑，米洛舍维奇越是强调塞尔维亚在联邦中受压，科索沃人就越是感到他们在塞共和国中受压。米洛舍维奇在1991年初声称：他要使“所有塞族人必须生活在一个共同国家之中。”而科索沃人则认为所有的阿族人也应当这样。

    前面讲过，铁托时代塞阿关系能够维持的原因在于联邦政府招待民族平衡政策，面、阿体制的比较有利于南，以及阿国的托斯克人本位与科索沃阿族的盖格人本位之矛盾。如今这三者都不复存在：联邦已经垮了，南、阿两国都已发生剧变，铁托与霍查的体制均已不复存在，内战与长期制裁中的塞尔维亚如今并不比阿尔巴尼亚繁荣，而疯狂中的科索沃更不比阿尔巴尼亚自由，同时剧变后的阿国也不再是个托斯克人的国家。米洛舍维奇废除联邦宪法条款剥夺了科索沃自治，从而恢复并强化了被铁托废止的“兰科维奇体制”，连省名也恢复了那时的“科斯梅特”，所不同的是兰科维奇还受联邦制约，而米洛舍维奇不受任何人制约，而米洛舍维奇不受任何人制约。米洛舍维奇迈出了这一步，就不可能回到1974年了棗尽管此后阿族人又象1974年地样提出了科索沃升格为共和国的要求，但在1974年，他们（至少多数人）是真心希望作为共和国生活在联邦大家庭中，而现在，他们要求升格只是因为：做为共和国就有权退出联邦（现在的“南联盟”），这样，米氏的行为便把科索沃的棋局逼入了死角：科索沃要么没有任何自治，阿族人需惟塞族之命是从，要么就会独立出去，而很难再有“自治”局面了。

    米洛舍维奇用“群众运动”一连搞垮了科索沃的两届共盟政府，搞掉了南联邦议会前议长科索沃代表库尔特希，逮捕了科索沃芝盟省委领导人弗拉西和省政府主席泽伊努拉呼。然而从今天的角度看，这三人简直“传统”得不能再传统了，他们从来没有独立的念头。米洛舍维奇搞掉他们，阿族就成立了“共和国”，并选举作家鲁戈瓦为总统。“巴尔干的甘地”鲁戈瓦坚决主张独立，但同样坚决反对用暴力手段来实现它。但“巴尔干的甘地”却没有遇到“巴尔干的蒙巴顿”，在长达8年期间鲁戈瓦一直呼吁米洛舍维奇对话，却一直被置之不理，还数次被逮捕。“甘地”的被禁锢使他失去了政治作用，由“科索沃的曼德拉”德马齐为首的“科索沃解放军”便应运而生，他们想用武装斗争来逼迫米洛舍维奇成为“科索沃的德克勒克”。这时候米氏纵使愿为“蒙巴顿”也难了。

    而科索沃的血腥味也越来越浓。1989年2月，塞尔维亚内务部长宣称在镇压示威中22名示威者被打死，2名军人牺牲，而阿族说死之数百。1990年2月，流血冲突再次发生，官方宣布27名示威者被击毙，110人受伤，警察伤83人。而阿族宣称死之千人。以后人们对这类消息逐渐麻木了，取而代之的是真正的战争：1997年11月，“科索沃解放军”第一次与塞尔维亚内务部队发生交火。1998年2月，“米洛舍维奇对科索沃游击队发动了野蛮的反攻，在这场冲突中，无数平民和儿童也被杀害”（马胜索：《科索活：是燃的火药桶》，新华出版社1999年4月）。1999年2月，塞尔维亚正规机械化部队大举扫荡科索沃，西方所称的“种族清洗”达到高潮。至4月底，据说已有80万科索沃人被逐驱，数万人死亡。这时舆论的注意力已转向北约对南斯拉夫自3月24日开始的野蛮轰炸，一场疯狂引发了又一场疯狂！

    在传媒对轰炸的集中报道中，我们已经不可能相信西方的“造谣”。对科索沃那“正在进行时”的事态，我们只能从忠于职守的我国记者那里窥知一斑：记者在科索沃看到成片的阿族村庄被轰平时曾问南方人员为什么？对方坦诚答道：“是南斯拉夫军队用炮轰的，清剿‘科索沃解放军’不可能没有损失。“阿族武装分子躲在老百姓房子里，不用炮轰他们死也不出来。”这种对“没什么战斗力的几个恐怖分子”（人民日报国际部《环球时报》1999年4月23日）向居民区进行焦土轰击的悲剧，为“黑鸟之乡”的历史写下了血的一笔。

    俄罗斯在5月7日之前对科索沃危机所持的反北约立场应当说比我国更强硬。为抗议轰炸他们取消了总理访美，派出了示威舰队，开行了援助列车，甚至还讨论了结成“俄白南联盟”的事，民间还出现了组织志愿军赴南的活动。但他们对南斯拉夫事态的讨论也十分热烈，人们在反对北约行径的同时也不讳言对南科索沃政策的批评。普里马科夫总理明言：“米洛舍维奇推行的是我不能认同的政策”，但这不能成为北约违反国际法的理由，“因为只有联合国才能采取武装行动来打击某个不尊重联合国宪章或人权宪章的成员国。”而北约的非法行为“只能使米洛舍维奇的制度更加巩固。他们甚至做到了米洛舍维奇本人都未能实现的事：制止了米氏的一切政治反对派。”（俄通社一塔斯社巴黎5月2日俄文电）前苏共中央委员、8·19事变后最早起来抗议叶利钦禁共令的著名在派议员罗伊·麦德维杰夫在强烈谴责北约的文章中也指出：“没有人会支持种族清洗。但所有人都知道，外来侵略只能使这种清洗变得更加激烈。”俄罗斯也有大量同胞在高加索等地的种族冲突中成为难民，“但没有人认为炮弹是将失去的家园还给这些人的最佳方式。”

 学术论文：从右派的“保守疗法”到左派的“休克补课” ——论匈牙利转轨（之一）

    一、“匈牙利保守主义”的由来

    在东欧的转轨国家中匈牙利的道路一直令人注目，它先是以搞“渐进改革”著称，后来又以左派政府“激进”的“休克补课”叫世人瞠目。在私有化行动中，匈牙利人根据自己的国情，选择了他们认为适合自己的方式——国际融资与产权改革合二而一，面向外资全部“卖”光，以此来表示匈愿意主动接受国外资本为主导的国际分工，又一次地显露出它的经济体制转换的独特之处。

    匈牙利在第二次世界大战前是比较发达的农业国家，在苏军解放以后，靠苏联扶植起来的拉科西等亲苏派，紧跟苏联的指挥棒转，在匈牙利实行全盘苏化。他们不顾自己自然资源贫乏，基本原材料和能源全部依赖进口的实际情况，大搞“钢铁国家”，实行“重重轻轻”（重视重工业，轻视轻工业）、“两高一低”（高投资、高积累、低消费）。其结果使国民经济比例失调，国民收入下降，人民生活长期得不到改善。以第一个五年计划为例，工业每年以18%的速度递增，而职工工资却连续3年大幅度下降（分别为17.7%、13%和10.3%）。职工人均收入1955年比1949年下降22%，积累率由5-6%一下子跳到30%，投资从原来占国民生产总值的15%一下子提高到50-55%，其中基础设施投资比例从50%下降到30%，农业投资只占总投资的13%。 [1] 这种状况引起人民的强烈不满，他们要求改变现状，变革现有经济体制的呼声日渐高涨，于是就有了1956年匈牙利事件。

    苏联的坦克把事态镇压下去后，强大压力使拟议中的改革中断。此后几年中，“指令性计划成为不可更改的唯一形式”。但从骨子里匈牙利人一直认为自己的追求更符合本国特点。到1962-1965年，苏联经济学界展开对利别尔曼有关企业放权和经济自由观点的公开讨论，匈牙利抓住这个相对宽松的气候，迅速展开初级市场化试验，改革的主要措施是取消国家下达给企业的主要指令性指标，取消物资统包统拨统配，建立社会生产资料市场，扩大企业的经营自主权；发挥各种经济杠杆的调节作用，加强企业内部的民主管理，经营决策实行厂长负责制等。从1968年起，通过在计划经济的框架内引入市场机制，匈牙利成为东欧最早实行经济改革的国家。在长达20年的改革过程中，在商业、手工业、服务行业和中小企业中普遍实行承包制、租赁制，使人们易于接受市场经济，这为后来的经济转轨奠定了广泛的社会基础。匈牙利在过去的经济改革中还制定出了比较完善的经济法律和法规，使之成为当时东欧国家中与西方法律最接近的国家之一。同时，也培养了一批熟悉市场经济的专业经济人员，可以说，早年的经济改革为剧变后的私有化打下了深厚的基础。

    60-70年代改革使匈牙利改变了过去单一的指令性行政干预和过分集中的束缚生产力的体制模式，经济出现了显著的增长。这段时间国民收入比50年代翻了4番，工业总产值比50年代增长了7倍，农业跻身世界最发达国家的行列，人均产值名列世界第4位。从开始改革到1981年，居民消费每年平均以5-6%的速度递增。所有国民一律享受劳动保险、免费医疗和8年义务教育等各种福利待遇。当时匈牙利被西方记者称为“东方乐园”、“消费者的天堂”。每年旅匈的外国游客达4千万，是匈本国人口的4倍多。

    但好景不长，70年代中期，由于世界能源危机和外贸环境恶化、苏联的干预加大等原因，匈牙利的改革陷入停滞，国家经济体制又重新回到指令性计划的轨道上。

    80年代末苏东剧变后，匈原执政党发生分裂并在大选中败北，她的两个后继者，“传统派”社工党因得票未达到4%无法进入议会，“改革派”社会党虽进入议会，但任何一个政党都不愿与它联合组阁。于是民主论坛联合独立小农党、基督教民主人民党组成右派联合政府。在这个联合中，民主论坛是由“人民—民族传统派”、古典自由主义派和基督教民主派三种力量组成的阵营，其中居于主流的人民—民族传统派属于典型的右翼民族主义保守派，其盟友独立小农党更是二战前曾经执政的“历史党”，基督教民主派与另一盟友基民党则是“基督教保守主义者”，这两支右派基本上决定了政府的姿态。而民主论坛中的自由主义派只是支流。另一方面，这届国会中最大的反对党自民盟则属于典型的自由民主主义，主张“全球化”的市场经济，用西欧的观点看属于中右政党，它与当时已成为中左派的社会党后来渐渐接近。

    可见当时的匈牙利政治是一种右(两种保守主义)—中（中左、中右）对峙格局。执政的右派除一般也承认市场化、民主化外，还以民族主义、强国主义与宗教责任这类“欧洲式保守”理念为特色。如所周知，民族主义在俄罗斯可能具有亲左的政治谱系，在东欧则相反，历史上东欧民族主义都与反苏、因而也就是与“右”挂钩，甚至具有激进反苏也就是激进“右派”的特点。但这种情况下的“激进右派”并不是“激进市场派”，他们关于改革的目标模式与其说更多地受当代美国或西方的影响，不如说更多地受共产党以前（二战以前）匈牙利旧传统影响——这—传统显然与美国式自由市场距离甚大。他们虽然如现今欧洲左中右各派都承认的那样承认市场化的必要，但他们更愿意看到的与其说是“全球化”的市场经济，不如说是更带有保护主义色彩的匈牙利本位的市场经济。而在这剧变后第一届政府中，民主论坛是主导，因而形成在当时东欧极为典型的“右派政府”，——但却不是激进市场改革政府——就成了逻辑的必然了。

    匈牙利的“保守疗法”除了与右派政府的执政理念有关外，还与匈牙利当时的政治经济形势乃至反对派的状况有关。匈牙利在剧变前素以靠借债发展经济著名，1991年时匈外债总额积累已达226亿美元，人均2300美元。与之相比，当时的捷克斯洛伐克联邦人口比匈牙利多57%，外债总额却只有67亿美元，人均负债仅427美元。波兰外债虽达480亿美元，但人均也只有1250美元左右。 [2] 匈的人均外债在东欧是最多的。这种债台高筑的状况决定了匈牙利在产权改革中必须考虑变现国有资产以还债的问题，把国有资产无偿分配给全体国民的捷克式做法因而行不通。十年来匈牙利不管左派还是右派执政，搞的是“保守”疗法还是激进改制，始终都坚持了“只卖不分”的原则，国家需要私有化收入来还债是一个重要原因。而在匈牙利主流理论界看来，只要国有资产的出售能够实行公正的代理交易原则，做到公开、透明、公平竞价，那么以变现国有资产所得来用于公共开支（公共服务、社会保障乃至归还国债等），与把国有资产分配给国民的性质是一样公正的。

    另一方面，匈牙利的经济学传统与非官方立场的态度也是一个条件。由于剧变前匈与波、南均为“体制内市场取向改革”历有年所的国家，本国的转轨经济学较发达，以科尔奈为代表的匈牙利学派在剧变前居于主流，剧变后仍很有影响。科尔奈本人在剧变后“市场取向”更加发展，不但对原体制彻底否定，而且对西方经济学中强调国家作用的凯恩斯传统也持否定态度。在所有制方面他不仅一般地主张私有化，而且主张要形成“有血有肉的私有者”、“人格化的私有者”。 [3] 他反对公众持股、法人持股、雇员持股等“人民资本主义”观念，强调私有化就是要把企业交到自然人企业家手中，而不赞成“所有权分享”。这样他自然对捷克式的全民平分资产或波兰式的雇员集体持股不以为然，而主张把企业直接卖给自然人。但另一方面，科尔奈又对国有企业的“可改造性”持悲观态度，认为不管是卖是分很多企业肯定是搞不好的。市场化改革不能把重点放在存量上，而应当放在增量上，即不是着重于如何把现有国企私有化，而是着重于在体制外培育“新的”私有经济——在实践中这基本上就是指引进外资。以科尔奈为代表的这种主张对右派政府的影响主要是前一方面，即促进了不同于波、捷的“保守疗法”，而它对社会党政府的影响则主要是后一方面（科尔奈本人剧变后未加入政党，但因历史渊源他仍然与社会党关系较深），因而促进了“面向外资全买光”的做法。

    二、右派政府的“保守疗法”

    由于以上原因，剧变后产生的匈牙利第一届政府虽然是整个东欧最典型的右派政府，其政策却与其说是自由主义不如说是保守主义的，在经济上即具有较浓的民族主义、国家主义色彩。这一届匈牙利政府不象波兰政府那样受到强大的工会影响，不象捷克政府那样受到知识分子“68年人”和“七七宪章理想主义”的影响，也不像罗马尼亚与独联体各国政府那样基本上仍然是“前共产党人”执政。以民主论坛为主的安托尔政府中清一色是与剧变前政权没有“瓜葛”的人，其年龄结构在东欧新政府中属最大者之一。它受战前匈牙利旧式精英传统影响较深，有强烈的民族保守色彩。在对外方面，这届政府咄咄逼人的“大匈牙利主义”令四邻侧目，不仅共产党时代、甚至凡尔赛体系下奥匈帝国瓦解时的旧案也重被提起，邻国的匈族地区（罗马尼亚的特兰西瓦尼亚、南斯拉夫的伏伊伏丁那与斯洛伐克东南部）因而成为匈牙利外交的困境，并在一定程度上造成了匈的孤立。在对内方面，这届政府热衷于按匈牙利旧传统的标准来“恢复公道”，除在政治上忙于翻历史旧案外，在经济上则积极推进“重新私有化”，即把共产党时代没收的东西“物归原主”。虽然由于时代的因素，在成熟的民主制下右派的“反功倒算”实际上走不了多远，但这却妨碍了政府建立一种向前看的市场经济制度。由于二战前匈牙利的经济就具有国家统制的色彩而不是现代意义上的市场经济，这种经济保守主义便显得十分“渐进”了。

    在激进战略所主张的稳定化（以紧缩反通胀并建立宏观均衡）、自由化（放开物价）、私有化三者中，匈牙利这届政府只在价格自由化方面与其他东欧国家、主要是与其邻近的波、捷两国大致同步——但在能源等价格上也更为谨慎，而在其他两个方面就显得十分特殊了。

    以财政、货币双紧缩削减财政赤字、压抑通货膨胀、恢复财政预算、国际收支、市场供求的相对平衡，本是所谓休克疗法的狭义或本意内容。而在这方面，匈右派政府与波、捷的做法形成鲜明对比：

    匈、波、捷三国转轨初期宏观经济指标 [4]

    （占GDP%）

    年份

    1990

    1991

    1992

    1993

    1994

    财政收支

    盈亏

    匈牙利

    0.4

    -2.9

    -6.8

    -5.5

    -8.4

    波兰

    3.1

    -3.8

    -6.0

    -2.8

    -2.7

    捷克

    -1.8

    -1.9

    -3.1

    0.5

    -1.2

    财政支出

    总额

    匈牙利

    53.5

    55.4

    59.4

    60.6

    60.9

    波兰

    39.8

    49.0

    50.4

    50.5

    49.6

    捷克

    _

    _

    _

    41.9

    43.3

    国际收支

    （经常项目）

    盈亏

    匈牙利

    0.4

    0.8

    0.9

    -8.9

    -9.4

    波兰

    1.2

    -2.6

    1.1

    -0.7

    2.5

    捷克

    -2.9

    1.2

    -1.0

    0.3

    -0.1

    外债

    匈牙利

    _

    67.8

    57.5

    63.6

    68.7

    波兰

    _

    61.5

    56.4

    54.9

    45.6

    捷克

    _

    26.4

    23.7

    24.7

    26.9

    外债/

    出口

    匈牙利

    _

    244.5

    213.8

    303.4

    374.6

    波兰

    _

    375.0

    340.0

    347.1

    248.2

    捷克

    _

    80.8

    83.8

    65.4

    76.3

    上表提示：1990-1994年间匈牙利的货币-财政政策明显具有“反休克”特征或财政扩张特征。5年间匈牙利从财政盈余发展到财政赤字占GDP总量的8.4%，而波、捷虽在转轨头一年出现了开支失控，从1992年起两国便成功扭转了赤字扩大趋势。到1994年波兰赤字总量占GDP由6.0%降至2.7%。捷克由3.1%降至1.2%，基本上实现无赤字预算。

    匈牙利财政赤字增加是与政府开支失控分不开的。这5年匈这项开支占GDP比例持续扩大，从53.5%扩大到60.9%，而波、捷从1991年以后便基本稳定了这项指标，1994年波兰此项指标比匈牙利低11.3个百分点，捷克低17.6个百分点。

    由于财政膨胀，匈牙利的国际收支状况也明显恶化，从前三年的贸易盈余转为后两年的明显赤字，1994年国际贸易赤字已占GDP总量的近一成。而波兰此期间基本是盈余，捷克则基本持平。

    同一时期，匈牙利债务危机加剧，波兰债务危机明显缓解，捷克则一直处于相对低外债状态，基本无债务危机。尤其在外债总额与出口量的比率上，波匈两国在这几年间的地位正好掉了个个：匈牙利的外债从占当年出口总值的2.45倍剧增至3.75倍，波兰则从3.75倍降至2.48倍。

    在这几年间，由于成功实行了紧缩政策，波兰在剧变前就存在的通货膨胀危机基本消除，消费价格从1990年末的年增249%降至次年的60.4%，此后逐年下降到1995年的21.6%。捷克则从1991年的52%降至1995年的7.9%。而匈牙利1990年末为33.4%，1993年已回落到21.1%，但由于财政扩张失控，1995年又升至28.3%，丧失了大部分“稳定”成果。

    由于右派政府靠扩张财政、增加开支来维持经济、促进“复苏”，各企业在国家补贴下没有出现波、捷头两年那样大幅度的滑坡。按当时的说法，1990年匈牙利经济只下降了3.3%，而波兰则下降了11.6%（当年捷克只下降了1.2%）；1991年匈牙利再下降11.9%，而捷克则下降了14.2%（当年波兰只下降7%）。于是这两年里匈牙利作为实行“渐进改革”成功的例子受到不满波、捷做法（据说那就是所谓的休克疗法）的人的高度评价：在1990年他们拿匈与波兰相比，而1991年则与捷克相比。然而就是在那两年，如果综合比较这三国，则匈牙利的滑坡幅度实际上并不比波、捷低多少，以后的回升却明显地慢于波、捷。

    匈波捷经济增长（GDP增长率%） [5]

    A、 世界银行报告

    1990

    1991

    1992

    1993

    1994

    1995

    1995为6年前

    匈牙利

    -2.5

    -7.7

    -4.3

    -2.3

    -2.5

    -2.0

    80.40

    波兰

    -1.6 [6]

    -7.0

    2.6

    3.8

    5.5

    7.0

    110.02

    捷克

    -1.2

    -14.2

    -6.4

    -0.5

    2.6

    5.0

    85.05

    B、 科沃德克 [7]

    年份

    1990

    1991

    1992

    1993

    1994

    1995

    1995为6年前的

    匈牙利

    -3.5

    -11.9

    -3.1

    -0.6

    2.9

    1.5

    85.52

    波兰

    -11.6

    -7.0

    2.6

    3.8

    5.2

    7.0

    98.56

    捷克

    -1.2

    -11.5

    -3.3

    0.6

    3.2

    6.4

    90.51

    C、 波兰国家统计总局 [8]

    GDP（亿美元）

    1990

    1995

    1995/1990

    匈牙利

    357.80

    437.00

    122.13%

    波兰

    589.76

    1263.48

    214.24%

    捷克

    274.00

    504.00

    183.94%

    以上三个不同的统计依据得出的表格都证明了同一个趋势：匈牙利的“保守疗法”虽然使它在滑坡最剧烈的一年经济跌幅比波、捷小，但由于整个滑坡期拖长，匈牙利总的滑坡幅度反而更大，而且回升乏力。因此在转轨前6年它的总体经济状况明显差于波捷两国。C表是由国际金融机构测算了各国“灰色经济”并以之修正了经济增长状况后得出的结果，这种统计大大减少了滑坡值而使三国经济这6年都表现为总的大幅增长，但匈仅增长22.13%，仍远小于波兰的114.24%与捷克的83.94%。可见，无论按哪种统计方式，无论以“正式经济”看，还是加上官方统计没有反映的隐形经济成份，“保守疗法”时期匈牙利的转轨业绩都比波、捷两国要差。<dfn>ｈｔｔｐ://ｗww?９9ｌib?ｎeｔ</dfn>

    三，“边缘私有化”的困境

    匈右派政府在产权改革上也实行“保守政策”。安托尔政府1990年上台伊始便宣布把“现代化的欧洲福利市场经济”作为目标，由于右派要与欧洲社会党传统拉开距离，因此这届政府从来不用“社会市场经济”的提法，而要讲“福利市场经济”。但实际上这种“福利市场经济”要比社会党的社会市场经济更带有国家主义色彩。除了“只卖不分”政策为左右派政府一直延续下来外，右派政府时期的特点是：

    第一，对“小私有化”与“重新私有化”比较积极。1990-1994年间，一万余家国营小商店、小饭馆、小旅馆与服务网点基本全部售出。并向1948年后被“非法没收财产”的人及其继承人发放了赔偿券。这里有两点值得注意：一是匈与前东德及其他实行过退赔政策的东欧国家一样,并未一律否定共产党时代的没收。一般来说主要带有反法西斯与反封建性质的1945-1948年间的没收继续得到承认，以1948年以后划线意在只否定主要针对本国平民资产者与小私有者的社会主义改造。第二，匈牙利的退赔并不是给还原来的有形产业，而是发给“赔偿券”，数额为财产原值乘以历年通货膨胀系数，而不考虑利息与积累。赔偿券只能用来购买法定许可其购买的有限范围内的国有资产，由于数额有限、职能狭窄，退赔政策对新的产权配置格局影响很小。相对于立陶宛、保加利亚等搞了实产退赔的国家而言，匈牙利的退赔并未造成明显的负作用。

    第二，民族主义趋向明显。这一时期右派政府虽然也表示欢迎外资，但与欧洲各国的古典保守主义一样对于欧洲一体化进程心存戒心，对外开放程度实际并不大。在一些领域，右派政府的政策对外资的开放度甚至还不如剧变前的“体制内改革”时期。私有化进程虽然一开始就允许外资参与，但划了许多领域作为战略性部门拒绝外资染指，同时在出售资产时对国民与外资实行明显区别的倾斜政策。这样，外资参与私有化的程度便呈明显萎缩状态。剧变之初的争先恐后到右派政府末期已变为踌躇不前。外资参与的收缩从以下数字可以看出：1990年仅有的最初两宗大私有化交易全部为外资购买，1991年28宗交易卖给外资的占22宗，1992年外资却只参与了94宗交易中的41宗，即不足半数，1993年254宗中只有30宗、1994年242宗中只有12宗外资参与，五年间外资参与交易的比率依次为100%、78.6%、43.6%、11.8%、5%，持续而明显下降。 [9] 而外资购买企业的绝对数量自1992年起也连续三年下降，从41例降到8例。

    对于外资在匈直接设立新企业（而不是购买国有企业），右派政府倒是乐意促成，这使得外资进入匈牙利的规模在参与国企私有化受阻的情况下仍一度增长较快，从1990年的3亿美元、1991年的15亿美元增长到1993年的23亿美元。但由于“保守疗法”导致的宏观经济形势恶化压抑了投资意愿，1994年外资流入便锐减一半，只有11亿美元，吸引外资出现停滞局面。

    第三，在各经济部门中，安托尔政府倾向于在基础部门（运输、水电煤气供应、电信、石化与金融服务等）保持国家控制，而在农林等第一产业领域则希望完全私有化。这显然也是一种“回到共产党以前”的保守思维在作怪，因为战前匈牙利就是基础部门国家统制程度较高，农业却完全是私有的。但匈农业经过社会主义几十年的发展已成为中东欧最发达的出口型公司化农业，不同于没有搞过集体化的波兰、南斯拉夫，如今要全面恢复家庭农场是不太现实的。相反地，在基础部门一味强调保持国家控制，却是一种过于“保守”的想法。

    第四，在私有化管理体制上右派政府也显得三心二意。1990年该政府开始转轨时便设立了国有资产托管局（SPA），1992年又设立了“匈牙利国家控股公司”（hShC），这样匈便成了前东欧转轨国家中独一无二的设有两套产权改革管理机构的国家。两套机构职能分工不清，导致相互扯皮、冲突现象严重。尤其是hShC的职能本身就是矛盾的：它一方面被看作组织私有化工作的政府部门，另一方面却象个庞大的国企托拉斯，负责经营大约160个公司，其中100多个是前计划经济时代的重点企业，1992年立法将其划为“将长期保留部分或全部国有产权”的单位。于是正如匈私有化部门首席经济学家彼特.米哈里所言：成立该组织给人的印象是，划给它的这部分资产“在可以预见的将来不会卷入私有化”。 [10]

    第五，这个时期由于拒绝捷克式的资产分配、外资的购买受阻、本国国民的购资能力又很弱，因此尽管说是“只卖不分”，但实际上已私有化资本的半数不是通过出售、而是通过破产清理来进行的。结果导致了严重的资产流失。在舆论批评下，政府自1993年秋起明显放慢了这种“自由放任的”私有化，改而使企业在国家补贴下“勉为其难地维持”国有状态。当时有评论说：“如果与要么淹死、要么学会游泳的艰难选择相比，随波逐流可能更容易些”。 [11] 于是在右派政府后期，私有化进程出现了明显的停滞，企业售出案例由1993年的254例减至242例，私有化收入从13.11亿美元降至11.35亿美元，破产清理资产由14.01亿美元降至7.17亿美元。实际上，整个安托尔政府执政期间的几个私有化计划都执行得很糟。大私有化头一年上市的19个企业中，有18个的股票销售未按期完成，SPA在1990年9月第一个私有化计划中列入21个企业，但这些企业直到1995年SPA解散时私有化也未完成（其完成要到1996年，即在左派推进的加速私有化阶段中）。1991年第二个私有化计划又列入85个企业、350亿福林资产，但这个计划不久就无人再提，“悄悄地流产”了。

    截止1995年中，按P.米哈里的说法，匈牙利私有化计划所列入的大私有化资产160亿美元中，有一半（80亿）仍在国家手中，其余一半中，售出的与破产清理的各占50%，即各有40亿美元。而这个时期所谓已私有化的企业，大部分股票仍然是被全部或部分为国家所有的公司买下的。到了1993年以后，由于可以购买资产的国民资金濒于枯竭，国有资产出售的市场更加疲软，不仅卖出的案例减少、私有化收入下降，而且资产的成交价格也由于缺乏买者而下跌了。同时，已私有化的企业又多属匈经济中的非核心部门或曰“边缘部门”，因此有人认为：1990-1994年间匈牙利的私有化可以称为“边缘私有化”。“到目前为止，私有化尚未能动摇那旧的、苏联式的经济体制的支配地位”，“经济中的核心部分仍为国家所有”。 [12]

    四、左派政府的“休克补课”

    正如捷克的克劳斯右翼政府由于其福利政策被欧洲左派称赞为“欧洲最大的社会民主主义者”一样，匈牙利这个剧变后东欧最“右”的政府因其“没有采纳‘大爆炸’方案（按：即通译的“休克疗法”）”也被我们亚洲的“新左派”称赞为东欧转轨中“经济上最成功的国家”。 [13] 1994年，在右派政府财政扩张政策刺激下匈牙利经济按官方统计出现了剧变后首次增长。然而正是在这一年，对匈现状极不满的选民把这个政府赶下了台，以“前共产党人”易帜组成的社会党以54%的选票大获全胜并得到了单独组阁的权利。然而社会党人却不愿行使这个权利，而是把匈牙利的“中派”即典型的自由主义政党自民盟拉来做伙伴，组成了“社会自由政府”（或曰“左派-自由派联合政府”）。这个政府的盟主与绝大部分成员、包括主管经济的各部长都是社会党人，因此把这届政府的经济政策称作左派的政策是没有问题的。然而耐人寻味的是：这届左派政府却在风险更大的情况下实行了“右派”政府也没有实行的“休克”式激进转轨政策。事实上，号称“休克疗法”三原则的“稳定化、自由化、私有化”中，右派政府只实行了一定程度的价格自由化，而以紧缩求稳定的宏观政策和快速大私有化政策都是由左派政府实行的。无怪乎人们把这届政府的政策称为“休克补课”。

    尽管有人（包括社会党内的非主流派）说这届政府的经济政策是过于迁就自民盟这个自由主义伙伴的结果，甚至说这几年是自民盟有权、社会党有责，自由派拿主意，左派为其背黑锅。但这显然不是事实。“左派”政府的经济政策比“右派”更自由化，是有其原因的：

    其一，是早在因剧变而改名易帜前，匈牙利原来的执政党已经在意识形态上接受了私有化。剧变前的内梅特政府文件中已经有“私有化”的提法。而更早的1988年，前社会主义工人党总书记、国家总理格罗斯.卡洛伊就表示，匈牙利准备将最大的国有企业卖给外国人，此话一出舆论哗然。司法部长立即表示，这与当时的法律是冲突的，按照现行法律国有企业不可以出售，更不能卖给外国人。于是，政府便出台了一系列新法规，并大造舆论，为国企出售创造条件。

    1988年的第6号法律，即《公司法》，宣布私人可以成立公司，并允许外资进入。1989年第8号法律规定了所有制改变的细则。同年第14号法律明确了对外国投资者的保护：禁止对国外投资企业实行国有化；外汇可以自由汇出，利润允许返还投资者所在国；可以由外国财务公司进行财务评估，等等。1989年的宪法修正案在法律上对所有权、国家的所有制结构、企业自主权等方面都做了新的规定，尤其是宣布各种所有制结构在法律面前一律平等。匈牙利经济学家认为，在1989-1990年就已消除了私营经济发展的法律障碍，使匈的社会制度在变革前就与其他东欧国家有很大不同，这种“不同寻常的良好开端”是早在共产党时期就奠定了的。1994年的“左派重新上台”，不过是把这个“开端”延续下去而已。

    其二，事实上在经济开放、全欧一体化问题上，欧洲各国社会党比保守党更积极也是一种久已有之的常态，英国工党、法国社会党与德国社民党都比本国的“右派”党更热衷于欧洲统一事业。在西欧，民族主义、国家主义通常并不是与“左派”而是与“右派”相联系的旗号。匈牙利社会党作为剧变后第一个被社会党国际接纳的“新社会党”，比本国右派更远离民族主义与国家主义，应当说并不奇怪。1994年匈牙利社会党“重新”执政时，欧盟15国中有11国也是社会党（社民党、工党）执政，因而它比右派更迫切地希望融入“粉红色欧洲”实在是很自然的。

    但当然，决定性的因素还不是社会党信奉什么“主义”，而是经济的现实与逻辑使然。1994年下半年，安托尔政府“保守疗法”的恶果已经十分明显，虽然当年经济出现“复苏”，但这个复苏却是以扩张财政、增加补贴而导致严重的宏观经济混乱为代价的。在野的社会党也曾与当时东欧所有的在野势力一样批评休克疗法，认为右派政府还是太“休克”了，并许诺要大搞社会福利。然而到社会党上台接任时，却发现银根太松所结下的酸果必须由自己来啃了。社会党总理霍恩惊呼：如果不采取紧急措施，匈今年的财政赤字将比去年翻一番还不止（从1997亿福利到4000亿福林）！他一连说了三个“没想到”：“我没想到匈牙利财政状况是如此之坏，没想到储备是如此之少，更没有想到国库是如此空虚。”国民经济已到了崩溃的边缘。新政府的财政部长、社会党人博克洛什更警告说：如果不大力紧缩财政，“那么到1995或1996年，匈牙利就会成为丧失支付能力的国家！” [14] 于是左派执政的匈牙利不得不在剧变五年之后进行“休克疗法”的补课，实施以这位财政部长命名的“博克洛什紧缩纲领”，以“令人不快和不受欢迎的”“强制性措施”，实行空前严厉的财政紧缩，停止右派政府时期一直维持的拨给亏损国营企业的财政支持，削减社会福利、冻结工资、放开物价、贬值福林以促进出口、让企业破产、增加失业。为此，左派政府声称已准备“和工会将有激烈的斗争”！而最终解决这种困境“只能靠加速私有化” [15]

    于是，以批判“休克疗法”争取民心而“复兴”的左派上台伊始，就已准备充当比其右派前任更严厉的主治大夫，实施更猛烈的“休克”。然而在民主体制下要人民忍受这一切是需要一种精神支撑的。在1990年的东欧，这种支撑的资源来自所谓“反对派的道义感召力”与“人民的信任及耐心”。而1995年的社会党政府自然不会有这种道义资源的支持，至于人民的耐心，如果可以无限使用的话，右派政府也不会被赶下台了。正是因为人民已无耐心才得以重新上台的社会党，难道能对这种耐心再寄予奢望吗？

    社会党政府看来完全明白这一点，因而它唯一可以强调的就是“从自己做起”，以清廉公正、身先士卒的形象感召全国人民共渡难关。上台伊始的社会党，立即宣布“休克”的第一针首先扎向政府，立即中止机关基建投资，“彻底停止”购买小汽车（甚至报废的也不准更新），不准大宗采购，冻结行政人员工资，并实行裁员撤衙、缩减编制。政府说它知道“这一切从财政角度看意义不大，因为这省不了几个钱”，但却可能以此激励士气，使人民相信它先天下之忧而忧的决心。

    以社会党人财政部长得名的一揽子“休克”计划——“博克洛什紧缩纲领”就这样出台了。这个纲领在许多方面与波兰的“巴尔采罗维奇纲领”十分相似，只是时间晚了几年。根据这个纲领，政府解雇了13%的公务员，停止了给农业和亏损企业的补贴，社会福利收缩，实行高校收学费。由于在通货膨胀条件下冻结工资，使匈全国平均工资水平在1995年剧降12.2%，降幅之大超过右派政府执政期间的任何一年（1990-1993年匈平均实际工资四年分别下降1.8%、1.7%、4%、5.1%，1994年由于财政扩张，实际工资首次上涨了5.5%），1996年又降了5%。 [16] 与此相应，1994年右派政府下台前的财政扩张造成GDP年增长2.9%的虚假“复苏”，在左派政府的休克补课时期也泡沫破灭，年增长率又跌到1.5%(1995)和1.3%(1996)。社会党人、财政部国务秘书德劳什科维奇坦率地声称：“我们在谋求社会市场经济，但首先还得放弃社会福利。” [17] 博克洛什这种强硬紧缩使得议会中的反对党大骂：“匈牙利现在没有政府，只有财政部”。

    社会党政府为此也付出了很大代价。党外抗议、党内分裂，仅1995年一年便有7名社会党人部长辞职，紧缩政策的制定者财政部长博克洛什更是众矢之的，因议会作梗、紧缩纲领的许多细节又被宪法法院几次判为违宪，他几次提出辞呈。虽然社会党人总理霍恩几次挽留，但到1998年大选前，社会党人为了赢得选民支持仍不得不将他抛出作替罪羊。社会党内原有左翼联合体、保护工人利益派等反主流派，“休克补课”期间又出现了“豪约什派”（因几十名社会党要人经常在豪约什镇开会批评政府政策而得名）。匈牙利工会全国联合会主席纳吉.山道尔原为社会党内定的第二号人物，此时也成了豪约什派首领。1995年内匈国营企业职工多次游行、示威、罢工，有的就是议会中社会党议员组织的，恰如波兰团结工会政府时期的反“休克”示威往往就是团结工会人士组织的一样。在这种难堪的局面下，左派政府实际的回旋余地十分有限，只能硬着头皮在民意声望剧减的条件下寄希望于“快速闯关”。在1995年12月召开的社会党第四次代表大会上，霍恩明确表示：“匈牙利正在进行发达资本主义的建设，社会党站在长远的角度上考虑问题，实行紧缩政策的路子是走对了”。博克洛什说得更明确：“现行经济政策是唯一的在保持社会党左派价值的同时使国家摆脱危机的政策” [18] ，民粹主义的、不负责任的许诺和虚假的目标到头来只能使自己吃亏。

    得罪人的“休克补课”使社会党声望剧降，1995年的民意测验中霍恩总理的得分在26名政治家中从第二位降到了倒数第二位。1997年后随着紧缩纲领正面效应显现，经济好转，社会党的威望也回升。然而到1998年大选时，尽管博克洛什已去职，政府又加大了社会福利开支，社会党还是以32.25%的得票告败，再次让位于“右派”政府。

    社会党虽然下台，紧缩纲领却使匈牙利的经济发生了根本的转折。在博克洛什纲领实施两年后，匈牙利财政赤字已从1994年占GDP8.4%降为1996年的3.5%，年末消费价格上涨率由1995年的28.3%降为1998年的14.2%，国际收支逆差（经常项目）从1994年的39亿美元降至1997年的10亿美元，占GDP的比例也从9.4%降至2.2%。外债总额由1995年的317亿美元降至1997年的263亿美元。当年还债支出占经常项目收入的比重从1994年的54%降至1997年的23.3%，外债占出口值之比也从374.6%大降至123.7%。 [19] 其中匈牙利的净外债从转轨之初的159亿美元、右派下台时的189亿美元显著回落，到1998年春已减至100亿美元左右，自80年代以来，匈牙利第一次从东欧债务危机之首的阴影中走出，成为只有中等外债的国家。

    随着宏观经济的改善，匈牙利的经济增长势头也逐渐加强。1996年增长1.3%达到“休克补课”的最低点后，从1997年开始GDP转入持续增长，1997年增长4.3%，1998年增5.4% [20] ，1999年增4.5%，2000年增幅预计将超过上年。连续四年增长4%以上，这在匈牙利不仅是转轨以来、也是进入80年代以来仅见的。与此同时，1999年通货膨胀率已降至10%，也为80年代以来最低。随着经济增长与宏观稳定的实现，匈牙利的消费、工资、投资也从1996年起走出了“休克”状态。固定资产投资1996、1997、1998三年分别增长6.3%、8.2%、12%，增速逐年加快。平均实际工资1997年增4.9%，1998年增6.4%，失业率则从1996年的10.7%降至1998年的8.7%。 [21]

    1999年，匈牙利经济（不计灰色部分）已超过1989年剧变前的最高水平。这虽然比波兰、捷克、斯洛伐克为迟，但对匈牙利来说它不仅是走出了剧变后的滑坡与萧条时期，而且也走出了自80年代以来一直持续的高债务、高通胀、低增长状态 [22] ，因而是有特殊意义的。

    五、国际融资与产权改革二合一：“面向外资全卖光”

    左派政府上台后，在宏观经济领域厉行紧缩的同时，在微观经济领域也大大加快了私有化的步伐。新的私有化负责人声称要改变右派政府时期“只吃肥肉不啃骨头”的保守态度，提出要把“边缘私有化”深化为“核心私有化”，并疾呼：“现在该啃骨头了”！ [23]

    为了推进“核心私有化”的“啃骨头”战略，左派政府上台伊始，便大幅度地改变了右派前任的许多政策：

    首先，为了统一私有化工作事权，尤其是为了搬开已成为私有化绊脚石的“国家控股公司”（）。这个机构不仅事权集中，而且职能也更单一：它卸除了原的机构不能得到财政拨款，全部经费只能从“私有化收入”中提成。这不仅促使它加快私有化工作，而且激励它尽量提高卖价，在有效捍卫国民（卖方）利益的基础上争取自己的代理收益（经费）。这种私有化收入提成除了APVRt本身的开支外，APVRt还可把它用于不良资产的“拍卖前增值改造”，即把一些没人要的烂摊子企业先贴钱进行初步的设备更新，再投入拍卖以提高变现能力和要价。据说这办法不仅解决了亏差企业卖不出去的问题，而且最大限度地减少了资产损失和增加了总的私有化收入。

    其次，重新进行私有化立法，大幅度缩小了右派政府划定的私有化禁区。1994年11月左派政府提出“第39号议案”，经激烈辩论后于1995年6月16日作为新的私有化立法生效并取代了右派政府搞的“126号文件”（即1992年私有化法）。新的立法大大缩小了1992年拟定的“将长期保留部分或全部国有产权的公司”名单：hShC名下的174个公司只保留了90个；各部委办名下的62个公司只保留了60个，合计原先236个，只保留150个，资产总额20亿美元，比右派政府规定的减少2/3。但以后在私有化进程中这个禁区又被突破，到1998年，国家保留全部、部分产权的公司只剩下116个。

    第三，明确了“核心突破”的方向，改变前政府追求“共产党以前”的目标，按现代市场经济的趋向重新定位私有化。1995年立法保留国有产权的企业名单不仅比1992年缩减，更重要的是其构成也发生了更大变化：原先右派政府要保留的“核心”经济部门被大幅度地开放给了民间，而原先安托尔政府一心要恢复私有的农林部门这次则增加了保留国有的比重。文教、环保和公交等公共事业或非竞争领域保留的国有份额也有增加。在“核心经济”中，原先要保留的22个能源公司如今减为2个，其中规定国有股占51%以上的由17个减为1个。原定保留的12个制造业公司如今只保留1个，其中原定有一个国家持股51%以上，如今全部取消。原定保留的银行及其它金融公司有11个，如今只保留两个，其中原定国家持股51%以上的有3个，如今一个也没有。与此相反，国营农场原定保留26个，如今增为28个，其中国家持股51%以上的由19个增为26个。地区公交公司原定全不保留，如今保留29个，而且全部为国家持股51%以上。

    在部委办属企业方面，运输、电信及自来水经济部原定保留32个企业，如今减为11个，司法部保留企业由12个减为1个，国际经济关系部保留企业由2个减为0个。与此相反，农业部保留企业由3个增至16个，工业、环境与地区发展、文教、内务四部原无保留企业，现在则分别列入16个、2个、2个和1个。总之，新的私有化纲领规定国家从包括金融、能源、运输、电信在内的几乎全部基础产业退出，只在公共事业与农林方面保留份额。这与右派政府的政策相比，的确是大大“激进”了。

    将长期保留部分或全部国有产权的公司数目 [24]

    国有产权的

    权利执行者

    根据1992年立法

    (政府文件126号定义)

    根据1995年立法

    （第39号议案定义）

    附录：拥有特别股权

    （“黄金股份”）的

    1、（1995）名下：

    5-100%

    国有股权

    国有股权

    51%或更多

    25-100%

    国有股权

    国有股权

    51%或更多

    能源部门

    22

    17

    2

    1

    20

    国际运输

    4

    2

    2

    1

    地区公共

    汽车公司

    29

    29

    自来水工业

    5

    5

    基础服务部门

    2

    2

    4

    2

    制造业

    12

    1

    1

    国营农场

    26

    19

    28

    26

    林场

    21

    20

    19

    19

    R+D公司

    33

    2

    文化机构

    20

    4

    1

    1

    银行与金融

    11

    3

    2

    其他领域

    18

    8

    2

    2

    总计

    174

    83

    90

    81

    20

    2、运输、电信、

    自来水经济部

    32

    31

    11

    11

    3、司法部

    12

    12

    1

    1

    4、国防部

    9

    9

    9

    9

    5、社会事务部

    1

    1

    6、财政部

    3

    3

    5

    5

    7、国际经济部

    2

    2

    8、农业部

    3

    3

    16

    13

    9、工业部

    16

    14

    10、环境与地区

    发展部

    2

    2

    11、文化教育部

    2

    12、内务部

    1

    1

    13、总理办公厅

    1

    1

    2

    1

    部委办总计

    62

    61

    60

    55

    总计以上13部门

    236

    144

    150

    136

    20

    第四，明确地把国际融资与产权改革合二为一，实行“面向外资全卖光”政策，使匈牙利经济完全“国际化”，而私有化企业则“一步到位”地进入西方式公司治理结构。应该说，在左派政府的全部招数中，这一“面向外资全卖光”之举是意义最重大的，它不仅一举改变了右派政府末期国内资本购买力枯竭、私有化濒于停滞的状况，而且开创了东欧乃至世界经济史上一个独一无二的先例。

    从1995年起，左派政府连续发动了几次国有资产拍卖“大行动”，基本顺序是能源、通讯、军工、银行、媒介。匈牙利东部的煤气公司首当其冲成为修改后的私有化法的第一个实践对象，它的全部股份分别卖给了意大利的Italgas和Snam两家公司，紧接着，地方煤气公司又陆续卖给了法国、德国、奥地利等国的公司。售出的企业根据协议快速拓展业务，仅1996年一年就扩大用户12%，并允诺在下个世纪初再扩展用户100万。另外，还开辟了一条从久尔到奥地利的煤气管线，拟将全匈煤气管道与欧洲煤气管道连网，从而使匈牙利彻底摆脱对俄罗斯能源的依赖。同年，电信私有化也大举展开，仅从出售全国电话公司37%的股份中就获取了1170亿福林、相当于8.52亿美元的进帐。与此紧接着，8个发电厂的股份也为德、法等西欧各大公司瓜分。国家还对9个军工企业进行私有化，这些企业除国家保留相应的股份外，其余敞开竞价拍卖，最后共得到43亿福林的总收入。到1995年底，匈牙利的私有化成份已达65%，其产值占国民总产值60%以上。

    1996-1997年主要是加速银行私有化的步伐，全匈第六大银行布达佩斯银行60%的股份被欧洲复兴银行和通用电气公司购买，匈牙利外贸银行25%的股份归德国一家银行控制，另外18%的股份被欧洲银行买断，此外被拍卖的还有匈牙利信贷银行和商业信贷银行，到1997年底，全国最大的15个商业银行中有9个已被外国银行取得绝对控股权。全国银行业的总资产构成中，外国资产已占61.4%。银行以外的其他金融领域也出现类似进程，90%以上的保险公司已贴上了“外籍”标签。仅1996年前7个月，银行拍卖的私有化总收入为734亿福林。向国库上缴货币一年就收入2000亿福林，超过1990-1995年向国库上缴的总和。

    1997年开始的传媒拍卖是匈牙利大私有化进程的压轴戏，随着媒体私有化的完成，匈的整个私有化步骤基本结束。

    至此，在能源动力部门私有化、军工私有化、银行私有化和传媒私有化这几轮“大行动”后，私有化最终在1998年春宣告完成。在转轨之初规定要私有化的全部1857个大中国企中，右派执政的五年（1990-1994年）共卖出了620家，其中107家卖给外资，而左派执政的1995-1996年夏一年半时间就卖出679家，其中绝大部分卖给外资。右派时期出售企业回收的有一部分是赔偿券与“生存贷款”债权，现金只占私有化全部收入的63%，外汇（来自外资购买者）约居其半。而左派政府在1995年的私有化收入中，现金占95%，其中外汇占93%。仅这一年的私有化收入就达4739亿福林，比右派执政五年总计还要多539亿福林，而外汇收入则比那五年总计多出一倍以上！ [25] 1857家企业至此已卖出1299家，其余大多数实行了关停并转。到1998年初即左派下台前夕，匈牙利大私有化目标企业2263个（比原定增加400多个），其中全部私有化的1125个，基本私有化的282个，出售托管资产50%的136个，破产清理716个。保留国家产权的116个（其中27个实行了公司化，1个实行股份制），而全部产权仍为国有的只有3家。

    从上可知，匈牙利这场史无前例的国有资产大拍卖基本上是面向西方各大公司，从第一个被“大私有化”的匈牙利东部煤气公司之出售给意大利资本，直到“大私有化”的压轴戏两大电视台之拍卖给跨国财团，匈牙利的大中型经济基本上外资化了。为竞购国有资产而流入的钱也使匈牙利成了苏、东国家吸引外资的冠军，到1996年匈获得的外资就达143亿美元，已占整个东欧吸收外资总额的一半。大量的私有化收入稳定了财政，使匈得以渡过转型期危机并应付过渡时期社会保障、债务等诸项负担，而外资的流入也有助于匈牙利经济的复兴。但另一方面，外国资本控制了匈牙利大部分经济领域。老百姓中一直有“(苏联)坦克走了，班克(Bank，银行，特指西方投资)来了”的说法。在私有化过程中，匈牙利人均吸引外资1268美元，是东欧国家平均水平的13.8倍。可以说匈牙利所有制结构的彻底改变，主要依赖于大量的外国资本。到1997年私有化基本结束时，匈原有的国有企业已有4/5落入外国资本之手，在全国最大的200家企业中，110个已被国外资本完全控制。在外国对匈牙利的投资中，德国的份额最大，占37.11%，美国占21.66%，法国占13.27%，奥地利占7.23%，比利时占4.53%，意大利占3.71%，英国2.65%，荷兰2.63%，独联体国家1.41%，瑞典1.35%，瑞士1.05%。据统计，至少有20家以上大的跨国公司已在匈牙利立足。

    --------------------------------------------------------------------------------

    [1] 阚思静、刘邦义主编：《东欧演变的历史思考》当代世界出版社1997年，114-130页。

    [2] 徐葵主编：《1996年俄罗斯和东欧国家年鉴》当代世界出版社1998年，208页。

    [3] J.Kornai,‘transformational Recession. A General P. Economic Applique.46:2(1993), pp.181-227.

    [4] 格泽戈尔兹..科沃德克：《从休克到治疗：后社会主义转轨的政治经济》,上海远东出版社2000年，459-461、469、492-493页。

    [5] 徐葵主编：《1996年俄罗斯和东欧国家年鉴》，280页。

    [6] 原文如此，疑为-11.6。若是，则1995年GDP应为6年前的100%左右。

    [7] 科沃德克前引书，468、492、459页。

    [8] 《1998年波兰统计年鉴》华沙1998年。

    [9] Peter Miisation in  Economics and Economic transformation. 8:2(1996)，p.206.

    [10] Mihalyi,p206-207.

    [11] Mihalyi,p207.

    [12] Mihalyi,pp205-213.

    [13] 《香港社科学报》1995年底7期，112页。

    [14] 贝凯希.拉斯洛：《摆在我们的面前的是沉重的过去》（匈）《人民自由报》1994年8月18日。

    [15] 同上。

    [16] 科沃德克前引书，468页。匈政府原先预计该年要降15%，见（德）《商报》1996年12月21日通讯：《布达佩斯要求居民本着崇高精神牺牲社会福利》。

    [17] （德）《商报》1996年12月21日。

    [18] （匈）《人民自由报》1995年11月26日。

    [19] 科沃德克前引书，468-470页。

    [20] 科沃德克前引书，

    [21] 科沃德克前引书，

    [22] 80年代前五年匈牙利经济总共只增长10%，1985年后至剧变前年均增长更降至1%左右。而外债却在1973—1989年间增加20倍，年均增加达21%！（敢思静、刘邦义：《东欧演变的历史思考》，当代世界出版社1997年，116—126页）。

    [23] Mihalyi, pp.205-212.

    [24] Peter Miisation in  Economics and Economic transformation. 8:2(1996)，p.210-211.

    [25] 邱莉莉：《匈牙利私有化的特色与得失》，《东欧中亚研究》1997年第6期，53-56页。

 “右派凯恩斯”反对“左派货币主义”？——论匈牙利转轨（之二）

    一、“匈牙利模式”的是非之争

    左派政府的“休克补课”与“面向外资全卖光”，大大加快了匈牙利的转轨进程。按该国一些学者的说法，原来估计要15-20年才能完成的改制，只在8年左右就完成了，而其中一大半又是在1995—1997的三年中完成的。如今谁还能说匈牙利搞的是“渐进模式”？

    匈牙利的转轨不仅步伐快，而且“彻底”，许多西欧国家都认为不宜私有化或不宜为外资控制的部门，如电力、民航、通讯等等也都私有化、外资化了。亏损企业卖了，绩优企业也卖了，有些国企设备陈旧无人问津，政府宁肯出资进行部分改造以吸引买者，也要设法把它卖出，这些做法连一些西欧国家也自叹不如，难怪1996年德国的一位高级官员曾说：“匈牙利的私有化成就使西方国家都有得可学。” [1]

    除快而彻底之外，匈牙利的私有化还做到了两个“一步到位”：一是公司治理一步到位，没有经过波兰式的从ESOP（雇员普遍持股）到MEBOS（经理-雇员买断）的过渡与捷克式的从投资基金到持股公司的转换，便直接从西方经理手上进入“现代企业制度”。二是市场进入一步到位，由于企业大多卖给外资，直接进入了国际市场，买主原来的客户关系与营销网络均属现成，不象许多东欧私有企业需要从无到有的在国际市场上大拚杀，备尝商海学泳的艰辛。这种一步到位地找到“最终所有者”的方式在改造方面的成功，由以下可见一斑：在2000年公布的本年度接受“经济自由指数”评估的161个国家中，东欧只有两个国家排在前50名：爱沙尼亚（第22位）、匈牙利（第41位）。如今有许多人认为，这种面向国际资本的“全卖光”政策是匈牙利走出经济泥潭并逐渐超过近邻捷克的基本经验。但也有人认为这种做法副作用较大，从长远看还是捷克的“起点平等”模式好。也许无论好坏，它作为匈牙利国情的产物，本来就是没有什么替代选择的。

    然而在公平、效率与国家利益三个方面，匈牙利左派的这种做法都招致了不少议论。根据跨国机构、非政府组织与研究者的调查，匈牙利转轨的社会认同明显不如波、捷，而社会歧见则比波、捷大得多。 [2]

    在国家利益方面，匈牙利社会上对“面向外资全卖光”的做法一直就有两种截然不同的看法。一部分人及右派政治家对此举仍心存疑虑、十分担忧，把国有企业全部卖给外国人，“匈牙利还是匈牙利人的么?”“匈牙利人还有自己的民族经济吗?”他们担心以后匈只能成为西方经济的原料加工基地和产品销售市场，无异于沦为它们的经济殖民地，充其量只能从西方国家在匈的经营成果中分得一杯羹。另外，经济上的依赖必然导致政治上成为西方的附庸。

    但匈“左派”政府认为，乘现在俄罗斯地位相对软弱提供的历史机遇，应尽快地在政治、经济、军事上与西方发达国家实现一体化，这样做不仅仅是加入欧盟能带来经济上的好处，而且至少从理论上讲没有谁敢于进攻欧盟成员国，这种生存安全感的迫切要求是左中右派、全国上下共同一致的。匈牙利首先力争在立法方面与欧盟协调一致，这方面它在东欧国家中是最突出的，现在匈牙利90%以上的法规法律达到了与欧盟趋同的标准。匈牙利社会党政府经济部长奇坎.奥蒂洛说得坦率，在全球化时代，“市场开放最大的国家也就是经济增长最强劲的国家”。他认为第二次世界大战后，匈实行苏式计划经济，和外部的接触仅仅局限于和几个共产党国家进行被迫与扭曲的合作，结果造成了与世界经济隔绝的局面，并使本国的经济永远处于落后的状态。而“1990年后，匈牙利向外国竞争者开放了它的经济，从短期看，匈牙利在这方面付出了沉重的代价，但具有重大意义而又积极的结果也随之出现了。如今，‘门户开放’的益处是很明显的，外国直接投资起到了一种催化剂的作用，对提高工业生产效率做出了决定性的贡献。目前这个国家国内生产总值的大约40%是通过外贸渠道创造的，而且每3个就业机会中就有1个跟出口有关。” [3] 在加入北约、欧盟的大趋势下，融入欧洲是早晚的事，何况从历史上看，东欧如同一个走廊，不是向东就是向西，对外依赖性一直就很强，现在通过私有化过程提前进入欧洲“一体化”应视为好事。他们也愿意接受以国外资本为主导的国际分工、在全球化进程中被动定位。从过去接受“大家庭”分工到现在接受西方经济体系中的分工，反正都是分工，“观念转变并不难”。而且未来在大欧洲范围内，民族国家的淡化是不可避免的。

    这种国际融资方式引起的争论虽然一直没有停止，但匈牙利政府坚持认为这样做既符合全球化浪潮，又符合它们这些依附性较强的小国的国情，在转轨时期最难的是经济结构调整的制度建设，至于由谁来做这个建设者并不重要。

    这场争论的是非显然取决于匈牙利以外：全欧一体化进程是不可避免的进步趋势吗？如果是，匈牙利这种主动融入欧洲的战略就是对的。如果欧洲一体化本身是个幻想乃至是个圈套，未来的欧洲仍是民族国家的天下，那么匈牙利的这种做法就成问题了。就目前的进程看，从欧共体到欧盟、欧元区，从马斯特里赫特条约到申根协定，欧洲一体化的进程虽有波折，但大势所趋，总的讲还是利大于弊的，欧盟东扩的进程是否能延续这一特性？只能说很有可能，但不确定。

    二、效率问题

    在效率方面，由于匈牙利私有化的方式和长期稳定的政局（匈牙利三届政府都是届满卸任、如期选举的，这在东欧国家中是比较罕见的）对外资产生了很大的吸引力，1994年以来，匈牙利的外资一直以每月1亿多美元的速度流入，这一点使波兰和捷克也相形见绌。截止到1995年底，匈牙利共获外资128亿美元，占东欧国家的43%,1996年外资额增至143亿美元，为东欧国家外资额的一半。1997年又增至160多亿美元。到2000年中，匈牙利吸引外资总共达210亿美元，外资、合资企业2.7万家。外资的流入和企业出售后一步到位地成了规范化的私有企业，有利于迅速改善经营和增加投资。使匈的企业焕发了新的活力，管理水平提高、大量购买先进技术设备，生产效率有了明显的改进。1998年匈私有化结束后，在私有资产占多数股份的企业中，有75%的企业盈利，平均赢利率为20%，人均产值比国有资产占多数的企业高30%，而在国有资产占多数股份的企业中，只有40%的企业赢利，平均赢利率仅为7.6%。在外资占少数股份的合资企业中，1996年总的来说尚处在亏损状态，而到1997年后已经转亏为赢。这些情况表明，私有化后企业的生产效率有了较大的提高。由于外资购买企业后的改造资金不断注入，生产的结构性转换比较顺利，匈牙利的经济开始从1994年谷底中走出来。1997年后至今连续四年增长率4%以上，其增长的关键是工业生产出现了剧变后前所未有的发展，特别是机械工业，由于外资大量进入，它的生产增长竟占到国民生产总值增长部分的3/4。

    如果以本国公民持股为主的捷克与匈牙利比，则匈牙利的做法在前期比捷克的争议大、认同困难、付出的代价也多，但1997年至今，匈牙利私有化企业的公司治理水平与市场运作能力比捷克的IPF管理之下的企业要更胜一筹。之所以能如此，与匈牙利私有化进程中强调效率原则有关。匈私有化虽把出售国有企业平衡财政亏空作为重要考虑，但并非一味追求卖钱越多越好。在高卖价与企业远景承诺两者发生矛盾时一般以后者优先，是匈牙利私有化的一项重要原则。为了通过出售国有企业，使其新主人能大量追加投资、更新设备、改善企业管理、引进新技术、开辟新市场和扩大出口，以此使整个国民经济保持旺盛的活力，匈在私有化设计中，不管是公开拍卖还是秘密招标，都把投标者提出的购买企业后的发展计划看作最重要的条件，优先使那些准备大量投资改造旧企业的购买者中标。企业购买者在成交时必须在协议中就以后的投资步骤做出具体保证，并要严格遵守，否则将按违约论处。例如，布达佩斯四星级的“论坛”宾馆94.91%的股份于1996年8月被售出，售价为4950万美元。其买主——世界著名的环球宾馆集团就在合同中明确规定，将再投资1100万美元对该宾馆进行改造，使其在3年内进升到5星级宾馆。

    为了优先使对企业长期发展有利的投资者买到企业，私有化部门出售国企时不仅注意竞标者的报价，还仔细研究其经济实力，慎重考虑从发展角度看企业落入谁的手中更有前景。这样资金雄厚的西方大公司很容易独占鳌头。私有化部门有时采取秘密招标的方式，也是出于要给企业挑选最有利于其长期发展的买主考虑。秘密招标时，私有化部门仅在自己选定的合乎要求的购买者中竞标，中标的最重要考虑是企业发展的远景目标。1996年出售的陶乌鲁什橡胶公司90%的股份就是这样做的。私有化部门只在评估出的30家有实力的公司中展开竞标，其中有18家投标，最后法国一家公司中标。其实这家公司的开价并不是最高的，它的出价仅及陶乌鲁什公司总资产的50%，它之所以中标是因为它是世界上有名的橡胶企业集团，匈方认为将企业卖给它虽在收入方面不甚理想，但却使它的今后长远发展有切实的保证。

    在效率问题上引起的争议是：私有化是否会引发不能提高效率只是为了消灭竞争对手、垄断市场而进行的“恶意收购”？应当说匈的立法是考虑了这个问题并设置了防范机制的，如前述的资本更新承诺等。而更重要的是，规范与易于产生良好预期的市场环境是减少非理性过度投机及“恶性竞争”（包括恶意收购）的首要条件，匈牙利在这方面总的来说做的不错。因此，在私有化过程中虽不时被各自由传媒爆出“丑闻”，但重大的恶性收购事件从未发生，舆论关注的一些垮台企业，如著名的伊卡鲁斯重型汽车厂，都是因卖不出去而陷入困境，而并非被收购者关闭的。

    三、公平问题

    在公平方面，匈牙利式的“只卖不分”与捷、波相比一个明显后果便是社会贫富分化比上述两国更严重，但这主要表现在资本集中方面，而这又与匈牙利更大规模的资本流入有关。至于收入分配的不平等，在匈转轨前期即右派治下的确比捷、波更发展。按世界银行统计，1993年捷克收入分配吉尼系数为0.266，波兰为0.272，而匈牙利为0.279， [4] 但到左派政府时期则有人认为匈牙利的收入分配吉尼系数反而小于捷、波（分别为0.23、0.27、0.28） [5] ，无人对此做出过合理解释，笔者怀疑这组对比数字有误差。但无论如何，在转轨国家中这三国都仍属于低分化国家，低于中国、俄罗斯。

    纯从理论上讲，“卖”还是“分”哪个更公平是个没有意义的假问题，关键在于“卖”与“分”本身都有个卖得或分得公平与否的问题。如果说捷克之“分”比俄罗斯的“证券私有化”要运作得公平得多，那么匈牙利之“卖”也无疑比俄罗斯的“货币私有化”来得公平。匈企业出售的组织工作深入、细致，政府为进行私有化建立的专门机构曾多次改组，先后吸收了大批经济学家、财政金融专家和法学家等参加。政府还根据需要，对私有化的速度和某些规定及时调整，使国有企业的出售在国际上一直保持较大的吸引力。对私有化中的营私舞弊、中饱私囊等腐败现象，在媒体和议会的压力下也能不断打击，尽量避免国有资产流失。总之，整个私有化国过程是在有效的社会关注与监督下按计划、有步骤进行，从而收到了效果。

    无论右派还是左派政府，也无论主要面向外资的大私有化还是主要面向国民的小私有化，匈牙利的改制都以公开竞争、程序公正为原则。公开拍卖、市场竞价是最常见的一种使用形式。1992年的第54号法律制定了购买私有化企业的规则、程序等。匈牙利的多数企业都是通过公开拍卖的方式实现私有化的。通常的程序是先在报纸、电视等公开媒体发布消息，在指定的地点、场所进行，有备而来的购买者相继报价，在常态下以出价的高低决胜负。国有资产托管系统42%的资产都是通过这种方式售出的。大中型企业和银行金融业的买主大都是外国投资者。

    还有部分企业通过股份制改造，成为上市企业，以股票在证券交易所实现私有化的。1994-1998年霍恩政府任期内，经评估在证券交易所上市实现私有化的企业数额有所扩大，国有资产托管系统管理的资产大约15%是上市出售而变更所有者的。

    据统计，在大中企业中有1599家是以谈判和竞价购买的方式出售的，合同价值13155.5亿福林。在私有化前期即右派政府时期谈判和拍卖方式各占一半，后期（左派政府时期）则改以公开竞价为主。主要面向国民的“小私有化”也遵循同样原则。1990年起，对10人以下的小企业和15人以下的小商店、小服务业、小旅店整体出售。到1996年的7年间共售出小企业10203家，价值1932.80亿福林，获得的实际总价为规定底价的146%。其中相当一部分是用“赔偿券”、优惠贷款交付的。纯现金收入约只有200亿福林。小企业的买主大多为匈牙利本国居民。

    除了“面向外资全卖光”这种主流方式外，无论左、右派政府在可能条件下还是力图增加本国国民参与私有化的。其主要方式有：

    1、职工参股（MPR）。这主要是右派政府时期的措施。1992年7月14日，国有资产托管局制定出职工参股方案。该方案规定资产在10亿福林以下、职工人数在1000人以下的中小企业都可以MPR的方式实现自主私有化。具体操作的程序是：由40%以上的工人参加的职工代表大会依法确定法人代表、履行登记手续、建立职工参股的股份制机制。职工参股的条件是必须在企业工作满6个月以上、并有合法的劳动合同者方可进行。MPR可采用分期付款，国家为鼓励本国国民购买企业，特设立银行优惠贷款，但申请者必须自己支付第一期款项，一般为总额的2-25%。从1992-1998年间，共有284家企业以MPR形式实现私有化，出售资产账面价值722.5亿福林，实际收入685.5亿福林。其中1993、1994年是高峰，达210家，以后逐年递减，1998年只有2家。

    2、经理买断制（MOB）。该方式是由经理、或管理层共同购买企业产权。采取这类办法的大多是经济效益差改制困难的企业。经理层必须保证有一定的资金来源，并以不解雇工人为前提。MOB的购买者可以获得“生存贷款”——专门用于匈本国公民购买国有资产和企业股份的款项。最高年限为15年，年息7%，购买500万福林的国有资产可获得10万福林、即2%的“生存贷款”。同时，MOB方式也可用“赔偿券”购买。国家虽多方优惠，即可以分期付款，又可以优惠贷款，但对企业来说、尤其是经营状况差的企业这点投入实在是杯水车薪，更无法与外资购买企业抗衡，因此推广范围受到一定限制。

    3、小投资者参股（KRP）。为了加快私有化的速度并有利于本国国民参与，匈牙利法律规定，在企业51%的股份已经被职业投资者购买后，剩余部分可以向分散的小投资者优惠出售。凡匈的永久居民、有10亿福林资产即可购买国有资产托管局出售的大企业股份。“赔偿券”亦可使用。

    在公平方面一个较大的争议是“公开拍卖，价高者胜”更好呢，还是定向谈判，秘密招标，不以价高而以企业前景承诺取胜更好？如前所述，左派政府较多用前者而右派政府较多用后者，前者在程序公正上似更无懈可击，而后者有利于选取出价并非最高但能带来企业后劲的“最佳所有者”。然而由于这种所谓最佳所有者不像“价高者中标”那样有一个“客观”标准，因此发生舞弊的可能较前者更大些。从实践中看，这两种方式在基本公正的同时也都发生过舞弊，但最令公众不满与舆论哗然的，还是两者之外的“政府间行为”。如被称为匈牙利私有化中最大“丑闻”的托奇克事件：

    1995年底和1996年初，匈私有化与国家控股公司决定起用“外部专家”作为顾问，参与地方政府进行分配国家财产的谈判。顾问的酬金为私有化公司所节约的资金的10%。托奇克作为顾问在5月和8月两次共得酬金8.04亿福林（约合503.8万美元）。此事曝光后舆论大哗，政府工商业部长兼私有化部长被免职，各政府部门的预算、各国家基金的使用情况均在自查或被查中，被涉及和被查办的官员不断增多。右派反对派一直指责这一事件的实质是政府官员帮助执政的社会党转移资产，直到1998年新一届右派政府上台后，还把追查此事作为打击前任的手段纠住不放。其实平心而论，500万美元作为个人贪污可谓大案，作为取酬过当只能说是个丑闻，而作为一个大党、执政党的资产就说不上是什么大数了。特别是如果考虑到变革前党国一体，国库即党库，党可以任意调用国家资产而根本无须考虑什么“转移资产”，则如今社会党需要通过此种冒险的舞弊才能得到这笔钱，就已经是“恶之小者”了。而从另一个角度看，这种民主制度下左、右派相互盯着对方而舆论又高度关注的局面，无疑是对“权钱交易”的有效制约。

    此外，在正式开展公开的大私有化之前，包括剧变前政权末期与剧变后初期的混乱中，已经广泛出现“自发私有化”现象，这实际上是一种没有管理和监督的私有化方式。在这种情况下，以资产重组为借口，国有资产价值被任意低估，甚至无偿转化为企业或个人的资产，具体的数目虽无从知晓，但据估计，至少有30%的国有资产变成了公司资产，其中相当大部分又进一步转化为私人的囊中之物。“自发私有化”一般有两种形式：一是国有企业变成“空壳”，只有账面价值，其固定资产变成了经理新建公司的财产；二是企业名义上存在，但旁边有个关系极为密切的股份公司。初步估计有大约百余个国有企业，超过1.5-1.7亿福林的国有资产和300-400个公司实行了自发私有化。在自发私有化之后，经过改制的大公司又进行了国有资产托管局主持的私有化，但公司中国有资产的价值已大大降低了，老百姓对这种自发私有化称为公开的偷盗和抢劫，是深恶痛绝的。

    “自发私有化”是许多转轨经济中都有的现象，但在中欧诸国中，波兰因为有强大的“草根民主”力量，剧变后曾经对自发私有化进行过相当严厉的清查，捷克则一开始就把私有化进程纳入了严格管理下的投资券分配过程，只有匈牙利由于右派政府时期的“保守疗法”提倡优惠“自己人”，又缺乏公平分配的程序，因而这个问题更为突出。这也是匈牙利社会上对私有化的批评比波、捷更多的原因。

    很显然，私有化过程中不公正的最大根源不在于“卖”还是“分”，也不在于“价高者胜”还是选择“最佳所有者”，而在于利益格局剧烈调整的背景下产权的不明晰状态持续过久，同时公共权力的运作中又有太多的灰色区乃至“黑箱”空间。这就是“保守疗法”未必比“激进疗法”公平的原因。

    四、“右派凯恩斯”反对“左派货币主义”

    1998年，匈牙利经济取得GDP按不变价格计算增长5.4%的80年代以来最好成绩，然而在“休克补课”中得罪了公众的左派政府却未能从这一成绩中受益，当年5月社会党在剧变后第三次大选中失败，右派政党青民盟作为新议会第一大党联合小农党与民主论坛组建了右派三党联合政府——欧尔班政府并于7月上台。匈牙利政治钟摆又一次荡向了右边。

    右派上台标志着匈的转轨战略又一次调整。欧尔班政府公布的经济纲领主要是：

    1、改变此前的货币中心主义的做法，以经济增长为主旨，承诺使经济增长率达到7%。由新建立的经济部制定和协调经济战略，降低财政部的作用，即结束紧缩政策。

    2、着手解决失业问题。把提供就业机会作为经济工作的首要任务，在今后5年内增加20万个新的就业岗位。为此，将逐步减少工资税，并降低企业的社会保险费。

    3、逐步向以家庭为单位的税收制过渡，打击因非法经营和不明来源、偷税漏税所产生的暴富现象。

    4、重新审查前政府时期所有的重大私有化项目，寻找前政府舞弊的证据，改变过去门户打开毫不设防的定位战略，要使战略性能源公司的国内股份占多数。

    5、禁止外国人购买耕地，停止讨论前政府的土地法草案。建立国家土地基金，用于收购无力耕作者的土地，然后再以优惠价转让给有能力的农业经营者。政府鼓励农业合作社社员购买耕地，以高于通货膨胀的幅度补贴农业，给农业经营者提供低息贷款，将设立专门的农业银行网络。

    6、加大住房建设的投资，实行多渠道筹资的方式，建立相应的住房市场贷款机构，减轻贫困家庭购房首次付款的负担。

    7、增加社会福利性开支，减轻居民的支出负担，恢复前政府取消的按人口的家庭补贴，取消大学学费，提高教师工资，增加医务人员等的补贴。

    8、建立国家公务员的财产申报制度，把反腐倡廉作为中央、地方两极的头等大事来抓。

    9、对外政策强调突出民族性。虽然仍以匈牙利的三大外交目标（欧洲一体化、稳定睦邻、争取加入欧盟）为其对外政策的基础，然而为了标榜右翼政府代表民族利益的特点，仍在其政纲中强调要支持境外匈族人的权益。这可能给与邻国关系带来一定的负面影响。

    应当说在中欧民主化、市场化、欧洲一体化三大潮流的背景下“左派”与“右派”执政的差别只能是相对的，尤其在第二届右派政府上台时私有化过程已结束，在已形成的“路径依赖”下这种差别的余地就比1994年那次“左右交替”更小了。但余地虽小，差别的方向仍然明确：右派更偏向国家主义，左派更偏向自由放任；右派更偏向凯恩斯，左派更具有货币主义色彩；右派更强调财政扩张、刺激增长，左派更强调财政收缩，维护均衡；右派更热衷于社会福利，而左派更关心公司治理——总之，这里的左右翼经济政策倾向与人们通常理解的恰恰相反：在当代发达市场经济国家凯恩斯主义与福利国家被看作“左”的，而货币主义与自由放任被看作“右”的。这是为什么？

    用转轨的大势所趋、或者用自由主义与社会民主主义的相互趋同可以解释左右差别的缩小，但不能解释差别的方向何以与西方“相反”。在笔者看来，这种解释可能在于：现代市场秩序形成前与形成后“左”“右”的概念是极为不同的。即使在西方历史上，也曾有过一个“右派国家主义”与“左派自由主义”对峙的时代，正如李普赛特、吉登斯等左右两派思想家都指出的：19世纪欧洲“福利国家”模式的最初倡导者如英国的迪斯累利、德国的俾斯麦都是标准的右派保守党人，而左派那时都是激进的反国家主义或自由放任的倾向者，甚至连马克思主义者在“民主革命”时代也是宁可倾向自由竞争的“美国式道路”而反对保守党人福利国家的“普鲁士道路”的。只是到了现代民主国家与现代市场秩序形成后，左派才成为民主福利国家的推动者而右派则成为“市场原教旨主义”者。而东欧的转轨时期，至少在某些领域某些国家，左右的概念与其说更近似于发达市场经济国家，毋宁说更近似俾斯麦时代。

    以匈牙利而论，它们的“右派”更多地带有“共产党以前的匈牙利”传统色彩，而“左派”更多地带有“西化的现代主义”色彩，在转轨进程中，旧体制下“前共产党人”与反共者的左右对立在淡化，而当代西方右派新自由主义与左派社会党人发生分歧的问题背景又尚未凸现，于是右派以传统保守党人、左派以“传统自由派”面貌出现的局面便有了更大可能。在波、捷两国也可以看到类似的苗头：在波兰，左派社会民主党人更热心于私有化而右派的团结工会则成了私有化的最大障碍。在捷克，“右派”的克劳斯政府更热心于福利保障而左派的泽曼政府则忙于让工人下岗。但是，只有匈牙利这一特征表现得最明显。

    五、渐进？激进？

    匈牙利经济学权威科尔奈在东、西方学术界都很有地位，对左、右派政府也都很有影响，十年来他对左右派经济政策一直提出“常有理”式的批评，其中颇多自相矛盾之处。他曾力主“分不如卖”，批评捷克人的证券分配式私有化不如匈牙利右派政府的拍卖政策高明， [6] 后来又指责匈牙利右派政府徘徊保守，并称赞“捷克的领导人精力充沛，”他们自己选择了正确的道路 [7] 。然而在1997年捷克经济出现问题而匈牙利经济开始普遍被看好之后，他却没有反过来再褒扬“匈牙利渐进道路”。相反他指出：“匈牙利之所以展现出落后的经济表现，是因为它曾在‘匈牙利式渐进改革’上徘徊了太长时间 ”。有趣的是，他认为他本人曾积极参与的剧变前共产党政府的体制内改革与政治上十分反共的1990—1994年右派政府的“渐进道路”如出一辙，“从60年代到1995年春天，先后执政的、在各方面都大相径庭的各届政府所采取的经济政策具有一定的连续性，……这些政府显示出一些明显的偏好：它们希望避免冲突。它们希望尽可能地保证经济的不间断发展，并促使新兴政治力量统治下的人们不断为之继续努力。它们不想采取激进的、不受欢迎的行动。它们以短期消费最大化为目标，愿意以一定的社会债务增加为代价。这些显示偏好在很大程度上解释了宏观经济出现的各种比例、长期的再分配让步和匈牙利经济发展的渐进性质。” [8]

    在科尔奈看来，1995年以后“重新”上台的“前共产党人”才真正以坚决的激进改革走出了这一怪圈。无论人们怎么看待他的“常有理”。他对由他自己倡导的一度辉煌的体制内改革和同样受他影响的右派“保守疗法”连续20多年历程的反思，我们没有理由视而不见。

    与科尔奈对“匈牙利渐进模式”的批判相对，近年来弘扬匈牙利经验的声音也不小，尤其在1997年匈牙利经济进入持续增长后这种声音更高。但与凯恩斯学派“后华盛顿共识”喜欢以匈牙利的成功对比捷克的“自由主义失败”不同，匈牙利人如今更多地是以自己的成功对比俄罗斯的“国家主义失败”。曾任欧洲比较经济学研究会会长的布达佩斯大学教授拉斯洛. 沙巴90年代中叶曾是“匈牙利做法”的批评者，并在东欧与中国的比较研究中肯定了中国的“渐进道路” [9] 。然而现在他却认为匈牙利干得不错，并批评俄罗斯的转轨三心二意。他说：“俄罗斯改革的（不良）结果并不能证明转轨经济学（关于激进改革的）理论框架是错误的。因为大致相同的方法在匈牙利行得通就是一个有力的反证。”“很多关于扭转俄罗斯颓势的流行想法都假定，政府有能力或应该有能力收税并安排事情的优先顺序。但问题是：俄罗斯市场的失败正是由于政府的失败引起的。政府现在需要控制外流的资本，但引起资本外流的根本原因正在于政府的专制和强取豪夺行为。” [10]

    另一方面，过去匈牙利右派政府的“反休克”渐进道路曾得到我国一些“新左派”学者的好评，而后来左派政府转趋激进尽管确实改善了他们的经济形势，在我们这里却引起了（据说也是左派的）不满。当年的“反休克”标兵如今成了失败的典型。房宁先生颇受关注的长文《匈牙利纪行》 [11] 是一个代表，他在肯定匈牙利政治民主化的同时完全否定同属转轨进程另一方面的经济变革，这与那种不分政治经济把“人民的选择”一概骂倒的观点相比，还是有见地的。但这篇名为“纪行”的文章大量采用大陆与港台的中文第二手报道却不注明，以至于连两岸异译（如波日高伊和波兹盖、涅尔什和奈尔斯等）都不加分辩，造成变一为二的硬伤，这不能说是严肃的。

    应当承认，正如笔者在波捷匈的比较研究中一再提到的那样，与波兰的工会参与产权改革和捷克的起点平等模式相比，“匈牙利道路”不管是右派的“只卖不分”还是左派的“休克补课”都非议更多，社会认同程度更低。但要说转轨根本就是“受骗自杀”，实在是太把匈牙利人当傻瓜了。房文极言旧体制下匈牙利人的生活不亚于西方发达国家，以反衬转轨的灾难，这不仅言过其实 [12] ，而且如前所说，匈牙利剧变前的生活是靠全欧之最的债台高筑维持的，剧变时全国人均负外债两千多美元，几乎是每人欠着西方一辆低档轿车的钱！而剧变后产权改革的“只卖不分”一定程度上就是为了还债。因此剧变前后的经济变化至少部分是“前人借债后人还钱”的结果。而“面向外资全卖光”式的改革，实质上等于一次大规模的“债转股”。没有剧变前形成的西方债权，哪有如今的西方股权？

    匈牙利的选择与其他转轨国家相比的确不乏教训。但如果外资股权就是抢劫了匈牙利人，那剧变前的外国债权又是什么？“休克”时期不少匈牙利人表现出“怀旧”情绪是可以理解的，但对绝大多数人来说这种情绪主要是对现实的不满，而不是真想回到旧体制。房文承认今日的匈牙利民主并非“虚假”，而三次大选选出来的左、右派转轨方式则大同小异，房文把这三党都骂了一顿，但匈牙利如今不是没有主张走回头路的极左派（如社工党），为什么他们不得人心？房文自问道：旧体制如此可爱而转轨又如此可恨，为什么人民不起来革命？他的答案是：人民看到北约就在旁边，担心革命后的动乱会导致北约“接管了匈牙利”，反而更糟，还是顾全大局吧！如此深谋远虑的精明“人民”怎么同时又是“受骗自杀”的傻瓜？既然有民主，想走回头路可以选举极左派，何来革命动乱之说？与匈牙利紧邻的奥地利不就选出了有纳粹倾向的极右派而使欧洲舆论大哗么，北约也并未去“接管”，何以匈牙利人就认定如果选了社工党北约就会来“接管”？房文的解释诚如其所承认的“不能完全说服自己”，又安能服人哉！

    显然，匈牙利的选择不管是否得当，它所要解决的问题与许多转轨国家一样，实际上也是现代左右派即自由主义和社会民主主义的“共同底线”所要求的那些东西，这也就是他们的左右派不仅大方向趋同，而且往往左派比右派走得更远的根本原因。因此从匈牙利的案例我们不能证明如今的两个流行观点：一是转轨过程中渐进政策总比激进政策（已成为贬义词的“休克疗法”）成功，二是“激进转轨”是右派搞的而左派总是倾向于渐进道路。在匈牙利我们看到：第一，1995年以前实行“保守疗法”的匈牙利经济状况比实行激进转轨的波、捷要差，付出的代价也大，而1996年以后匈牙利状况的改善乃至成为领先者是与社会党政府改取激进政策分不开的。第二，在匈牙利，无论是1994年以前的第一届右派政府（民主论坛政府）还是1998年以后的第二届右派政府（青民盟政府）都是“保守疗法”或渐进战略的推进者，而1994-1998年间的左派政府却是激进转轨的倡导者。尽管什么叫“休克疗法”存在着定义混乱的问题，但如果说“休克疗法”、“保守疗法”的提法还有意义的话，那么在稳定化、自由化、私有化三者上都更为激进（不仅是对匈牙利右派政府，而且在某些方面也是对波兰、捷克当局而言）的匈牙利左派政府之转轨战略则是最接近于“休克疗法”这一术语的。

    当然，否定一个命题不等于肯定一个逆命题。匈牙利案例乃至其他案例不能证明激进改革必然优于渐进，也不能证明右派渐进、左派激进的转轨模式是一个普遍意义上的区分，它只是表明转轨问题的复杂性，表明“理论是灰色的，而生活之树常青”。

    [1] 《参考资料》1996年10月5日，22页。

    [2] 参见本课题《起点平等之后：捷克大众私有化评述》第二章。

    [3] 奇坎.奥蒂罗：《请相信匈牙利的话：开放的世界贸易行之有效》（美）《国际先驱论坛报》1999年12月2日。

    [4] 世界银行：《1998年世界发展指标》中国财政经济出版社1999年，80-81页。

    [5] 科沃德克前引书，244-245页。

    [6] 亚诺什·科尔内：《 东欧国家经济改革的九条经验教训》，《中国国情国力》1999年第9期。

    [7] 和讯网· 财经新闻【1999.11.17 14:54】科尔奈：《匈牙利式渐进改革的教训》

    [8] 同上。

    [9] Laszlo Csaba,‘tical Economy of trategy: Cern Europe Compared’. Communist  Economies amp; Economic transformation. 8:1(1996),pp.53-65。有趣的是他对中国道路的若干肯定也许并不那么中听，例如他认为东欧的前计划经济运行得相对成功，这增加了转轨的困难。而中国文革式的倒行逆施使得转轨“成为一场愉快的郊游，而不是一次痛苦的长征”。中国可以不搞社会福利，而东欧，尤其是那些急于加入欧盟的东欧国家不能不维持欧盟式的福利体制。中国远比东欧更能满足国际货币基金组织；“上海与广东的党员老板沉迷于通过香港的合作者来进行自发私有化，他们通往国际货币基金组织的道路因此不像东欧的经理们那样充满敌意”。等等。

    [10] 拉斯洛. 沙巴：《十年转轨：俄罗斯和匈牙利谁笑得甜》，《改革内参》2000年第23期，40页。

    [11] 载《天涯》，2000年第5期，25—34页。

    [12] 剧变前匈牙利人生活不如西方发达国家（不仅是不如那里的富豪）、甚至也不如前东德、捷克等制度类同国家的例子我想就不必说了，因为这确实不能说明什么。而剧变后的生活也并非一切都今不如昔。例如，匈牙利剧变前已持续多年经济衰退，而以此前“黄金时代”的1980年与剧变后落至谷底的1995年相比，匈牙利家庭轿车拥有量由101.23万辆增至224.54万辆，亦即由10.6人一辆增至4.5人一辆，同期电话由12人一部增至6人一部，电视机由3.9人一台增至2.4人一台，等等。指出这些并不是否认转轨阵痛期总体经济的衰退与生活的艰难，只是对其程度与原因都要有个客观的分析，不能信口开河。

 告别叶利钦时代 ——俄罗斯转轨过程回顾-1

    千禧新年前夕,俄罗斯总统叶利钦发表电视讲话，宣布提前辞职。这位行事常常出人意料的总统在大选刚刚取得有利于自己的结果时自愿下台，不仅结束了人们关于他是否会老马恋栈的猜测，而且增加了他中意的接班人当选继任的可能，，为自己为之奋斗过的事业乃至自家的善后达成了现有条件下最有利的安排。此举可以说是他在民主游戏规则下取得的最后一次、但决非最不重要的成功，也为他两年来麻烦不断的政务画上了一个难得的句号。

    鲍里斯·叶利钦作为俄国政坛上的“改革明星”，从他1988年成为戈尔巴乔夫的反对派被逐出政治局起，已经11年了。从1991年8·19事变后他实际主宰俄罗斯政局、同年年底苏联解体最终结束了戈尔巴乔夫时代而开创了叶利钦时代起，也已经8年有余。他曾经辉煌过，但更多的却是坎坷；无论是好是坏，他留下了太多的遗产任后人评说。无论是褒是贬，他无疑是俄国历史上最重要的人物之一，也是本世纪世界史上的重要人物。他的成功既是俄国人民的选择，他的失败也很难说只是一己之罪孽。如今他以病夫之躯，在国内问题成堆、声望急剧下降的情况下走到了他政治生涯的尽头。虽然他的下台仍然堪称光彩，但告别讲话中的叶利钦还是向俄国人民道歉说：他没能实现他们的期望，把一个繁荣的俄国带入新世纪。不管怎样，“叶利钦时代”已经落幕，是做总结的时候了。

    一 、破旧有方，立新乏术

    做总结就有个价值基点的问题。叶利钦结束了苏联帝国，这在一些人看来是大功，另一些人则认为是大罪。功乎罪乎，未来的历史会作出判断。我们不妨用一种中性的眼光看，不谈“姓资姓社”，只说他在瓦解了一种体制而建立一套新体制的过程中，究竟取得了多大成功。毕竟现在连俄共也指出：叶利钦不仅没有给俄国人带来西方式生活，也没有给俄国人带来西方式的制度――无论是西方式的规范市场经济还是民主法治制度，他带来的只是一片混乱。换言之，在叶的政敌看来，叶利钦最糟糕的一点是能破旧而不能立新，而叶利钦的拥护者则认为他在“立新”上成就巨大。可见叶利钦在“立新”上干得如何是评价他的关键。至于这“新”姓社姓资，至少在大部分俄国人看来并不重要。另外，苏联解体不仅是一种制度的解体，也是一个大帝国及其势力范围（“大家庭”）的解体，原来帝国的各组成部分需要在另一种秩序下重新调整“经济空间”与“政治空间”，重建一种关系格局，在这方面叶利钦的成就又如何？

    无疑，从体制转轨的角度看，叶利钦时代的特点是“破旧”有力而“立新”无术，不仅俄国经济一直没有走上市场经济的正常发展轨道，而且政治上也并没有建成完善的民主法治秩序，以完成向民主的过渡。于是俄国一直处于转型期危机之中，迄今未能自拔。

    在经济方面，人们常提到俄罗斯在转轨时期经济滑坡的时间与程度，它不仅与经济持续增长的中国形成对比，也比大多数东欧国家的情况更糟糕。这些国家在一段“阵痛”之后多已恢复了持续增长。人们还提到不仅经济总量上不去，俄国的经济体制更新也远未到位：“私有化”进程并未真正地明晰了产权、改变软预算约束状况、产生创业激励；货币主义政策并未真正制止通货膨胀与现实预算平衡；农业中并未出现家庭农场制度的兴盛，而仍然是衰败中的“翻牌集体农庄”居优势；符合市场经济要求的税收、金融、社会保障体系也未能建立，国家收上不税，但仍然要维持旧体制下由国家包下来的那套“保障”体制，不出财政危机那才怪了；转轨近8年，俄国并没有形成象样的民间资产阶级与自由雇佣劳动者阶级，更谈不上中产阶层的发达，而仍然在很大程度上处于有权势者致富无权势者贫困的状态。但在笔者看来，经济“立新”不成功的基本标志是：俄国经济至今形不成一种投资激励机制，以致于即使在俄其他经济指标出现“好转”苗头的时期，投资萎缩的趋势仍未能遏制。而无论什么“主义”的经济，没人想投资也不会有正常的再生产机制与要素配置功能，其他指标“好转”也只能是镜花水月。在社会结构方面，人们通常都以俄罗斯寡头金融工业集团的兴起来作为首要的批评对象，但重要的还不在于“寡头”这一概念所显示的分配不公平，而在于这些“寡头”还远未形成按市场经济规则运作的大财团，如日本、韩国的财团那样。俄罗斯的“寡头”权贵色彩浓于其“大资产阶级”色彩，他们多是旧体制下的官僚出身，与政权的关系太密切，政治背景突出，因而与其说体现了“资本的权力”不如说更像是“以权力为资本”。如果他们真能演变为“大资产阶级”（虽然也有这种趋势）像日、韩的财团那样成为足以拉动经济的大规模投资者，那也算是以不公平为代价实现了转轨的成功。然而至少目前，情况还远非如此。

    在政治方面，转轨的成就应当说比经济好些，然而也还谈不上完成，比多数东欧国家包括前苏联的波罗的海三国来也要差一截。1993年的炮打白宫表明俄国人还远未学会民主政治的游戏规则，其后的新宪法体现的总统集权也有违于民主制下的权力制衡原则。然而由于规则不健全，机构无效率，事务官的专业素质比政务官的民主素质更差，加上地方“诸侯化”的影响，使俄政府的实际行政能力低下，形成“集权的弱政府”畸形状况，这与现代法治民主国家实现的是“权力制衡的强政府”形成了鲜明的对比。同时，俄目前政党政治的发展水平也很低，众多小党林立而缺乏有影响的大党（俄共除外，但实际上俄共影响也在下降之中），这与中东欧各国大都已从众党林立的初期阶段发展出成熟的两党（或数党）理性竞争的体制相比，差距甚大。俄国不少政党有浓厚的“会党”“朋党”色彩，人际关系纽带重于思想、政纲纽带，奇里斯马魅力重于主义的影响，竞选主要是个人魅力的角逐，而非党及其纲领的较量。以致许多俄国政党在名称上就显得非“纲领化”且突出个人色彩，如“祖国”，“家园”，“我们的选择”，“亚博卢”等。显然，俄罗斯转轨即使在政治方面，也还有相当一段路要走。

    除了经济、社会、政治以外，在民族关系上俄罗斯至今没有找到一条实现“瑞士式的多民族祖国”的路，在国际关系上至今无法给自己在冷战后世界明确定位，在军事上也没有定下新的战略思想与军事体制。总之，说叶利钦“破旧”有方而“立新”无术，大体是对的。

    二、“帝国后遗症”

    当然，说“立新”无术并不等于完全没有“立新”，否则在旧秩序不复存在时又完全没有新秩序，那就要天下大乱了。俄罗斯当然不是这种情况。在世界历史上，强力控制下的大帝国从未能避免这种悖论：一方面消除混乱是维持帝国、实行强力控制的理由，另一方面强力本身不但只能掩盖而不能消除致乱因素，以致于没有一个帝国是永垂不朽的。而且越是强力控制的大帝国，一旦解体就更难建立正常秩序。但秩序再乱，恢复旧帝国也往往是永无可能。于是“帝国后遗症”的结局多数都不外乎三者：一是持续的混乱使人厌倦，社会情绪日益极端化，终于呼唤出一位铁腕人物建立新的强力控制，而且往往是比旧式强力更严酷的强力控制。这种“乱世铁腕”可以在混乱中借助“民意”而和平上台。典型的如第一次世界大战后霍亨索伦王朝德意志帝国体制的解体，乱糟糟的“魏玛共和”维持了15年，终于使德国人民失去耐心，在“逃避自由”的情绪下把希特勒以合法方式选上了台，并拥戴他建立了法西斯专制的第三帝国。与此同时“魏玛现象”遍及全欧，一战以来帝制解体后新生的许多共和国也纷纷抛弃“混乱的民主”而以合法方式或和平政变方式产生了铁腕专制，如波兰的毕苏茨基萨纳齐（“整顿”）政体与匈牙利的霍尔蒂独裁。俄国在沙俄倾覆后出现的“二月民主”也是如此：二月里上台执政的自由派很快因“立新”无术失去民心，在民主选举的立宪会议上几乎全被淘汰出局，而主张“人民专制”的民粹派社会革命党大获全胜。可以想见，即使布尔什维克不因大选失利而驱散议会，“二月民主”也极可能演变为铁腕专制，只是专制者改成民粹派而已。

    第二种结局是帝国解体后的混乱发展为内战，而内战中民主自由秩序的生存机会更加渺茫，绝大多数不外乎两种可能：或者内战中的胜者建立新的铁腕控制，其最终结果与前述第一种结局一样，只是经过内战代价更大罢了。这种例子不胜枚举，从我国历史不断重复的“分久必合，乱极生治”的王朝循环，直到1917年后的俄国内战、1911年后的中国内战。或者在内战中没有胜者，帝国在四分五裂之中逐渐成为一盘散沙，最终不仅原先的“大国”不复存在，“文明”也可能因之走向衰落。后冷战时代这样的例子也俯拾皆是：从阿富汗、扎伊尔。南斯拉夫、索马里直到最近苏哈托垮台后的印尼――后者虽未发生全面的内战，但从东帝汶、亚齐之变直到各主要城市频频发生的暴力骚乱，也比前述那种“混乱的和平”无序得多了。至于历史上，从强力控制解体走向统一国家消亡乃至“文明”衰落的例子更比比皆是，能超脱于这种命运的反是少数（中国在“治乱循环”中一直延续了它的文明就是一例），而像罗马帝国解体后那样走向长期混乱乃至文明变异的却是世界历史上的“常规”。

    第三种结局是外部输入民主与法治的新秩序，从而摆脱“专制的稳定”与“混乱的民主”之循环，这方面最典型的莫过于德、日二战后在被占领状态下的民主化，二战后的西德没有步魏玛共和国的后尘，原因固然很多，二战后德国受美英法占领当局的改造无疑是重要的一条。但这种状况要蒙受被占领的耻辱，除非出现非常条件（战败）是难以让人接受的。

    对于“帝国后遗症”有几点需指出：第一，强力控制帝国的后遗症并不是某种“主义”所特有的，无论“左”的还是“右”的强力控制由于过分地垄断社会组织资源，都可能导致社会缺乏替代组织能力，从而造成强力消失后的无序，出现所谓“一管就死，一放就乱”的局面。俄罗斯的“乱”被一些人指责为放弃了某种主义的结果，而另一些人则反过来认为某种“主义”要为如今的“乱”负责。其实，苏联帝国解体后产生的这些现象，与苏哈托专制崩溃后印尼的混乱、1917年沙俄崩溃、1911年清帝国垮台后的混乱十分类似。它与帝国的意识形态无关。同时，乱中出现的新铁腕也非某种主义所特有，德国“魏玛共和”之后出现极右的纳粹专制，俄国“二月民主”之后出现极左的布尔什维克政权，波兰的毕苏茨基萨纳齐体制产生于左翼——社会党，而匈牙利的霍尔蒂体制产生于右翼——箭十字党，但结束“混乱民主”，建立比旧体制更严酷的强权则是其共同点。

    第二，这种后遗症也非某种“文化”所独有的。儒教的中国、东正教的俄国、天主教的匈牙利与新教的德国都出现过这种现象，而且不但像中、俄这样专制帝国历史悠久的国家出现过，经历过启蒙运动深度洗礼并久已实行立宪制度的德国出现过，甚至在中世纪就长期具有“贵族民主”、“自由选王”等非专制传统的波兰也出现过萨纳齐专制这样的现象。当然，传统可能使人更能适应某种体制，但造成帝国后遗症的一些基本因果关系（组织资源垄断与无序状态的互为因果，等等）是跨“文化”的。

    第三，外界的干预并非这种后遗症的基本原因。有些国家如后蒙博托时代的刚果（金）、后殖民时代的安哥拉出现乱世，固然与外因有关，但大多数国家，如西亚德之后的索马里、门格斯图之后的埃塞俄比亚、苏军撤走后的阿富汗以及南斯拉夫，致乱因素都主要是内因。在有些场合外来干预反有助于稳定，如国际社会的监督对南非过渡期的作用就是如此。但无论外因是促进稳定还是生乱，都只能通过内因起作用。

    第四，“后遗症”中今不如昔的议论与事实均不少，但真想回到昔日的可能几乎没有。我国民初混乱时代今不如昔的怨声不绝，但几乎无人愿意回到帝制，袁世凯称帝与溥仪的复辟都被唾弃。1917年以后的俄国、1918年以后的德国等等也莫不如此。混乱中产生新强权、更严厉的强权是很可能的，但恢复旧式强权则罕有其例。

    三 、走出“魏玛化”阴影

    从应付“帝国后遗症”的角度看，应当说叶利钦时代是成功的。作为一个历史积怨至深的各族之国，俄罗斯人又只占前苏人口不到一半，苏联解体前的社会危机之积累也比绝大多数东欧国家更严重。在这种情况下叶利钦的八年中能使俄国基本保持稳定，苏联和平解体、俄罗斯境内除车臣等边境之地外依然有序。在漫长的过渡期中俄国既没有由混乱发生内战，也没有导致人们因厌乱而走向极端，尽管包括笔者在内的许多学者都曾指出俄国的“魏玛化”危险或重蹈1917年“二月民主”覆辙之可能，但俄国人民近来反而出现了日益“中派”化的趋势：1998年以来各方的民意调查显示左右两翼（俄共与叶利钦身边一群人所代表的寡头自由派）影响下降，极左极右（安皮洛夫式的“斯大林主义者”与日里诺夫斯基式的法西斯倾向）更不成气候，而以卢日科夫－普里马科夫为代表的中左翼和以“亚博卢”为代表的中右翼则地位上升，这在世界历史上帝国后遗症事例中是极少见的，而对于传统上向来好走极端、中派从未成事的俄罗斯来说就近乎奇迹了。尤其在1998年出现金融危机、叶利钦本人的行事又日益病态、社会不满加剧的情况下就更是奇中之奇了。无疑，在社会心态“中派化”的情况下出现“左”或“右”的新铁腕、重演魏玛共和或二月民主悲剧性结局的可能性极小。即便叶利钦自己要想耍“铁腕”——在民主化进程中叶利钦的成就就在于连他自己也极难能扭转这一进程了。

    俄罗斯没有乱出内战，没有乱出极端化，当然更没有落到请外国人来“立新”的地步。如果把转轨比拟为从此岸向驶彼岸的一艘船，那么叶利钦这个掌舵人使船驶离了此岸，但没有到达彼岸。然而这艘船也没有掉头而返，更没有在风浪中倾覆，而且还在冒着风浪向彼岸行驶。

    这样的局面，要说叶利钦“只破不立”是不对的，他“立新”无术，但毕竟还是“立”了。在政治上，俄罗斯没能建立完善的民主程序与有效的权力制衡，但毕竟已经有了公认的议会与总统选举，有了强大而合法的反对派，有了“可以反对的政府”，有了基本的政治自由与公民政治权利。更重要的，是有了“拥护可以反对的政府而反对只准拥护的政府”这样一种社会心理。现行俄宪法赋予叶利钦的权力虽然在民主国家看来几乎相当于“新沙皇”，但这毕竟是在与反对派竞选中产生的“民选沙皇”。在他统治下，民选议会固然没有多大权力，但绝非橡皮图章。它成己之事则不足，败叶之事则有余。8年来叶利钦的意图在民主程序面前碰壁的事不知凡几：从宪法法院的裁决、“十月事件”被捕者的重获自由并重返政治舞台、总理提名的被否定、“官办两党制”的失败直到他无法选择继承人。当今俄国政治上最受抨击的莫过于炮打白宫与政治暗杀。但这两件事是典型的“民主制下的反民主罪行”，它一方面表明如今俄国民主的脆弱，另一方面也表明民主的存在。而在那“君要臣死，臣不得不死”的时代，岂能有抗命的白宫和非暗杀不足以制服的政敌出现？

    有人说，斯大林时代对反对派是从肉体上消灭（外加诛连九族），赫鲁晓夫则是从政治上批臭（如对马林科夫等），勃列日涅夫是悄然的组织处理（如对谢列平等），戈尔巴乔夫时代则能将其排挤出官方体制，却不能阻止其在体制外发展（如对叶利钦），而完善的民主制下一个领导人是不能只凭自己的好恶任意把谁排挤出官场的。在这一点上，叶利钦并没有比戈尔巴乔夫更前进多少，但他也没有后退多少。他与戈氏一样可以把异议者赶出官场，却不能阻止其通过体制外途径再“回来”。平心而论，今日俄罗斯的民主与自由已不是有无的问题，而只是多少的问题。这样的局面在很大程度上是戈尔巴乔夫奠定的，叶利钦不是“俄罗斯民主”的创立者，而只是守成者。然而多少“帝国后遗症”的事例告诉我们，这个守成也决非易事。

    俄国经济问题比政治问题更严重，但如下所言，俄罗斯的经济转型比政治转型更困难，这不仅与中国比，而且与中东欧诸国比也如此。因此叶利钦政权在经济问题上比政治问题上更被动，也不全是他的“错误”造成的。更重要的是，俄罗斯经济存在着比中东欧国家、更不用说比西方国家更大比例的灰色经济，因此正式统计中反映的经济总量下降与居民收入水平下降的幅度明显是高估了的。这也可以解释：何以从这两类数据看来俄国似乎比魏玛德国与1917年二月的俄国还要糟糕，但俄国公众的一般情绪不仅没有后两者那样的极端化与革命化，反而出现了“中派化”的局面。

    再从体制上看，俄国并未建成有积累激励的产权制度与规范竞争的市场体系，但市场经济的基本格局还是建立了的。实际上，俄国的经济问题有相当成分是因政治不稳定所造成，并非单纯的经济体制问题，尤其在叶利钦时代的始末两端、即炮打白宫前的府院对峙时期与切尔诺梅尔金下台后的政府走马灯时期，经济受累于政治的程度更大。因此叶利钦最大的失策与其说在经济上，毋宁说还是在政治上。但从当前俄国公众情绪的“中派化”看，俄国政治混乱加剧的可能性不大，而只要叶利钦之后的权力过渡能按宪法程序完成，俄国政局的渐趋稳定是可以预期的，俄国经济的好转与发展（无论在体制更新方面还是在总量增长方面）也是极有可能的。

    如今人们在评论俄国经济时几乎众口一词地批评“休克疗法”与“激进改革”，其实俄国经济问题远比“激进”“渐进”这对范畴所能解释的复杂得多。但如果把问题简化为“国家对经济的干预”的话，那么这种干预也有权利与义务两个方面。俄罗斯过渡时期国家“放权”中产生的问题能否简单地说成是过于“激进”，本身已可怀疑（详后），而在国家义务的卸除方面肯定不是过于激进、而是过于缓慢。8年来，俄国社会保障制度的改革长期滞后于其他经济改革，国家包下来的福利负担并没有减轻多少，（从这点上看，今日俄国其实还是相当“社会主义”的，至少此种成分不比中国弱），而国家可动员的资源却严重地萎缩。（在这一点上，俄国又比许多西方国家更“自由主义”）。因此造成严重的财政－金融陷阱。而财政－金融危机正是俄国经济中的核心问题。然而俄国政府之所以收不上税，国家包下来的福利制度之所以难以改革，归根结底也还是政治条件决定的。

    因此今日的俄国问题是一个政治－经济连环套，它有恶性循环与良性循环两种可能。但从近来俄国政情的“中派化”与经济的稳定化看，良性循环的可能性更大。叶利钦本人是否喜欢这种结果（显然，叶利钦极不喜欢卢日科夫，也不喜欢“亚博卢”）并不重要，但“叶利钦时代”产生这种结果是合乎逻辑的。这正如戈尔巴乔夫也不喜欢叶利钦，但“戈尔巴乔夫时代”恰恰在逻辑上导致了叶利钦崛起一样。1995年杜马大选时，叶利钦曾极力促使俄国政局“中派化”，为此他授意切尔诺梅尔金与雷布金分别组建“中右”与“中左”力量，企图排挤极左与极右，建立自由保守主义与社会民主主义二元制衡的议会政治。但是当时他失败了。如今，由他不喜欢的“普卢沙”联盟与“亚博卢”分别代表的“中左”与 “中右”如果能成气候，那就像戈尔巴乔夫讨厌的叶利钦继承了民主事业一样富有戏剧性了。

    四 、激进改革时期：叶利钦时代第一阶段

    可见，叶利钦时代是个有成有败的时代，对叶个人而言，是失败大于成功，但对于俄罗斯的转轨而言，则成功大于失败（如果叶交权时不出意外的话），而从叶利钦执政的历史看，可分为四个阶段：

    第一阶段从1991年8·19政变到1992年中盖达尔辞代总理之职，这是叶利钦崛起为俄国第一号人物、瓦解旧体制并全面推进激进改革的时期，是叶利钦政治生涯的“黄金时代”。8月政变被粉碎后，叶利钦以“民主拯救者”的姿态赢得很高声望，成为俄罗斯乃至全苏实际上的掌权者，而被“救”出的戈尔巴乔夫则大权旁落，已被架空，到年底苏联解体、戈尔巴乔夫下台后，叶利钦便从名到实、从权力到声誉都达到了顶峰，1992年初他开始全力依靠以盖达尔为代表的“青年改革家”推进经济转轨。但半年之后便因“休克疗法”引起的社会反应及议会中的抵制而难以为继。到年底盖达尔下台，当时的中派“公民联盟”提名的切尔诺梅尔金出任总理，标志着俄罗斯改革的“浪漫主义时期”结束，叶利钦“凯歌行进”的岁月也告终了。

    从转轨的角度看，这一时期的困难在很大程度上是不可避免的，但叶利钦的两个失策无疑加剧了困难。第一，在8·19政变后、苏联解体前叶利钦与戈尔巴乔夫（实际上即俄罗斯与联盟中央）的充分合作是挽救苏联、至少是在某种范围内维持联盟以度过转轨时期的唯一机会，政变后戈尔巴乔夫已彻底转向民主派，他与叶利钦之间已无路线分歧。而这时叶的声望正隆，不仅在俄罗斯、而且对许多加盟共和国拥有影响，戈尔巴乔夫作为苏联的象征，在国际上比叶更有声望。另一方面，当时仅从核控制的角度，国际社会主要是西方各国也不希望苏联解体，而愿意看到一个制度剧变后“亲西方”的苏联仍维持某种统一。因此,叶戈合作挽救联盟,至少是延缓其解体的可能性是存在的。然而由于个人恩怨和权利欲,也由于反政变胜利冲昏了头脑,叶利钦这时对戈尔巴乔夫十分傲慢无礼,俄罗斯实际上在拆联盟的台,致使联盟在仅仅四个月间便迅速解体。不能说叶利钦不想维持以俄为中心的联盟，但他至少没有认真帮助以戈尔巴乔夫为首的联盟中央。而联盟统一经济空间的解体对转型期危机雪上加霜的程度,是出乎当时那些陶醉于“独立浪漫曲”的人们意料之外的。据一些经济学家分析,1991-1995年间独联体各国的经济滑坡幅度中,约有50%以上是统一经济空间瓦解的后果,只有40%多是制度变革的“成本”。

    也是由于“胜利冲昏头脑”的结果，使叶利钦陶醉于自己的个人魅力, 在急于给联盟找麻烦的同时，却没有因势利导地改革俄罗斯自己的权力体制，使俄带着苏联时期选出的议会(苏维埃与人大)和宪法进入了“激进改革”。这个宪法对议会与总统的权力没有明确地划分,一旦双方产生分歧,就会出现“两个政权并存”的混乱状况。这个议会具有很大权力,其多数成员在旧体制下拥有权益,他们虽然在8月政变中支持政治民主并拥护叶利钦,但对激进的市场经济与私有化改革难以接受,在“休克疗法”引起痛苦的情况下,他们很快与社会上的抵制力量结合,成为叶利钦的反对派,使“休克疗法”在议会的强烈抵制下实际上只实施了半年便告流产,而切尔诺梅尔金也取代了盖达尔。其实,如果叶利钦在1991年8月以后抓住时机改选议会修订宪法,他在次年的经济改革中会得到议会的更多配合,“休克疗法”的结局可能会大有不同。即使不能收波兰的巴尔采罗维奇、捷克的克劳斯之效,至少也会比后来断断续续的“多次休克”、“长期休克”付出的代价小一些。

    五、“两宫”对峙时期：叶利钦时代第二阶段

    从1992年年中议会迫使政府修改预算,基本放弃财政货币双紧缩的“休克”政策,直到1993年10月炮打白宫,是叶利钦时代的第二阶段。这一时期议会在逼退盖达尔、刹住“休克”风之后势头大增,与叶利钦从交恶到全面对抗。“执行权力系统”则发生分化,副总统鲁茨科伊倒向议会,而原由“中派”提名的总理切尔诺梅尔金却在几经摇摆后选择了追随叶利钦。于是“两宫”(克里姆林宫和当时议会所在地白宫)之战愈演愈烈,经过全民公决,宪法法院参预,政治斗争成为俄罗斯社会生活的重心,而经济转轨处于停滞状态,致使经济局势不断恶化。最终以叶利钦炮打白宫,驱散议会,通过新宪法实行总统集权而告终。

    炮打白宫当然是民主政治下的越轨行为。但由于当时“两个政权并立”的僵局已造成了混乱，此前的全民公决支持了叶利钦，加上事变时又是议会方面首先动武占领市府并进攻电视台造成流血，因此人们对民主俄罗斯发生如此悲剧虽然伤感，但对叶利钦的批评还是有限的。更多的非议是在经济方面。

    至今谈到这段历史,俄国内外都有强大的舆论把“休克疗法”列为第一大误。的确,以盖达尔的“休克疗法”开始的俄国经济转轨应当说搞得很糟糕,但别的办法是否会好一些则是很难证明的。毕竟,进行了激进改革的波兰、捷克等东欧国家与前苏联的波罗的海三国经济转轨都比俄罗斯成功得多,而没搞休克疗法的白俄罗斯与乌克兰,如今的经济状况决不比俄罗斯好。诚如王金存等学者所指出的：就前苏东地区各国的比较而言,激进改革的国家在中长时段上付出的总代价一般要小于“渐进”的国家,而不管激进还是渐进,转轨初期的经济滑坡则是各国无一例外的现象。中国的情形与东欧有很大不同,是不好简单类比的。进而言之,究竟什么叫“休克疗法”,从而哪些国家在什么时段上搞了这种疗法也是个争议极大的问题。许多德国学者把休克疗法理解为财政、货币双紧缩,从而认为前东德是唯一避免了“休克”的地方。但波兰学者科沃德科,却从私有化的角度认为只有前东德搞的才算“休克疗法”，其他苏东国家包括波兰,实际上都没有出现这种实践。而笔者认为狭义的“休克疗法”本是指以财政货币双紧缩来治理通货膨胀(这个术语在拉美经济实践中出现时就是此意)，其下药虽猛,但只是一种技术手段而与“主义”无关,其目的在于纠正经济失衡而非改变经济体制,是一种稳定经济而非改造经济的药方。但在东欧,这个术语有时被泛化为指称变革经济体制的一切激进做法,包括放开价格、大规模私有化、对外开放等等。

    在1992年初的俄国，这两种意义上的休克疗法实际上都很少回旋余地。当时俄国已经连续两年经济滑坡，又突然面临经互会“大家庭”经济空间与苏联统一经济空间双重解体的冲击，经济失衡已到了无论什么“主义”者都无法容忍的地步，以紧缩制通胀的“休克”大概是谁在台上都难免要搞的。而私有化在那时几乎是众望所归，就是俄共也表示如果私有化不可避免，那就只有平均分配，而不能让国有财产落到少数人手里。因此那时出现的“证券分配”法恐怕也难有替代的选择。同时在明知“阵痛”与风险难免的情况下，趁“8月胜利”后“民主大潮”中民心可用而发动“闯关”，也比人民热情过去后经济状况更糟时再在埋怨声中让他们“休克”风险要小些。可见当时那种转轨决策，也的确是大势所趋。

    在此之前，苏俄已经出台了沙塔林计划、亚夫林斯基计划、雷日科夫计划、雷日科夫-沙塔林折衷方案、帕夫洛夫“反危机计划”等。这些计划与盖达尔的方案哪一个更好，也许并不值得讨论，而它们都没能扭转经济局势。事实上，无论激进还是渐进的方案都不是万应灵药，但也不失为一种选择，关键在于任何方案都有其行为逻辑，其有效性取决于这种逻辑能否贯彻到底。无论激进还是渐进，都比一忽儿激进，一忽儿保守、朝令夕改、没有章法要好。而在叶利钦与议会的拉锯战中，任何疗法都不能贯彻到底，其疗效不佳也就不奇怪了。

    1992年7月，俄议会推翻了政府的紧缩预算，大幅放松银根。这时休克疗法仅持续半年，议会的行为给人的感觉是：俄罗斯人民已经承受不了了。然而那时“承受”的东西（无论是较抽象的经济指标下降，还是人们确实感受到的拖欠工资之类）在数年以后（例如在1993年10月白宫事件时）实际上是更沉重了。如果说1992年7月按议会的说法不放松紧缩就会发生社会爆炸，那么1993年10月事变中人民没有起来支持议会就是完全不可理解的。事实上，1992-1993年、特别是“两宫之战”期间不同方面的民意测验表明，这个时期叶利钦的声望固然大大下降，但反叶的议会方面的民意基础更差。就整体而言，这个时期俄国人并没有失去对“激进改革”的期望。而实际上，在议会的压力下放弃财政货币紧缩的结果是靠大印钞票来弥补赤字、增加国企补贴，饮鸩止渴而使经济更加困难。在这种情况下，务实的切尔诺梅尔金，只能倾向于再紧缩，这就是这位“中派”提名的总理何以在一度犹豫后又成为“没有盖达尔的盖达尔路线”代表者的原因。其实这种现象在东欧也不乏其例，许多靠反对“休克疗法”起家的在野党，包括左派（如匈牙利社会党、保加利亚社会党），一上台也不得不搞“休克补课”，只不过是在更困难的情况下搞罢了。

    由于政策摇摆不定,经济与货币无法稳定，“私有化”也搞得很糟糕。本来,“证券私有化”作为在国有资本基数大、无买主而且公众又有起点平等愿望条件下的一种私有化起动方式,虽有其缺点(股权过于分散,形不成资产责任),但在许多东欧国家(如捷克)还是行之有效的。然而在俄国由于货币急剧贬值,资产估价严重失准,而且在政局多变的情况下企业折股工作极为迟缓,致使私有化证券长期有价无市,在不稳定气氛下人们也没有持券信心,因此尽管俄政府一再号召公众慎用证券，许多人还是为一瓶酒之类的代价便出让了自己的一份,导致严重的入市前投机。加之俄国证券私有化方案设计得也不如捷克周详(如直接用卢布,而不是像捷克那样以“投资点”计价，也没有象捷克那样建立记名帐户以控制入市前投机),这一切使俄罗斯的证券私有化阶段存在着严重弊病。虽然叶利钦政权在1993年4月全民公决后曾采取措施加快企业折股、规范证券市场,但不久再度激化的两宫之战及“炮打白宫”后立即展开的杜马大选又把这一切打乱了。

    这样俄国便度过了混乱的一年，政争激烈、改革出现混乱与停滞、经济大滑坡,成为这个阶段的特点。

    六 、寡头化时期：叶利钦时代第三阶段

    1993年10月白宫事件到1998年3月切尔诺梅尔金下台为“叶利钦时代”的第三阶段。白宫事件后,叶利钦消除了”两个政权并立”的局面,通过总统集权的新宪法,使他成了“民选沙皇”,俄罗斯政局出现了叶利钦时代最稳定的局面。叶利钦大权独揽,但并未缩小政治自由。以俄共与日里诺夫斯基为代表的反对派在白宫事件后仅两个月便在第一届杜马选举中大显身手,使新杜马的成员中叶的反对派比重甚至高于旧议会。然而政治游戏规则已经改变：杜马权力大为缩小,而反对派则从热衷于政治斗争转化为主要从事议会斗争。这两点使这一阶段的政争相对温和而有序,左派起家的议长雷布金与谢列兹尼奥夫反而比过去的“民主派”起家的哈斯布拉托夫更能与叶利钦和平相处。俄国出现了某种程度的“无民主而有自由”或民主少而自由多的“新权威主义”格局。加上经过10月事件考验后切尔诺梅尔金彻底倒向了叶利钦,受叶任用为总理达5年多,政府的相对稳定使其得以实行一贯的转轨战略。经过四年多的调整,俄国逐渐实现了从稳定财政货币到稳定生产、从证券私有化到货币私有化、个案私有化的转变。经济在1995年趋于稳定,虽因1995-1996年间的”选举战”和车臣事件影响又有反复,但到1997年上半年,已首次出现了回升的苗头。

    然而,这个时期也是叶利钦锐气失而暮气升的时期。经过前两个阶段的挫折、动荡与决斗,叶利钦在实现“新权威”式相对稳定的统治的同时也从一个“闯将”逐渐变成了守成的政客。其政策与行事的价值取向逐渐为既得利益取向所替代。改革过程中形成的各派别也由思想观念的分野变为利益集团的分野。在这一过程中,“新权威主义”下的转型经济为权力资本的兴起提供了最好的土壤。所谓金融工业寡头的垄断势力正是在这一阶段形成的。如今,抨击“寡头”在俄国国内外、包括在中国知识界都已成为潮流,但其中充满许多似是而非之论。其中最流行的说法便是认为俄罗斯的金融-工业寡头是民主化、市场化的“激进改革”造成的,是全民分配国有资产的“证券私有化”造成的,是西方势力推动的。

    这些说法值得怀疑。东欧各国都发生了民主化、市场化与“激进改革”,可是寡头垄断为什么只出现在俄罗斯,这一事实本身就使民主化市场化导致寡头制的逻辑无法成立。其实已有不少学者指出,当代俄罗斯寡头是由苏联时期的权贵阶层或官僚阶层演变而来的 [1] ,现在的寡头垄断脱胎于过去的国家垄断,寡头制源于过去的集权制。 [2] 正如世界银行驻莫斯科代表处专家N·斯塔杜波罗夫斯卡娅所说：金融工业集团“通常都被理解为是在国家庇护下建立起来的一种组织”。 [3] 寡头资本与其说是被不公平地私有化了的原国有资本，不如说是在市场条件下经营的国家资本，这些资本由于国家的民主程度不够而被官僚控制并用以谋私。形成寡头的必要条件并非私有化过分，而是民主不足。

    笔者曾指出 [4] ：如今被称为寡头的“金融工业集团”正是在“激进改革派”“闯关”失败、“证券私有化”已经流产、俄罗斯决策层改行“稳健”政策之后的那个时期，即1994年开始的“货币私有化”阶段中形成的。把寡头的崛起说成是“浪漫改革”、尤其是集中体现了“浪漫改革”的平民主义色彩的“民主私有化”的产物，是一种谬误。以人人有份的证券分配方式进行的“民主私有化”的确有许多缺陷，但要说它有利于形成寡头，在逻辑上是说不通的。俄国的证券私有化搞得远不如捷克成功，因此造成了许多问题。据有关资料，在证券私有化结束时，全俄工业企业50％的股票由职工掌握，企业领导人则只有5％，后来股权出现集中趋势，到1997年工人与企业领导持股之比已分别为20％和18％。 [5] 然而对于常受到“股权分散不利于改善经营”之批评的证券私有化来说，这样的集中未必是负面的。重要的是：这种集中与所谓的“寡头化”完全是两回事。以往不少论者强调私有化证券集中到少数人手里，或者说作为中介投资者的基金会（投资公司）控制了大量的证券，似乎“寡头”的形成就是这种过程的结果。还有人以此证明“分”不如“卖”，似乎“民主派”先把国有资产“分”给了老百姓然后又用骗术把这些资产集中到了寡头手里。实际情况当然不是这样。如果说证券私有化最后成了个“骗局”，那不是说“分”下去的资产落到了少数人手里，而是国家根本没把资产按原先允诺的“分”下去。实际上，俄罗斯私有化的基本做法根本不是什么证券私有化，而是“自己人购买”。 [6]

    事实上，没有一个金融工业集团（更不用说其中的“寡头”）是通过集中了私有化证券用以购并企业的方式形成的，甚至不是以这样的方式起步的。与证券私有化相联系的投资基金虽然弊病很多，但全俄600多家投资基金没有一家发展成了寡头。俄罗斯的金融工业寡头全都是在私有化方式由“全民均分”转向“双方交易”、亦即由证券私有化转为“货币私有化”之后形成的。形成的途径并不是什么私有化证券的买卖与集中，而是在民主政治转为“新权威主义”的背景下，有人利用国家权力把那些当局不愿“分”给老百姓的资产通过权钱交易直接转入权贵手中的。其具体形式有：全权委托银行制，抵押拍卖，国有股份委托经营制等等。这几种途径都与“证券私有化”没有什麽逻辑联系，倒是与权力集中、难以监督的旧传统密不可分。如果没有“证券私有化”阶段而是早在1992年就开展这种“货币私有化”，寡头的崛起只会更快。道理很简单：抵押拍卖是改“分”为“卖”的结果，而全权委托银行与国有股委托经营都是一种承包制。这表明俄罗斯的寡头们根本不是把已经“分”给了大众的国有资产重新集中到自己手里，而是运用权力径自把没有“分”下去的国有资产攫为己有。当然，通过经济手段（如以“换酒喝”这样的廉价收购）集中被“分”掉的资产的过程，那时也在进行，但这样形成的资本恰恰是受到寡头压抑的。

    正如亚夫林斯基所言：俄国建立的不是自由市场经济体制,而是“半犯罪特性的寡头统治,这种体制在原苏联时期就已基本形成。在苏共垮台后,它只不过改换了门庭,就象蛇蜕皮一样。” [7] 还应该指出的是,在今天俄国的政治谱系中,无论盖达尔还是亚夫林斯基这些“民主派”都与金融寡头的关系相当疏远,(丘拜斯是个例外,但1994年之后丘拜斯与盖达尔实际上已距离很大,丘拜斯在很大程度上已成为“国家主义者”了。)而切尔诺梅尔金的“家园”才与金融工业集团关系最密切，甚至俄共也与这类集团有颇深的关系。 [8] 因此，无论“民主派”在其他方面的功罪如何，（他们的“激进改革”的确有许多不切实际的东西，包括他们过分天真地相信西方列强会全力支持俄罗斯的“闯关”。）说他们代表了寡头的利益是完全不能成立的。无论从逻辑上还是在现实中，俄罗斯寡头集团的思想－政治代表只能是左与右的“新权威主义”者，（1994年以后的叶利钦政府在很大程度上就带有这种色彩），而不是什么“民主派”。

    最能表明这一点的是这样一件事：1996年4月在总统选举前三个月，俄罗斯几大日报同时刊登了13个“大银行家”致叶利钦与俄共领袖久加诺夫两人的公开信，这13人中包括所有的超级寡头如别列佐夫斯基、古辛斯基、斯摩林斯基、波塔宁、霍多尔科夫斯基等人，他们请求叶利钦与久加诺夫握手言和，平分权力，共组联合政府，不要搞什么选举了。公开信还威胁对这两人持异议的其他政治力量：“对那些表现得毫无原则性及和解能力的政客，我们有足够的办法和意志去对付他们。”谁都知道，这里指的不仅包括一直以“民主反对派”自居的“亚博卢”，也包括刚刚与叶利钦摊牌的盖达尔等一批人。这年一月叶利钦从政府中全部清除了“激进民主派”后，盖达尔等非阁员民主派人士也纷纷退出“总统委员会”（叶利钦的顾问机构），1月22日，盖达尔宣布与总统“彻底分手”，并要求叶利钦放弃竞选总统。

    众所周知的事实是：白宫事件后，即我们论述的这个阶段中金融工业寡头对政府影响的增大（乃至于直接加入政府，如别列佐夫斯基等）与“民主派”的日渐失势是二位一体的大趋势。当然，叶利钦的“民主派”出身使他难以与后者划清界限，出于政治权术的考虑他也常常需要联合“民主派”来对付俄共等主要政敌。而“民主派”中亚夫林斯基一派固然对叶利钦已完全失望，其反叶的调子有时比俄共还高，但盖达尔等人还是愿意支持叶利钦以对抗俄共。然而无论如何，此时的叶利钦已绝不是什么“民主派”总统了。

    七、寡头化与民族主义

    再者，寡头崛起还被看作是“亲西方”改革的结果，甚至被说成是西方“国际资本”推动的。当然，如果从“泛市场经济”的角度讲， “国际资本”等于“市场经济全球化”，而俄国（乃至一切转型国家）的市场化改革，不管是否有寡头崛起，都可以说是与这种“全球化”接轨，因而都可以说与“国际资本”有关。但这种说法对具体分析俄国（或任何一国）转轨进程并无意义。而具体就1994年以来俄国寡头的形成而言，则它不但不是西方资本促成的，而且恰恰是叶利钦政权在由“民主派”转向新权威主义、由“西化论”转向民族主义的过程中，为抵制西方资本的扩张、提高（至少是维持）俄国国家资本的势力而推动的。这与“非寡头的”、在我国理论界颇受好评的匈牙利模式形成了两个极端：匈牙利与1994年以来俄罗斯在私有化问题上都实行“只卖不分”，但匈牙利私有化、尤其是“左派”的社会党“重新”上台后大力加速的私有化是全面向外资开放的，经过能源、动力部门私有化、军工私有化、银行私有化及传媒私有化等几轮“私有化大行动”，全国1857家大中型国有企业被拍卖了1299家，保留为国有的10家，其余均实行了关停并转。这场史无前例的大拍卖基本上是面向西方各大公司，从第一个被“大私有化”的匈牙利东部煤气公司之出售给意大利资本，直到“大私有化”的压轴戏两大电视台之拍卖给跨国财团，匈牙利的大中型经济基本上外资化了。由于民主制下监督机制完备，拍卖组织得十分规范，各家外商竞争颇踊跃，国有资产也大都能卖到好价，匈牙利国库的“私有化收入”因而大增（“左派”执政次年即1995年，匈牙利私有化收入达到4739亿福林，超过了前5年——即“右派”执政时——的总和！） [9] 。为竞购国有资产而流入的钱也使匈牙利成了苏、东国家吸引外资的冠军，仅1996年匈获得的外资就达143亿美元，占整个东欧吸收外资总额的一半。大量的私有化收入稳定了财政，使匈得以度过转型期危机并应付过渡时期社会保障、债务等诸项负担，而外资的流入也有助于匈牙利经济的复兴。但是，从基础产业到传媒的相当全面的外资化也使匈牙利的“民族经济”处于严重的对外依赖状态。

 告别叶利钦时代 ——俄罗斯转轨过程回顾-2

    而俄罗斯正相反。它从“大众私有化”转向发展金融工业集团的过程，同时就是从“世界主义”转向民族主义与俄国利益至上的过程。用国家权力把重点金融企业与重点工业企业结合成“巨无霸”式的集团以抗衡外资、防止“国民经济非洲化”，是公开宣布的理由。正如叶利钦在1997年独联体国家首脑会议上说的：前苏联各国如今只有两个选择：要麽建立跨国金融工业集团，在新的市场基础上恢复过去存在的统一经济空间，要麽就只能成为西方的原料附庸国。 [10] 这时，俄政府已经先后与乌克兰、白俄罗斯、哈萨克、乌兹别克、塔吉克、格鲁吉亚、拉脱维亚与吉尔吉斯等国签约，组建了6个跨国或多国金融工业集团。并在莫斯科召开“建立和发展跨国金融工业集团的经验与问题”国际研讨会，后来又提出要建立40个这样的集团，并使其运转。

    正因为当局宣布组建金融工业集团的目的是为了形成俄国自己的经济巨人以抗衡西方，因此以这种方式搞的国有资产改制既不向外资开放，也不面向分散的民间资本，而是一种典型的“自己人”交易。这一方面使俄国民间中小企业难有大的发展，另一方面也使俄国吸引的外资微乎其微，远不能与小小的匈牙利相比。

    实际上对所有的转型国家来说，国有资本私有化的走向主要无非是三个：要麽以至少是形式平等的方式“分”给老百姓，要麽就“卖”，然而如按开放式自由竞争的办法“卖”，则“自己人”竞争不过实力雄厚的外资，实际上主要是卖给外国人。要麽决心“卖”给“自己人”， 那就只能关起门来搞“自己人交易”。捷克、波兰与1992-1993年间的俄罗斯走的是第一条道路（但俄未走成功），匈牙利走的是第二条道路，而1994年后的俄罗斯走的是第三条道路。于是便有了“新权威”政治条件下金融工业寡头的崛起。无怪乎主张走第 一、二条道路的民主派固然对金融工业寡头抨击甚烈，而“国际资本”也决不是俄国寡头的捧场者。虽然在全球化背景下国际资本与控制了俄国经济命脉的寡头们有许多交易要做，但两者的矛盾也很突出。而有趣的是：正是国际资本中跨国投机性最强的所谓“对冲基金”，对俄罗斯寡头的抨击最厉。如著名的“国际大鳄”索罗斯，就张口闭口骂“俄罗斯的强盗资本主义”。我国的一些研究者也指出：俄罗斯金融寡头的经济利益决定了它的基本价值观——追求一个强有力的、集中制的国家，推崇以保护主义为基础的“爱国主义”等。在这点上，它与旧体制在意识形态方面也有不容置疑的继承性， [11] 而它与自由主义或“西方价值”倒是矛盾的。

    总之，叶利钦时代第三阶段在政治上由“民主派”转向新权威主义，在对外姿态上由世界主义转向民族主义、强国主义，在经济上也由“大众私有化”转向扶植垄断性寡头。在此期间叶利钦几乎疏远了（如果不是决裂的话）原先支持过他的所有民主派人士，同时以切尔诺梅尔金政府及总统办公厅为中心聚集了一批寡头主义者，成为叶政权的新的支柱。

    八 、政府走马灯：叶利钦时代第四阶段

    1998年3月叶利钦突然解散了切尔诺梅尔金政府，由此开始了叶利钦时代的第四个阶段。大概也是最后的阶段了。这一阶段突出特点是叶利钦走马灯式地频繁更换政府，并且似乎已经完全乱了章法。基里延科政府任职仅5个月便被免职，任命切尔诺梅尔金复出受阻，叶立即改主意挑了普里马科夫。普氏上任仅8个月就被免职，换上斯捷帕申，斯捷帕申政府的寿命更短至2个多月，又换了普京。叶利钦此时用人似乎已经完全不顾政绩标准：切尔诺梅尔金是在俄经济止跌回升、形势看好时被免职，普里马科夫是在克服金融危机、稳定经济初见成效时被免职。斯捷帕申之免也是莫名其妙，只有基里延科是碰上了“八月危机”，但严格地讲主要责任也不在他。叶利钦用人此时似乎也没了价值标准：基里延科接近于民主派，切尔诺梅尔金如前所说，是寡头新权威主义者，普里马科夫以下三人都是克格勃出身，而普里马科夫本人倾向中左，斯捷帕申和普京则纯属事务官员。总而言之，叶利钦此时用人施政已既不讲政绩也不讲“主义”，纯属为保住自己的地位及其善后而玩弄权术。因此很自然，这时的叶利钦几乎受到各方的一致批评，包括原来拥护他的寡头派。

    叶利钦如此措置乖戾固然与他在权力无制衡情况下“病夫治国”之不智有关，但也反映了叶利钦时代尤其是在上述第三阶段中俄罗斯过渡模式——政治上的新权威加经济上的寡头化——的危机。在这一阶段中，经济虽然止跌回稳，国有资产也被寡头们瓜分得差不多了，但社会矛盾却积累起来，而叶的声望也进一步下降。在眼看叶利钦病体难支、不能久任的情况下，叶利钦身边的小圈子行为日益短期化，他们不仅不能为俄国的长远利益、而且甚至已经不能为他们在上一阶段所主要依靠的社会基础即金融工业集团的长远利益考虑，而只是着眼于怎样能实现一种在“后叶利钦时代”尽可能保住自己既得利益的善后安排。

    这就导致叶利钦在这一个阶段的行为越来越走向个人权术。而这样的短期行为又使俄国的转型期危机拖长、经济发展受损。本来在切尔诺梅尔金政府末期已开始回升的经济，在进入“走马灯时代”后又趋恶化。政府短期行为导致社会短期行为，尤其是资本的短期行为。而资本的短期行为则是金融危机的直接成因。8月金融危机虽然有其深层、宏观的原因（无投资激励机制经济不能真正稳定、国际油价下跌致使俄国家财政状况恶化、亚洲金融危机的影响、俄金融系统的体制性问题等），但人们的心理预期恶化造成抽逃、挤兑无疑是危机的导火索。而形成这样的心理预期，叶利钦末期的唐突举措是要负至少一部分责任的。

    8月危机沉重打击了俄罗斯的经济及其转轨过程，也使叶利钦的声望进一步掉到谷底，而这又反过来使叶利钦身边的“圈子”更担心“后叶利钦时代”的局面，从而使叶利钦的行为更加短期化，如此恶性循环，终于使叶利钦的政治生涯趋于终结。

    如今已经很明显，无论就民心、政情还是叶本人的身体状况而言，叶利钦都已不可能连任，而他要逆民心而采取非常手段搞独裁恐怕也行不通。真正的问题是后叶时代会在怎样的情况下到来？然而正是在这一点上，人们看到了叶利钦时代（确切地说也是戈尔巴乔夫时代）留下的正面遗产在起作用。

    叶利钦的寡头转轨模式诚然远不如波捷匈的民主化转轨，而叶本人的末期措置又是如此差劲。他在金融危机使俄国经济再入谷底、支持者纷纷离去、民意背离、体力难支的最不利状态下下台，从常理而言，从俄国历史经验而言，这是最容易引起“翻烧饼”的。而叶利钦体制虽然毛病很多，真要把它掀翻了来一场反攻倒算，只怕是更加糟糕。然而现在看来，俄国各方都表现得惊人地理智。当8月底危机来临时，许多人断言这不仅是一场金融危机，而且是俄国整个经济转轨进程“不可逆转的失败”，它将导致“整个政治上层建筑的崩溃”，此后几年中俄国将发生大乱，人们只能讨论“民族与国家的简单生存问题”了。国内外很多人都认为，俄国已经面临社会爆炸、秩序崩溃与内战。

    的确，就叶利钦本人而言，他对这场危机惊慌失措、不知所为，与过去历次危机中他表现的极为果断、敏锐、自信与机智形成鲜明对比。正如麦德维杰夫所言：“叶利钦的个人权力资源与政治资本已经耗尽，他已不再拥有能控制克里姆林宫之外事态发展所需的施政班子、执政纲领、精英与民众的信任以及过去的精力与健康。” [12] 实际上，叶利钦这时已不再是个“新权威”了。

    然而俄国并没有因此而大乱，甚至没有给叶利钦很大难堪。与人们预期的相反，叶此后又换了两届政府，发起了车臣行动，都未遇到太大的反对。而议会的弹劾程序无疾而终，许多人预言会发展为“革命”的10月7日全俄大游行也进行得十分温和，更令人大跌眼镜的是危机后“左”“右”两翼的极端思潮不盛反衰，而“中左”“中右”渐成气候。社会思潮的“中派化”使俄很有可能向后叶时代平稳过渡。总之，在叶利钦这个“强人”不再有能力逞强之时，当“新权威”的权威基本消失之际，俄国一没大乱，二没走极端，三没走回头路。在专制与极端传统深厚的俄罗斯，叶利钦能依宪政程序离任已属不易，而在最不利条件下仍能平稳离任就更近乎奇迹了。

    这表明俄国人在叶利钦时代虽然付出了许多代价，但的确成熟了。他们很有希望走出历史循环的怪圈。叶利钦时代尽管有自由而少民主，但基本的民主规则毕竟有了，叶利钦时代没有建成市场秩序，但市场化的基础也有了。而俄国人民尽管对叶利钦再不满，他们也不想走回头路的。

    九 、叶利钦之后：转轨的前景

    俄国历史充满了不可预见性，现在推断俄将来会如何是很冒险的，但只要叶利钦交权不出乱子，我们还是可以大致这样预期：

    叶之后执政的大概会是普里马科夫那样的“中左派”，他们会对叶时代的政策做出明显调整，但不会完全反其道而行（即使俄共上台恐怕也不可能那样）。然而从目前情况看，俄国经济转轨尚难在短期内完成，“中左派”要完全解决转型时期困难也不可能。这样在民众不耐烦的情况下，他们会落选下台，而最可能取代他们的是中右派。（当然，如果中左派不但解决不了问题，反而引起大乱子，极左派上台也不是不可想象。但这种可能极小。）这样，俄国便逐渐会形成中左、中右轮流坐庄的议会民主制常规，出现社会民主派与自由派的二元政治，从而完成向民主国家的过渡。

    本文初稿截稿后传来俄罗斯杜马大选结果（1999年12月19日），新杜马从上届的左派独大转变为本届的左中右三分天下的格局，俄共议席从上届的157席减为111席，曾经主持激进改革的自由民主派上届（以“民主选择”为代表）在政党议席中全军覆没，只在选区中获得9个议席，此次(以“正义”联盟为代表)则东山再起，以第四位的选绩重返议会党团大门，连同选区议席共获27席，加上同为自由民主派但坚决反对叶利钦的“亚博卢”联盟的21席，自由民主派总议席达到48席，略少于上届的54席（其中政党议席40席，多于上届的31席），社会民主派上届（以雷布金联盟为代表）全军覆没，本届（以“祖国”为代表）获得66席，成为第三大议会党团。总体上看，议会民主制下的“常规两党”即自由民主派与社会民主派（西方意义上的右派与左派，以俄国传统而言则是中右与中左 [13] ）共占有114席，多于俄共（俄国的左派，西方意义上的极左派）的111席，寡头自由派即所谓政权党和法西斯倾向的日里诺夫斯基派（俄国的右派，西方意义上的极右派）合计的91席。这种三足鼎立而中派略占上风的局面是俄罗斯转轨以来从未有过的（在近代杜马史上也只有1905年的头两届杜马可以相比）。比起上届杜马中上述三种倾向成54（亚博卢加“民主选择”）：177（俄共及其盟友农业党）：106（政权党加日里诺夫斯基）之比的严重两极化并且左派居绝对优势的状况已不可同日而语。这种结果进一步证实了俄国民心与政局的中派化，只是比原先人们预计的更“右”一些。主要是“祖国”的势头被新“政权党”夺去不少，同时自由民主派中坚决反叶利钦的“亚博卢”也被与叶利钦不即不离的盖达尔—基里延科联盟夺走大量选票。

    “祖国”与“亚博卢”在大选前半年间影响大增，曾被视为俄国民心“中派化”的表现。但这两个联盟在大选中受挫也并不意味着“中派化”的趋势发生改变。上面的分析已经指出新一届杜马仍然是自由民主派与社会民主派即俄国意义上的中右—中左二元结构走向形成的体现。尽管由于政权党在这半年间集中攻击“祖国”而使俄共多少得享渔翁之利，而车臣战争得到多数民众拥护，一方面提高了政权党的得分，另一方面使历来对在车臣用兵批评最力的“亚博卢”失分于价值取向类似但更倾向于与政府合作的基里延科联盟。这两点有助于延长现今的寡头自由派统治，但不可能改变政权中左或中右化的走向。相反，经历了晚期叶利钦众多弊政的俄国人仍能给政权党以相当的认可，表明他们对转轨的评价并不是那么糟，也更有利于平稳地（而不是翻烧饼似地）走向中派化。

    在经济上，目前俄国仍保留的纯国有经济主要是军工系统。实践表明俄国军工的技术状况与运作传统使它很难“军转民”并在此过程中私有化，但扩大出口赚取外汇的潜力倒不可低估。今后俄可能会放弃军工转民及私有化目标，改以开发国际军火市场来供养军工部门，并长期维持这一部门的国有状态。只要能赚到外汇，这并不是不可行的。

    最成问题的是如今树敌甚多的寡头部门，包括金融、能源动力原材料等民用基础工业。寡头经济虽然弊病极多，但在既成事实的情况下，以“革命”手段消灭之也不是办法，即使俄共，如今也与金融工业集团有联系，何况“中左派”？可能的选择是通过规范化改造扬其利而除其弊。寡头部门在技术上是俄国民用经济的精华，几年来虽有“官经济”的传统，毕竟也进行了适应市场的改革，许多人认为它还是有自我发展的机制及其经济合理性的。金融工业集团通过资产重组来形成生产力，要比重新投资新建企业来得经济。它们的低风险运作与雄厚实力也成为与外资合作的有利因素。在市场化过程中，它们吸收国外先进的管理，重视引进与技术开发，在生产、销售与服务方面力求与国际接轨，取得与国际先进大企业竞争、抗衡的资格与地位，这都是金融工业集团的优势。也是它们虽脱胎于、但到底也还不同于前苏联时期僵化的官僚托拉斯的地方。近年来，金融工业集团一直是俄经济中最活跃的部门，尤其在经济总量下降的背景下更突出：1996年全俄工业生产下降5%，而金融工业集团的工业产值却猛增三倍，从26万亿卢布跃增到100万亿卢布以上，在GDP中的比重由2%升至10%，在全俄投资平均下降18%的情况下，15个金融工业集团基本投资增长率却达到250%。当年全俄外贸出口增长8%，而一些金融工业集团则增长28%。这些企业债务低，管理好，而且由于具备高技术开发潜力，有可能成为俄科技革命和走向知识经济的先锋。 [14] 因此无论谁上台，都不可能取消这个部门。可能的办法是：一方面通过进一步改革消除其“官经济”色彩，使其演变为按市场规则运转的现代财团（如日、韩的那种），一方面严禁其向政权渗透，并通过二次分配的社会民主政策使其承担社会保障义务，以解决公平问题。

    民营中小企业与外资经济，在今日俄罗斯均不景气，最突出的问题是投资萎缩。但随着政治上了轨道，经济恢复稳定，投资者信心增加，这一块经济也会活跃起来。这样，在以上三大块经济的推动下，俄国经济最终走出困境进入新的发展时期的可能是存在的。

    8年来，人们对俄罗斯的乐观预期屡屡落空，上面这种预期会不会失准呢？当然也可能。但这里的关键在于叶的交班。交班顺利，这样的预期是有把握的。否则就难说，陷入大乱甚至爆发内战的可能也不能排除：假如叶利钦要推翻民主，以强权固位的话，那就是俄共上台的机会了。俄国历史上常常发生赌徒的冒险反而促进了相反的发展之例。1917年8月要不是科尔尼洛夫将军发动右派政变想推翻二月民主政体，布尔什维克是难有崛起机会的。1991年8月若不是保守派发动政变想终止民主进程，民主派的成功也不会那么快。如今叶利钦若想步8·19政变者的后尘，那历史就要重演类似的一幕了。

    实际上，如果从历史的宏观看，如第三章所言，在“帝国后遗症”中出现上述情况倒属于常规，而叶利钦若能跳出这种轮回，反而是非常之举。叶利钦的政治生涯中度过不少危机，创造过不少“奇迹”，但这一次若他还想凭强权创奇迹，那他就可能掉入千年历史常规而把他以前所创的“奇迹”全部湮没。而这一次他若不再想创造奇迹，依宪交班，那他倒是在历史上创造了个真正的奇迹。这将是他政治生涯中最后一次、也是真正能确立以前各次奇迹之意义的最重要的奇迹了。

    十、千秋功罪任评说

    总之，在叶利钦时代的四个阶段中，叶利钦都既有出色的作为，也干过许多蠢事。尤其在首尾两个阶段中更明显：如果他在8·19之后不拆戈尔巴乔夫的台，而是叶戈合作共创民主新联盟，如果他不在反政变胜利后忘乎所以，错过了宪政改革的最佳机会，他的“闯关”式改革可能会有不同的结果。如果他前期倚重的民主派不把“证券私有化”设计得如此拙陋，后期倚重的寡头自由派不那么违反公正原则扩展权力资本，俄罗斯的转型期社会问题不会如此严重。如果他在这两年不那么乖戾地频繁更换政府，1997年的经济回升有可能持续，1998年的危机可能避免，即使难免也可能不那么严重。当然在另一方面，叶利钦是俄罗斯民主化市场化改革的象征，如果没有他挺身而出带领人民反击8·19政变，苏联就可能出现第二个“停滞时代”。作为一个过渡型历史人物，叶利钦顺应了俄苏人民摆脱旧体制的愿望，因此曾深得民心。但他并没有完全摆脱旧官僚那种专横独断、刚愎自用的习气，而在建立了“新权威”之后，权力腐蚀症在缺少制约机制的条件下在他周围的小圈子里蔓延，可能也传染到他本人。作为个人因素，叶利钦是个“闯将”而不是深谋远虑的思想家，喜弄权术而缺少真正的朋友。很少有人能与他长期合作。再加上他长期有病，导致行为亦常呈病态，“病夫治国”的负面影响也很明显。对于俄罗斯的现状，他是难辞其个人责任的。

    然而这里仍有一系列问题要澄清。首先对“俄罗斯的现状”要有客观的评价。如今的俄罗斯的确处于困境，尤其与处于经济增长期的中国相比很能令国人沾沾自喜。但其实困扰俄罗斯的许多问题在中国不仅也存在，而且有的并不比俄乐观。例如俄社会如今最敏感的拖欠工资问题，失业下岗问题等，中国都决不比俄罗斯来得轻。只不过素来缺乏社会保障意识的人们不以为这是个问题、素来缺少社会权利的人们也无法谈论这类问题罢了。象中央电视台那样天天公然向下岗工人宣传“只不过是从头再来”的“公益广告”，象某些传媒宣称工人应当“感谢下岗”，象流行理论堂而皇之地论证乡镇企业的活力就在于“农民没有失业问题”，甚至宣传外商要求在企业中设立党支部以便管束工人。——这类的说法在俄罗斯哪个“寡头”敢讲？如今俄罗斯传媒充斥着关于“暴发的寡头和贫困的大众”的激烈抨击，那里的贫富分化也的确比许多中东欧国家如波兰、捷克等更严重，但就最能反映贫富分化程度的统计指标—居民收入分配吉尼系数而言，按俄罗斯政府国家统计委员会的数据，1994年为0.409, 1995年降为0.381; 民间大多数专家学者估计得更严重些,为0.400--0.405不等。 [15] （吉尼系数为0表示绝对平等，为1表示绝对不平等，在这两极端之间数值越小表示越平等，越大表示贫富分化越严重）而中国大陆1994年据社会学家李强为首的一个课题组调查统计，城乡居民收入分配按户计的吉尼系数为0.445, 按人计为0.434。 [16] 1995年据经济学家李实为首的课题组调查统计，按户、按人户、与按人计的吉尼系数分别为0.409,  0.444和0.445。 [17] 因此，谁更需要批评是大可玩味的。

    关于俄罗斯经济滑坡程度的数字也是如此。如今俄罗斯逃税成风，统计外的灰色经济到底有多少谁也说不清，但俄的实际经济实力与人民实际生活水平并不象数字反映的那么糟糕则是肯定的。有人说如今的俄罗斯是人人都喜欢把事情说得越坏越好：反对派喜欢说坏自是理所当然。自由知识界与传媒要张扬社会批判精神与迎合大众情绪也不奇怪，而政府呢？有趣的是政府也喜欢说坏！——由于近年来叶利钦频繁更换政府，更换的理由自然是原政府不好，而新政府也喜欢宣传自己面临的形势如何如何严峻，以显示自己的回天之力。然而他们又总是位子没坐热便被撤换，来不及为自己评功摆好。当然，西方近年来与俄关系越搞越僵，他们也就越来越难得说俄的好话了。于是俄罗斯的情况是否真的那么坏，便很值得研究。以这些说法与喜欢说好的舆论相比较，就更须谨慎了。转轨之初，关于俄罗斯的许多乐观预言都落空了，然而这些年来几乎年年（可能只有1995、1997两年少些）有关于俄罗斯魏玛化、关于要发生社会爆炸、过不了严冬、将发生饥荒或内战的预言，事实证明也属市虎之言。而俄罗斯人近年来的中派化却是无论乐观者还是悲观者都没预见的。看来俄罗斯仍将艰难地继续她的转轨历程，直到柳暗花明。

    十一、转轨为什么这样难：兼论中俄之异

    无论程度如何，俄罗斯转型期危机比人们预料的更严重，是不争的事实。在经济方面，俄罗斯的衰退与中国的增长更形成鲜明对比。对此不仅中俄两国思想界讨论热烈，国际经济学界也视之为前沿问题，斯蒂格利茨今年四月为世界银行发展经济学年会发表的主题报告《改革向何处去？转轨的十年》 [18] 就是以中俄改革比较为主题的。这个报告对中俄两国与国际经济学界都产生了很大影响。

    如前所说，叶利钦“病夫治国”的许多失误对形成俄罗斯今日的困境是有责任的，但大多数论者（无论其思想倾向如何）不会把个人失误当作困境的主要原因。那么主因何在呢？

    一些自由派思想家把困境归因于东欧的社会保障太多、福利包袱太重，这种解释是与新保守主义反对福利国家、反对强大工会的立场相符的。如萨克斯便认为东欧应当向包括中国在内的“亚洲虎”学习，摆脱福利国家这种“欧洲病”，奈斯比特认为包括中国在内的亚洲是自由主义的典范，它以家庭责任排斥了欧洲传统的国家责任，因而创造了奇迹。波兰学者科沃德科也认为东欧不可能象中国那样吸引外资，因为东欧（例如波兰）工会太强大，吓跑了投资者。 [19] 应当承认，这些人的确看到了欧洲式的民主资本主义与亚洲的专制资本主义在国家责任与劳动者权利方面的重大区别，然而至少在东欧内部，这些说法不能解释何以例如波兰的工会比俄罗斯的更强大，但波兰的经济包括对外资的吸引力都比俄罗斯强得多。

    更多的论者把中俄分别看成渐进与激进两种改革的标本，并从两国实践的对比中得出激进不如渐进的结论。前述斯蒂格利茨报告便是这种说法最近和最有影响的一个版本。斯蒂格利茨把中俄列为改革模式的两个极端，而中东欧诸国位于两者之间。他认为俄罗斯改革是一种自上而下的激进自由主义乌托邦计划，而中国改革是自下而上的多元化的群众选择。前者忽视了国家的作用，而后者发挥了国家的协调功能。这样一种解释逻辑上似乎很合理，可惜与事实难以契合。首先那种以中俄为两极东欧居中间的排列就与人们通常的观察不符。斯蒂格利茨这样排列是基于转轨效果中国最好俄罗斯最差而东欧居中，然而转轨方式决不是这样的顺序，中俄之比姑且不论，东欧的激进怎能说次于俄罗斯？其实前面的叙述已表明俄罗斯的十年改革同样可以说是摸着石头过河，尤其在1994年前后经历了明显的调整，此前在两宫拉锯战的条件下甚至可以说是叶利钦与议会各摸各的石头各过各的河，哪有什么自上而下的计划可言。而此后的新权威、寡头化、民族主义方向更与其说象东欧，不如说象中国。就1994年后的情况而言，俄罗斯的改革方式实居东欧与中国之间，无论是从民主到新权威，从大众私有化到寡头化，还是从西化到民族主义。然而中俄经济增长的差异不仅没缩小，俄罗斯与东欧的差距反而拉大了。可见斯蒂格利茨的解释也不能服人。

    其实与俄的比较可以分为两个领域：一是俄与中东欧（尤其是波兰捷克匈牙利等）相比，如前所说，这一比较决不足以证明“渐进”优于“激进”。二是整个前苏联东欧与中国相比，众所周知，前苏东各国无论渐进还是激进，其共同点是转轨初期都出现了经济滑坡，而中国似无这种现象，那么前苏东各国有什么共同点而为中国所无？一般人首先想到的大概是民主化，由此而有民主妨碍经济发展之说。但我认为更重要而往往被忽视的是另一点，即改革前经济体制的不同对改革“代价”的影响。

    包括斯蒂格利茨在内的经济学家常把中国与苏东改革前经济体制都称为计划经济，但这两者其实是差异巨大的。简而言之，改革前中国的农村体制是一种具有社会主义原始积累特征的、有束缚而无保护的共同体，它比东欧那种束缚功能与保护功能相协调的、甚至有保护而无束缚的农业体制更不公平；改革前中国的工业体制是一种大轰大嗡的运动经济或农民战争式的命令经济，它比东欧式的科学主义计划经济更无效率。因此，中国改革在公平改进与效率改进方面都具有特定的潜势。当然，导致中俄进程差异的还有历史文化传统方面的远因，这需要另行讨论，但改革起点不同的影响无疑是更直接的。

    我国废除公社制度的改革通过公共选择、平分土地而政府予以认可的方式实现了农民走向市场时大致的起点平等。在某种意义上，“平分土地”与每人一份的“证券私有化”性质相似，都是以民主方式摆脱共同体的束缚。但东欧人摆脱束缚，便要付出失去保护的代价，而中国农民之所以主动发动改革，正是由于旧农业体制即使在计划经济范围内也显得很不公平。它是一种“由国家控制而由农民承担控制后果”的经济，既不同于真正的集体经济，也不同于国家控制、国家承担责任的城市国营经济，共同体的束缚功能极强而保护功能缺失，只有“父权”而无“父责”，这即使在共同体本位的价值观下也是极不公正的。这种只是为了取得原始积累而管制农民的体制在前苏联虽也存在过，但他们在原始积累过程完成后，工业已停止了对农民的“抽取”，从1966年苏联集体农庄实行“有保障的工资制”起，其体制已变为如城市国企一样的“国家承担控制后果”之经济，摆脱共同体的束缚就意味着失去共同体的保护。就这个意义而言，苏联的农业与我国的国企都比我国的人民公社体制要公平些。多数东欧国家农业体制与1966年后苏联类似，而且原始积累时期更短（捷克、东德等工业化国家基本上没有此时期）。少数东欧国家剧变前就没有搞过农业集体化，如前南斯拉夫与波兰，那里的农业剧变前就是个体农场农业，但国家从60年代后为了增加“社会主义吸引力”仍出资为农民建立了退休、免费医疗等社会保障制度。换言之，南、波的旧体制对农民有保护而很少束缚，那里的农民就更谈不上主动改革了。

    总之，中国改革的前期成功，很大程度上靠农村改革（不仅是农业改革，号称“从无到有”、“从三分天下有其一到半壁江山”的乡镇工业是我国改革时期工业成就中的重要组成部分，它也是从大包干产生的后续变革），而农村改革的成功，一不是靠“渐进”，二不是靠“不动存量”，而是由于两个因素：一是改革前农村体制特别不公正（既相对城市体制、也相对苏联东欧农业体制而言），二是改革过程较好地体现了公共选择、起点平等。如果中国农民像国企或苏联农民那样被国家管起来但也包下来了，或者像波兰农民那样国家不管却也包下来，中国农民就不会有那种由“管而不包”逼出来的改革冲动。而如果农村改革不是以平分土地为起点，而是开始就把公社改成社长的私人庄园并把农民一脚踢出去，或变为庄园里的长工，那农民不反“改革”才怪呢！

    从广义契约—广义公正的角度讲，人们放弃自由是为了获取保护。而共同体在实行束缚的同时也就承担了保护义务。摆脱这样的束缚是要付出代价的。而我国的公社只有束缚却无保护，摆脱它的过程便成了中外改革史上罕见的“无代价的进步”。套用马克思的话说，农民在这一过程中失去的只是锁链，他们得到的却是生存与发展的机会，而且这一机会（以土地为载体）在他们中的初始分配又较均等，他们何乐不为？显然，这样一场类似“帕累托改进”的变革得以实现，既不是由于什么特殊“文化”的影响（城市里接受“市场文化”的影响不比闭塞的乡村更多吗），更不是由于改革前的公社有什么“经济民主”，而就是由于摆脱不公正的冲动与公平的要求。

    农村改革使中国80%以上人口主动掀起了求变的大潮，而俄罗斯农民正相反，“有保障的工资制”下他们成为比城里人更被动的改革滞后者。俄罗斯政府曾以豁免巨额债务为诱饵奖励愿意改革的集体农庄，然而应者寥寥，拖延两年之后俄罗斯政府终于不得不无条件取消了这些债务。至今俄国的农业仍是俄经济中最不景气也最难改革的部门。

    但国企改革在我国就没有这么顺当了。在“穷庙富方丈”的同时让工人空手“下岗”，或是强迫工人出钱为“穷庙”填补窟窿，再或者把“穷庙”粉刷一下上市骗钱，都会造成严重的不公正。而农村改革的经验、日本战后解散财阀时的“证券民主化”经验与当代波兰、捷克等国的转轨经验都表明，“以起点平等原则找到最初所有者，以规则公平原则找到最终所有者”是解决进入市场时产权初始配置问题的重要思路。即使不讲起点平等，也不能排斥公共选择。存量资产既然是公共的积累，那末无论是“分”、是“卖”还是“送”，都不能不考虑公共（不是抽象而不可分的“公共”，而是由每一个人集合而成的“公共”）权益。东欧尤其是前东德不少“烂摊子”企业是采用象征性价格“送”掉的。但这种方案都经过了工会同意并以强大的工会力量保证“送”的条件（职工就业等）得以落实。如果不是这样，“送”就行不通。

    目前我国以国企为代表的存量经济问题成堆，但从一些指标看尚未出现东欧国家改革初期那种大滑坡的局面。这成为一些人全盘否定“激进改革”以至否定公正改革的主要理由。其实，这里除了一些深层问题尚被掩盖乃至尚在积累以外，更重要的因素在于中国与苏联改革前体制的不同。虽然中苏旧体制都是在落后的农民国家里发生的革命的结果，带有希克斯称为前市场的传统时代“命令经济”的特征，但俄国受工业文明、市民社会的影响毕竟深一些，其体制较多具有工业文明的“科学主义的理性计划”成分。从列宁欣赏福特制、泰勒制，斯大林时期的“马钢宪法”强调专家治厂、经济核算、科层管理与一长制，直到勃列日涅夫时代大兴数理经济学，强调要素配置的最优化模型，逐步发展了一套“科学计划”体制。该体制与规范的市场经济相比固然既无效率也不人道，但与大哄大嗡的农民战争式的“运动经济”和长官意志的“命令经济”相比，至少在效率上要强得多。苏联把“科学计划”的潜力发挥到了极致，以致在这一方向上已无发展余地，而另寻出路则要付出打乱原有的“科学计划”的代价。

    中国则不然，其所建立的更多是带有传统农民战争色彩的、“无计划的命令经济”，体现的与其说是工业文明的科学主义和经济理性，毋宁说是农业时代的长官意志与浪漫激情。中国的“鞍钢宪法”与苏联的“马钢宪法”；中国的党委制与苏联的一长制；中国的政工治厂与苏联的专家治厂；中国的群众运动与苏联的科层管理；中国的政治挂帅与苏联的经济核算；中国直到改革前仍只知道“政治经济学”而不知数理经济学，而苏联改革前经济学界已很少有人吃前一碗饭；中国的“小而全”、“山散洞”与苏联强调优化分工、规模效应、科学布局……，都反映了这种农业时代的“命令经济”不同于工业时代的“计划经济”。

    因此，中国一方面在“计划经济”方面还有极大的改进余地，不像苏联那样已经走到尽头，非得彻底改换“路线”不可（中国改革前期与其说是摆脱苏联模式，不如说在许多领域是放弃“运动经济”而恢复苏式管理。这从邓小平关于“改革实际上在75年就开始了，只是当时叫做‘整顿’”的话中可以清楚看出。）；另一方面中国根本没有享受过“科学计划”的好处，当然也不必承受放弃“科学计划”所要付的代价。中国改革前的经济本来就具有“既无市场又无计划”的特点，也就不存在在苏东那样从理性计划陷入“无计划无市场”的转型阵痛的问题。

    这一切使中国的改革具有某种“落后的优势”。但我们对此应有清醒的认识：我们如今的成就与他们的困境在很大程度上与其说是表明我们如今干得比他们好，毋宁说是表明我们过去干得比他们差——我们的公社不如他们的农庄公平，而我们的命令经济不如他们的计划经济有效率。但他们当年的成就既然走到了尽头，我们也不能只吃“落后优势”的老本。我们如今还在用“全国托拉斯化”的思路来解决重复建设、山头经济的问题，这无可非议，“专家的计划”毕竟比诸侯们的攀比竞赛更讲配置效率。但人家沿这条路走到底也不过如此，我们又能在这条路上走多久？应当看到，以公社制度的极不公平来反衬的公平改进和以“运动经济”的极无效率来反衬的效率改进都有时效限制。如今国企的管理水平不用说远高于文革时期，但国企的困境却远甚于那时，同时权钱结合的原始积累也形成了严重的社会不公。这一切都表明改革进程已进入了又一个临界点，是走向公平竞争的市场经济，还是陷入“不公平的伪竞争”与“反竞争的伪公平”循环的怪圈，就看我们此时的选择了。

    此时认真分析叶利钦时代的历史是意义重大的。然而如今两种似是而非的论点却值得注意：“右”的一种认为俄罗斯亏在“平民主义”上，似乎如果不搞“平分证券”而一开始就放纵寡头搞“亚洲自由主义”就好了。“左”的一种认为俄罗斯亏在“激进改革”上，似乎“普鲁士道路”当年救不了沙俄如今却可以救苏联。然而我们已经看到叶利钦时代既不缺寡头也不缺新权威，他们所缺的不就是我们也要争取的吗？总而言之，叶利钦时代给我们的教训决不是公正太多，民主太多，而是相反，我们需要更多的公正，更多的民主。

    1999年10月初稿

    2000年1月3日改定于京北寓所

    [1] [俄]《消息报》1996年1月10日说：前苏联官员出身者在总统班子占75%，政府中占74、3%，地方精英中占82、3%，经济精英中占61%。其中，前苏联经济官员在政府中占42、3%，经济精英中占37、7%。

    [2] 董晓阳：《俄罗斯官僚资产阶级是如何形成的》，《东欧中亚研究》1998年第6期，23页。

    [3] 伊·斯塔杜波罗夫斯卡娅：《金融工业集团：幻想与现实》，[俄]《经济问题》1996年第7期。

    [4] 金雁、秦晖：《“分”之罪？不“分”之罪？——俄罗斯大众私有化评析》，《战略与管理》2000年第6期。

    [5] [俄]《消息报》，1997年11月18日。

    [6] P .M .Nagy, tdoate: tion and Collapse of tate in Russia. Cenham: Edward Elgar,2000.pp72-74.

    [7] G.亚夫林斯基：《俄罗斯虚假的资本主义》，[美]《外交》1998年5-6月号

    [8] 田永祥：《俄罗斯政党与金融企业的关系》，《东欧中亚研究》1998年第2期，38-43页。

    [9] 邱莉莉：《匈牙利私有化的特色与得失》，《东欧中亚研究》1997年第6期，53-56页。

    [10] [俄]〈今日俄罗斯〉1997年第3期。

    [11] 李建民：前引文，53页。

    [12] 罗·麦德维捷夫：〈叶利钦时代的终结〉，〈东欧中亚研究〉1999年第3期，94-95页。

    [13] 我国一些论著从单纯反自由民主的立场出发，把自由民主派当作“极右”，与之相比寡头国家主义者反被视为偏向中间。这是十分奇怪的。按这种逻辑，皮诺切特、苏哈托倒比社会党还要左了。还有些人以叶利钦划线，越反叶、反“激进改革”便被看成越左，反之则越右。按这种逻辑，制度主张与意识形态类似的“亚博卢”与盖达尔一派便被分成中、右两翼。但同样反叶利钦的日里诺夫斯基难道是中派吗？

    [14] [俄]〈独立报〉，1997年6月17日。

    [15] 《1995年俄罗斯社会经济发展》，[俄]《俄罗斯世界》1996年第1期，57页。

    [16] 李强、洪大用、宋时歌：《我国社会各阶层收入差异分析》，《中国科技导报》1995年第11期。

    [17] 转引自张曙光：《批评规则、交往理性和自由精神》，《天则双周学术讨论会文稿系列》，北京天则经济研究所，1999年。

    [18] Josepiglitz, en years of transition.  ason, orld Bank,1999.

    [19] 参见苏文：《亚洲是自由主义的典范吗？》，《读书》1996年第6期。

 “分”之罪？不“分”之罪？——俄罗斯大众私有化评析

    一、

    东欧独联体国家近十年的产权改革中，以证券（投资券）方式向公民平均分配产权的“大众私有化”是最突出的一项制度创新，也是引起争议最多的一项政策。俄罗斯、捷克是人们最常讲的两个典型。俄罗斯经济转轨的严重危机，曾是全盘否定“证券私有化”的最重要例证。而捷克的证券私有化则在转轨初期表现不俗，使捷克经济一度被视为东欧转轨的榜样。然而到90年代后期，捷克式私有化的问题逐渐凸显，该国经济也失去前期的发展势头而出现衰退，同时奉行“只卖不分”政策的邻国匈牙利却在霍恩社会党政府严厉紧缩的“休克补课”和面向外资的“全卖光”政策奏效后逐渐走出困境，于是捷克的大众私有化也成为批评的对象：从“左”面除了根本否定一切私有化方式的立场外，还有凯恩斯色彩的“后华盛顿共识”，这一“共识”把捷克的做法看作新古典主义经济学（它在转轨问题上的观点即所谓“华盛顿共识”）的一个失败案例；从“右”的方面，则有以匈牙利的成功反证捷克失败的“分不如卖”论。前者认为大众私有化过分自由主义，后者认为大众私有化过分平民主义。而“后华盛顿共识”的旗手、前世界银行首席经济学家斯蒂格利茨更是从“凯恩斯 + 哈耶克”的立场对俄、捷的实践进行了左右开弓式的批判。在他看来这种实践既由于过分迷信自发性市场而违背了凯恩斯主义的国家调控原则，又由于“雅各宾—布尔什维克式”的理想化设计而违背了伯克、波普和哈耶克的保守主义原则。 [1] -

    然而正是这种“左右开弓”的批判模式内在的逻辑矛盾使人觉得对大众私有化的讨论解决的问题远没有引起的问题多。笔者在以前的文章中就说过， [2] 证券分配式产权改革从开始至今都同时面临两种指责：一是说它使企业股权太分散而妨碍了公司治理，导致无效率。二是说它使国有资产落到少数人手中，导致不公平，而且不少人往往同时使用这两个理由。这在逻辑上显然是冲突的：如果大众私有化果真使产权平均而分散，则不公平之说如何成立？而如果这种做法使产权集中于少数人手中，妨碍公司治理之说又何由而来？

    更大的问题在于：如果大众私有化不好，那么什么方法更好一些（当然是在俄、捷等国的给定条件下）？指出前者是容易的，证明后者则不那么容易。而在对前者批评中存在的逻辑矛盾，同样会影响对后者的证明。如“后华盛顿共识”的另一代表、世界银行经济学家D.艾勒曼在批评捷克人的时候便提出了两个在形式上完全相悖的建议：他既认为可以用企业“贷款”给自己的购买者用未来的红利分期扣还的办法，使经理们可以不付一个子儿的现钱便“白白”得到企业的所有权（实即干脆改“卖”为“送”），又认为可以干脆不必搞私有化，像（他所认为的）中国乡镇企业那样搞“民主的工人所有制企业”。 [3] 前一个主张简直比俄国的“寡头”还右，后一个主张又“左”的很有些“社会主义”色彩，这叫捷克人何以适从呢？

    其实从另一角度讲：对大众私有化的批评来自左、右两翼是正常的，因为推动大众私有化的力量也有左右两翼。如今有一种说法，认为大众私有化是“休克疗法”的重要内容，而休克疗法是右派或自由派的主张。据说，大众私有化思想最初是新自由主义者弗里德曼于1976年从英国、意大利的私有化实践中受启发而提出来的。 [4] 然而第二次世界大战后美国占领当局在日本解散财阀时就曾搞过“证券民主化”，其思想来源于凯恩斯主义的罗斯福新政。90年代在东欧出现“证券私有化”实践的同时，美国著名的新马克思主义者罗默也提出了“证券社会主义”的设计 [5] ，这种设计与东欧转轨中的“证券私有化”设计相比较，其基本点的相似是一望可知的：它们都是一种“人民资本主义”模式，都强调起点平等与规则平等，而容忍一定程度的结果不平等；都以把社会资产按价折股、公民无偿平分股权认购资本（不是直接平分股票）的思路作为设计的主张；都允许证券资本之外仍保留若干其他私有成分；都设计了证券货币、股市和投资中介（基金会）等一系列运作环节；都承认股市中的盈亏、竞争、风险与公民最后得到的股票价值不相等，等等。两者实质的区别只在于：罗默方案规定公民分得证券货币兑成的股票可终身持有，但不能传给子孙，即它并非完全的私有财产。而东欧各国的证券私有化目的只在于从起点平等出发、在规则平等的条件下实行竞争，竞争结果的不平等是得到承认的。因此公民分得的证券兑成股票后即为完全的私有财产，可以继承。正如捷克前总理克劳斯所说：证券私有化是以起点平等产生出“最初的所有者”然后以竞争中的规则平等产生出“最终的所有者”。然而，这一区别虽然在理论上很重要，实际的差异却要一代人之后才能看出来。而且在如今西方许多国家流行的高额遗产税制下，一代人之后也未必能体现出这种区别。

    其实“大众私有化”的理念，来源于起点平等、公平竞争这样一种在西方很难说左还是右（即左与右都无法否定）的价值。而它作为一项现实政策，则是在产权改革不能不搞这一前提下，基于国有资产存量大、难以分割的大型企业多、国内缺乏购买资本、外资购买又为民族感情难以接受、黑箱处理或内部人瓜分又为道德、民意与民主制度所不允许的现实条件下所出现的一种对策。斯大林模式时代无所谓产权改革问题，西方“私有化”中的国有资产存量不大，民间资本可以消化它们；中国改革时还是农民国家，国有经济不但比重小，其中大中型企业比重也不高；匈牙利、爱沙尼亚人比较开放，不在乎把自己的家当卖给外国人；而缅甸这样的国家（以及后文中提到的、1994年后的俄罗斯）没有民主制度的制约或这种制约不完善，国有资产黑箱处理或内部人瓜分能行得通——在所有这些情况下，“大众私有化”自然不会发生，至少不会具有很大规模。但如果不是这样，大众私有化就是无论左派还是右派政府都难以回避的一种选择，当然它也会成为反对派（也无论左右）批判、否定的对象。换言之，在转轨期东欧的现实政治环境中，大众私有化既可能为左派支持，右派反对（如在保加利亚），也可能为右派支持、左派反对（如罗马尼亚），或中派支持、左右翼皆反对（如1991-1993年的波兰），也可能各派对此均无兴趣（如匈牙利），因此过分强调其意识形态色彩并不足取。

    评价大众私有化，切忌只从意识形态论是非。应当说这个毛病“左”右都有。据报载有人问盖达尔：证券私有化并没有改善俄国经济，那么它的成就究竟体现在何处？盖达尔答道：把国有资产“化”掉了，这本身就是成就。这样的回答显然是不负责任的。然而根据这样的回答反过来谴责“大众私有化”分掉国有资产是个罪恶，同样也是不负责任。

    就盖达尔来说，且不说“化”掉之后的效益好坏不容回避，首先证券私有化究竟“化”掉了几分国有资产这本身就是个问题。盖达尔从他的自由主义价值观出发，盛称证券分配法的化公为私之效，但实际上正如下文所言，俄国国有资产主要是以“内部人交易”的形式在证券分配之外（从时间上来讲，则是证券私有化结束之后）“卖”掉的，真正通过证券“分”掉的国有资产份额其实没有多少。然而一些谴责盖达尔的左派人士对证券私有化的“功效”估计却与盖达尔差不多（只是褒贬立场相反），于是出现了“每人一张只值7美元的私有化证券”就分掉了“70年的全社会财产总和”的说法。 [6] 这种说法导致了两种自相矛盾的批评：一方面说国有资产买的太贱（按：不是指后来的货币私有化时期），另一方面又说私有化证券太不值钱。然而在转向货币私有化之前，前一说法意味着相对少的证券便能换到大量的国有资产，后一说法意味着大量的证券换不到少量的国有资产。我国的古人都知道“粟重黄金轻，黄金重则粟轻，两者不衡立” [7] 的道理，粟与黄金皆轻，怎么可能？只有一种可能，就是大量的粟（国有资产）根本没有用黄金（私有化证券）来兑付。但这样的状况恐怕就不是什么“证券私有化实行的后果”问题，而是“证券私有化何以未能实行”的问题了。

    从逻辑上讲，“证券私有化”作为在国有资本基数大、无买主而且公众又有起点平等要求的条件下采用的一种私有化启动方式，被认为具有速度快而且公平的优点，同时也有明显缺陷，主要是：这种方式没有给企业带来新的投资，也不能给国家创造“私有化收入”，股权过于分散不利于改善企业管理，由于信息不对称，人们即使持有等值的私有化证券，也未必有了平等的投资机会等等。

    这样的优劣判断其实早在“证券私有化”付诸实践前，人们就已心中有数。但一旦付诸实践，其实际进程还是比上面所说的复杂得多，一般地讲，分析大众私有化应分为三个层次：

    第一，它是不是真正实行了，即是不是真正用发给公民的证券（不管这些证券后来流失到谁的手里）“分”掉了预定份额的国有资产？如果答案是否定的，那“私有化”根本就等于没搞，无从论其后果。

    如果答案是肯定的，那么第二，这种分配所形成的产权配置状况到底如何？是集中于少数人，还是相对平均地为“大众”所有？这就是“大众私有化是否公正”的问题。

    最后，这样的产权配置状况对改善公司治理、提高企业绩效，总之对经济效率究竟有何作用？这就是“大众私有化是否有效”的问题。

    二、

    用以上三个层次来分析，俄罗斯首先在第一个问题上就叫人怀疑：它是不是真的搞了“大众私有化”？

    人们常常提到俄罗斯证券私有化在操作设计方面与捷克有许多差别：1、俄国的私有化证券完全是免费分发，而捷克则需缴纳登记费，其数额虽然仅为证券价值的几十分之一，纯属象征性，没有什么财政意义，也不影响私有化的分配性质，然而它一方面可以淘汰那些对私有化完全不感兴趣的公民（这些人往往很快把他们的证券廉价卖掉，从而引发不正常的投机活动），另一方面可以培养公民的投资意识，提醒公民把它看作一次参与竞争的平等机会，而不是把它看作社会福利性分配。2、捷克的每次私有化浪潮中上市企业股票总值都经过精心估价，使其精确地等于私有化证券的总价值，同时这两种价值都不直接用货币单位，而用“投资点”这样的约定单位来表示。而俄罗斯的私有化证券与上市企业资产价值都用卢布表示，但证券价值与实际资产价值完全脱钩，这就容易导致私有化证券本身的买卖中和以证券“购买”股票的过程中，都发生投机风潮。不少俄国学者都把这一点看作是俄罗斯证券私有化操作上的一大主要失误。 [8] 3、捷克的私有化证券是记名账户，俄罗斯的私有化证券则是无记名支票，因此尽管俄政府呼吁居民不要着急用手中的支票换现金，而应当等着换股票，然而由于股市的混乱与信息不对称，居民很难换到足以保值、增值的股票，加之支票又不记名，便于转手，因此实际上相当一部分证券还是被轻易地卖掉“换酒喝了”。4、对于作为投资中介而在证券私有化成败中起关键作用的投资基金，捷克的监管很严，各基金运作较规范。而俄罗斯的监管则搞得很差，以至于基金会作弊、诈骗案屡屡出现，严重损害了持券公民的利益。

    这些批评无疑都是事实。而且追寻其根源，很多方面都与俄罗斯转轨初期政治、经济形势不稳定有关，而不能简单归之为俄政府不如捷政府聪明。但所有上述这一切弊病，说到底也只能影响证券私有化形成的产权配置状况之公平与否，例如使证券集中于少数人手里，使基金会成为控制前国有资产的主角等等。然而如下所述，这些问题虽不能说不存在，但显然不是导致俄证券私有化失败的主要原因。

    关键的问题在于：在俄当时通货膨胀严重的情况下，俄政府实行的重新估产政策与企业“内部人”（打着“劳动集体”名义的经理们）的抵制实际上使证券私有化政策被取消了。正因为这样，才一方面导致私有化证券不值钱，另一方面导致国有资产的主体成分根本没有被私有化证券“化”掉，而是通过另外的途径形成了寡头资本。

    至今还有许多人把通货膨胀条件下俄政府没有“及时”对企业重新估产当作一项重大失误，这是完全把问题说颠倒了。在俄当时把“证券私有化”与“货币私有化”分割开来、并且是先搞“证券私有化”再搞货币私有化的条件下，用来搞证券私有化的那部分国有资产份额与私有化证券的面额总值本来应当是按“不变价格”对应的。至于这总值的“不变价格”是否合理，是否严重背离通货贬值后的市场价，并不是问题的关键。因为这部分国有资产在证券私有化完成前反正是不能以货币购买的（实质上就是说它是“只分不卖”）的，只要私有化证券的发行本身没有“膨胀”（面额扩大或发行量增加），它与相应份额的国有资产间的对应关系就不会被打破。比方说，假设把相应份额的国有资产定价为1亿卢布，同时发行1亿卢布面值的私有化证券。那么，即使因通货膨胀这些国有资产的市场价已膨胀到20亿卢布，但由于它并不能以市场价购买，因此它所面对的实际“购买力”仍然只是那1亿卢布总值的私有化证券。假如真按这个原则成交，那么在下一阶段开放二级市场与货币私有化之后，则1亿卢布证券换到的实际产权（股票）在市场上就能值到20亿，即私有化证券在这一过程中将大大升值（而不是如实际所发生的那样贬值），无论这20亿产权的分布（因证券的易手等原因）可能会有很大的不平等，从总体上讲持券公民并没有吃亏，而证券私有化也并不是一场“骗局”（它是不是好事另当别论），因为它确实使持券公民成了这部分国有资产的主人——哪怕只是“暂时的主人”。

    然而如果以通货膨胀为理由把这部分国有资产的定价提高到20亿卢布，而同时私有化证券面值总额仍然只是1亿卢布，那会怎样呢？显然，那就会使原先足以“买下”（准确地说是“分到”）这部分资产的证券，因资产的这种升值而实际上只能“买”到它的1/20，而原先政府答应拿出来“分”的国有资产则有95%之多实际上被“赖”掉了（当然，这部分资产不会永远掌握在政府手中，但这些资产的流向就不是证券私有化的问题，而是没有搞证券私有化的问题了）。于是私有化证券的贬值也就不足为奇，因为它根本“买”不到（实质上是“分”不到）什么东西，而持券公民（包括以“不公平方式”集中了相当数量证券的那些民间商人或基金会）也根本没有成为前国有资产的哪怕是暂时的主人。这样证券私有化也就成了一场“骗局”——它是好事还是坏事反而无关紧要，因为实际上根本没有这样一回事！

    俄罗斯的实际情况正是这样。从私有化进程一开始，俄政府和当时掌权的自由派内部就存在着“卖还是分”的争论。尤其是在1992-1993年间通货膨胀剧烈而俄政府财政收入匮乏、入不敷出的情况下，以通货膨胀为理由大幅升高国有资产估价同时私有化证券定价不变、借以实现“改分为卖”的呼声越来越高，并在1993年4月全民公决前后形成了以盖达尔等经济学家（所谓“列宁格勒帮”）为一方、以总统办公厅主任洛博夫（所谓“斯维尔德洛夫斯克帮”）为另一方的尖锐争吵。洛博夫力主大幅升高国有资产价值，以便通过“改分为卖”来增加国库收入，舒缓财政困难。而盖达尔则指出这样做实际上等于取消大众私有化。行事果断但学识不高、对许多事情实际上并无定见的叶利钦在这两位政治上同样忠于他的同事面前依违不定，左右摇摆，几度改变主意，他先是听从洛博夫的主张发出了重新评估国有资产价值的指令，后来在盖达尔入宫陈词之后，不但收回了前一指令，还把洛博夫调离了克宫总管之位，然而不久他又在另一些人的游说下，再次下令加快国有资产重新估价的工作。于是在1993年年中以后，俄国国有资产价值大幅调高，国有资产面对私有化证券而言便大为升值了。

    这时距离1992年10月私有化证券开始发行已有将近一年时间。按理讲这一段时间应该使私有化证券中的相当部分已经兑现为产权，此后的国有资产升值并不会对此发生影响。然而由于来自企业“内部人”的阻力，俄罗斯国有企业折股上市供公民以私有化证券“购买”的工作举步维艰，加上这一时期议会与总统取向对立，白宫与克宫的指令、法规常常相左，更给企业拖延上市造成了条件。叶利钦几度规定的折股上市时限都被突破，直到1993年4月全民公决叶利钦获胜后，才挟“民意”之威于5月间再次下令要各企业在年底前完成上市工作，否则要予以处分。这以后折股上市的进程一度有所加快，但入秋后“炮打白宫”事发，叶利钦忙于处理解散议会、布置大选、通过总统制宪法等政治事务，无暇顾及企业上市问题，限期完成“第一阶段”拟上市企业的股份化工作，以建立资本供给的总统令又一次流于具文。因此，俄罗斯私有化证券的产权兑付工作绝大多数是在国有资本升值后进行的。

    不仅如此，由于俄国股市组织不良，信息不灵，交易不便，致使许多居民乃至基金会持有的证券直到证券私有化终止、证券作废时仍然未能兑现。根据最后的统计，在1992年12月至1994年6月的证券私有化19个月的交易期中，总共收回私有化证券11639.5万张，占证券总分发量1.44亿张的80.8%, [9] 亦即有将近五分之一的私有化证券未被使用而作废。与之相比，捷克第一阶段证券私有化结束后，投资基金与居民个人所持有的投资点未使用而作废的比率仅分别为o.33%和3.25%，第二阶段结束后更分别只有o.15%和1.2%,亦即可以说基本没有作废的。 [10]

    而在这19个月中，全俄总共“分”掉（即用私有化证券“卖”去）的资产注册总值为2848.69亿卢布，其中有2003.82亿卢布即70.3%是在最后5个月内按大幅调高后的估价“买”去的，为此总共用去证券6971.2万张，占所使用证券总数的60%。尤其在证券作废前最后一个月，竟成交资本1371.65亿卢布，使用证券3385.1万张，分别占这五个月交易量的68.5%和48.6%，占整个证券私有化进程的48.2%和34.4%，（见表一）当时号称“匆忙的六月”。这意味着在原规划的证券私有化期限内（1992年12月——1993年12月，共13个月）只有很少一部分证券“买”走了很少一部分预定资产， [11] 其中又只有一小部分维持了原先资产与证券的正常比价，而绝大部分证券都是在有关部门一拖再拖、临近作废之时才以大幅调高了的资产估价仓卒成交。可以想见，原先预计的证券与资产的正常比价已被大大压低，而其中不良资产所占比重大大升高。

    这里要指出，盖达尔的同仁和副手A.科赫后来为证券私有化声辩时提出一套完全不同的数字，说当时全部私有化证券15 145万张中有14858万张即98%用以投资，(即作废的只有2%)其中2595万张即17.2%用于内部人认购，11469万张即75.7%用于公开直接拍卖，790万张即5.2%通过投资基金进行投资。证券私有化总值约占整个经济的一半。 [12] 这个说法如果成立，俄罗斯证券私有化的结果就几乎与捷克一样（除投资基金所占比例奇小外），而后来发生的大量现象便显得无法理解。但是这些数字与后来公布的俄罗斯私有化委员会运行数据库(GKI/RPC)中的逐月详细数据（即表一所列，世界银行采信了这些数据）相差很远，而且其中有许多不合逻辑的漏洞。例如众所周知，这个时期私有化企业中有近80%选择了把56%的股份供内部认购的方案，其余约20%的企业也内部持股40%。这与科赫所说用于内部认购的证券比例只有17%根本对不上号。他在这里说投资基金只控制全部私有化证券的5.2%，比例如此之小令人难以置信，而在同书的另一章，又说投资基金得到了全部证券的三分之一 [13] 。如果790万张就占三分之一，那用于投资的私有化证券总共应只有不到2400万张，作废的比例也未免太大了。如此等等。因此笔者不认为这些数字可以作为分析依据。

    表一  私有化证券交易进度 [14]

    售出

    企业数

    涉及

    地区数

    涉及职工

    （千人）

    售出注册

    资本（百

    万卢布）

    加权平均

    大宗股

    份额%

    回笼证券

    （千张）

    加权平均

    拍卖率

    1992年

    12月

    18

    8

    43

    513

    17

    158

    3.2

    1993年

    1月

    2月

    3月

    4 月

    5月

    6月

    7 月

    8月

    9月

    10月

    11月

    12月

    108

    26

    188

    676

    11

    159

    4.2

    197

    41

    200

    1 685

    19

    611

    2.8

    450

    58

    556

    5 266

    25

    2 284

    2.3

    611

    70

    837

    6 294

    22

    4 147

    1.5

    576

    73

    598

    5 194

    21

    4 306

    1.2

    909

    80

    821

    7 115

    19

    4 362

    1 .6

    916

    82

    782

    8 193

    23

    6 691

    1 .2

    895

    82

    830

    7 010

    20

    4 489

    1.   6

    811

    83

    826

    7 432

    20

    5 069

    1 .5

    959

    83

    910

    8 151

    18

    4 598

    1 .8

    1 005

    83

    906

    9 007

    19

    3 133

    2 .9

    1 054

    83

    1 026

    8 814

    20

    3 546

    2 .5

    1994年

    1月

    2月

    3月

    4月

    5月

    6月

    738

    84

    664

    9 137

    23

    3 130

    2.9

    779

    86

    1 285

    13 703

    15

    4 549

    3.0

    975

    86

    1 072

    16 647

    16

    8 982

    1.   9

    1 084

    86

    1 283

    16 469

    17

    13 502

    1.2

    1 212

    86

    1 170

    16 398

    23

    8 828

    1.9

    3 165

    86

    7 822

    137 165

    21

    33 851

    4.1

    总计

    16 462

    86

    21 819

    284 869

    20

    116 395

    2.4

    三

    俄、捷的又一不同之处在于：捷克证券私有化中预定私有化企业上市股份的比例是定死了的，不允许企业自行提高“内部人”分配的股份。俄罗斯则不然，它为预定私有化的企业指出了三种方案供企业自由选择：

    第一方案，企业职工可无偿分得25%的赠送股，另外低价购取10%的优惠股，企业管理层还可优惠购买5%的股份，以上共计40%，其余60%的股权便面向社会供持券公民认购。

    第二方案，企业职工可优惠购买51%的股份，另外管理层还可以再优惠购买5%，合计共56%，提供给社会的股份便只有44%。

    第三方案，企业职工可以优惠购买20%股份，另外若有人（显然是指管理层）愿意担保企业不破产、停产并负责改造企业，则在取得企业职工大会同意的条件下，他们可以再优惠购入20%股份，合计共40%，其余60%面向社会出售。

    从证券私有化角度看，显然第二种方案是最不利的，因为按这种方案企业只有44%的股份可供证券私有化，而且这个比例无法形成控股权，企业将保持在“内部人”手中。而另两种方案都可以有60%的外部股可供持券公民竞购，控股权因而也处在竞争中。然而企业选择的结果，却是77.8%的企业选择了第二方案，21%的企业选择第一方案，选择第三方案的只有1.3%。 [15] 换言之，将近五分之四的企业不愿向证券私有化开放控制性股份。而且可以确信，越是盈利的企业、越是良性资产就越不愿这样做，宁愿内部人分肥，而那五分之一愿意让社会认购其控制性股份的企业则大多数是经营很糟、资产质量不良的烂摊子企业。

    于是在证券私有化结束时，俄罗斯的“私有化”企业绝大部分股权控制在“内部人”手里，外部的持券公民，包括据说是用种种手段集中了大量私有化证券的各种基金会在内，实际拥有的产权可以说是微不足道的。据俄罗斯政府调查，1994年这些企业有65%股权为内部人所掌握，13%仍在国家手里，而外部的自然人与法人总共只控股21%，其中，投资基金所占份额到1995年也只有6%，次年更降至5%。 [16] 与之形成鲜明对照的是，捷克大众私有化第一阶段企业股权中两类投资基金占有49%, 第二阶段也占有40.7%, 这两个阶段还分别有39.8%与44.1%的股权在个人和小型基金手里。 [17] 亦即捷克持券公民直接间接（通过投资基金）持有这些企业80—90%的产权。这在俄罗斯是完全不可想象的。

    总之，由于政府中一些实权部门为增加财政收入而力图变相地“改分为卖”，企业“内部人”又力图关起门来分肥，加上一些其他因素的影响，使得原来就设计不周的俄罗斯证券私有化实际上等于流产了。它所分发的私有化证券中有1/5闲置到作废，另外4/5只“分”到了份额远小于原来预想、资本质量也最次的一些产权。

    然而对于这一点，俄国主要政治力量基于不同的动机都予以回避，这是个十分有趣的现象。参与证券私有化组织工作的前俄罗斯政府副总理A.科赫曾说：“无论批评还是支持证券私有化的人都同意，在（产权转换的）数量上讲，大规模私有化计划的成就是无法否认的，很可能这是双方唯一的共识。” [18] 然而很可能，问题就出在这个“共识”上。

    以盖达尔、丘拜斯为代表的自由派把私有化看成自己的主要政绩，而他们（尤其是盖达尔）经手的主要是证券私有化这一段，货币私有化时他们已不是主导力量，因此他们自然希望肯定证券私有化。以他们的价值观一是希望能“化”了（真正变国有制为私有制），二是希望能“化”好（通过改制提高经济绩效），然而转轨后俄国经济长期不景气已使他们无法以“化”好自居，假如再承认自己连“化”了都没做到，岂不太失面子。而如果能表明自己已完成“化”了的使命，那么即使因种种原因目前没有显示出绩效，未来若是俄罗斯经济复兴，他们仍可以说是当初自己改制的功劳，正如波兰的巴尔采罗维奇在“休克”阵痛中下台，后来波兰经济复兴，他的声望也就随之回升一样。

    另一方面，以俄共为代表的左翼反对派在价值观上就反对私有化，他们当然愿意把俄国现实的经济困境说成是当权者搞了私有化造成的恶果，而不愿说是没搞成私有化导致的恶果。

    于是左右两翼实际上都在掩盖俄国证券私有化流产的事实。尽管按统计报表数字，整个证券私有化进程共“化”掉了2848亿卢布的前国有资产（如上所述，其中很大一部分是按照最末几个月中重新评估后升值的价格计算的），但考虑到资产质量等因素，这个数字肯定有水分。而全俄国有资产总额即使按1991年通货膨胀前物价计也据说有1.5万亿卢布，按三年通货膨胀后的价格计就不知凡几了。证券私有化“化”掉了的那两千多亿实在不能算个有份量的数字。

    四

    俄罗斯证券私有化的流产，从所谓金融工业寡头的垄断势力在证券私有化终结后的迅速崛起可以看得更清楚。如今,抨击“寡头”在俄国国内外、包括在中国知识界都已成为潮流,但其中充满许多似是而非之论。其中最流行的说法便是认为俄罗斯的金融-工业寡头是民主化、市场化的“激进改革”造成的, 是全民分配国有资产的“证券私有化”造成的。

    这些说法值得怀疑。东欧各国都发生了民主化、市场化与“激进改革”,可是寡头垄断为什么只出现在俄罗斯,这一事实本身就使民主化市场化导致寡头制的逻辑无法成立。其实已有不少学者指出,当代俄罗斯寡头是由苏联时期的权贵阶层或官僚阶层演变而来的 [19] ,现在的寡头垄断脱胎于过去的国家垄断,寡头制源于过去的集权制。 [20] 正如世界银行驻莫斯科代表处专家N·斯塔杜波罗夫斯卡娅所说：金融工业集团“通常都被理解为是在国家庇护下建立起来的一种组织”。 [21] 换言之,，它恰恰与“激进改革”要求限制国家干预的方向是相反的。那种一方面指责“激进改革”过份削弱国家干预,一方面又把作为国家干预结果的寡头集团斥为万恶之渊的说法,在逻辑上是矛盾的。俄科学院世界经济与国际关系所副所长西蒙尼亚更指出：所谓金融寡头不是一般的官僚资本,而是“官僚国家资本主义”。在这种情形中,“官员并不非法占有国营企业的资本,而是在国营部门内部非法利用所有这一切”。他们“用各种形式上合法而事实上违法的方式把私人利益和国企活动联系在一起”,从而建立了“官僚资产阶级对大型国营企业的控制”。而苏联学者巴弗连科更认为：“金融官僚资本并非私有制,而是由私人管理的国家所有制”。 [22] 换言之，寡头资本与其说是被不公平地私有化了的原国有资本，不如说是在市场条件下经营的国家资本，这些资本由于国家的民主程度不够而被官僚控制并用以谋私。可见，形成寡头的必要条件并非私有化过分，而是民主不足。

    事实上,如今被称为寡头的“金融工业集团”正是在以盖达尔为代表的青年“激进改革派”“闯关”失败离开决策层后,由一些“稳健”的老经济学家和技术官僚所大力提倡、国家大力支持、甚至往往就是由国家授权自上而下地组织的。因此学者称他们是“指令”形成的寡头。在“激进改革”时期,一些民主派基于在俄建立以广泛的私有者为基础的真正民主制的愿望,同时也基于私有化之初社会上自发地涌现众多小型商贸组织、作坊与小工厂表现出的经营灵活性与当时大多数大中型企业危机深重的鲜明对比,主张以发展中小型企业来走出困境。“闯关”失败后这种意见被抛弃了。出身于国营大托拉斯的切尔诺梅尔金上任伊始便表示：“我们国家有强大的基础设施,不应变成小商小贩的国家”,“想用小店铺把我们国家包围起来并在此基础上振兴经济改善生活的做法不会成功”。 [23] 1994年在结束证券私有化之际,以老经济学家阿甘别吉扬为代表的一批学者也表示反对分散化,主张“把国有大型企业改组为集生产、销售、金融活动为一体的金融-工业集团”,认为这种组织“应在今后俄经济中占优势”。 [24] 老经济学家什梅廖夫也提出：俄今天的主要任务是“组织强大的工业-金融集团”。 [25] 在这种思想指导下,1994年2月叶利钦提出1994年应成为“金融工业集团年”,并在此后两年中连续出台了《促进金融工业集团建立并展开活动的措施》(1995,4月)、《关于金融工业集团的联邦法》(1995,11,30)、《关于促进银行与产业界一体化》(1996,4月)等十几个法令、总统令与行政法规。于是寡头经济迅速崛起：1993年全俄还只有一家金融工业集团,1994年便有了7家,1995年21家,1996年37家,1997年已有近60家。并进一步从中产生了“巨人中的巨人”，最终形成了后来的“七大寡头”之制。 [26]

    正如亚夫林斯基所言：俄国建立的不是自由市场经济体制,而是“半犯罪特性的寡头统治,这种体制在原苏联时期就已基本形成。在苏共垮台后,它只不过改换了门庭,就象蛇蜕皮一样。” [27]

    把寡头的崛起说成是“浪漫改革”、尤其是集中体现了“浪漫改革”的平民主义色彩的“大众私有化”的产物，是不符合逻辑也不符合事实的。无疑，以人人有份的证券分配方式进行的大众私有化，即使象捷克那样搞成了，也是有许多缺陷的。但要说它有利于形成寡头，在逻辑上是说不通的。首先东欧各国多少都搞过“大众私有化”，其中如捷克的证券私有化比俄罗斯比重更大，波兰没搞过全国统一的大规模证券分配，但也在企业中实行职工持股的“民主私有化”，但这些国家都没有出现俄国式的寡头。其次假如证券私有化真导致了产权集中于寡头，人们对它的主要批评，即股权过于分散不利于企业管理，不就不存在了么？然而实际上，这种抱怨在俄国至今也没有消失过。

    如前所述，由于政治干扰，方案本身设计也不周，俄国的证券私有化搞得远不如捷克，因此造成了许多问题。其中之一即由于信息缺乏、经济信心不足加上传统观念的影响，许多俄国人对持股不感兴趣，往往不入市便把自己的证券廉价出让，致使投机者手中集中了大量证券。但对于这一点不能过于夸大。实际上，没有换成股票而“换了酒喝”的私有化证券的确不少，但更多的还是由持有者进行了投资。通常的说法是：证券私有化的结果是产生了6000多万股民。一份调查显示：约有45％的受调查者用自己的证券购买了企业或投资基金的股票，而把证券卖掉的则有31％。另一份材料称，约有40％的居民以证券直接购买了股票，25－30％的居民把证券委托投资基金代理投资 [28] 。尽管投资效果很差（由于企业不景气，股息、红利极少），但这部分股权是极分散的。据有关资料，在证券私有化结束时，全俄工业企业50％的股票由职工掌握，企业领导人则只有5％，后来股权出现集中趋势，到1997年工人与企业领导持股之比已分别为20％和18％。 [29] 然而对于常受到“股权分散不利于改善经营”之批评的证券私有化来说，这样的集中未必是负面的。

    重要的是：这种集中与所谓的“寡头化”完全是两回事。以往不少论者强调私有化证券集中到少数人手里，或者说作为中介投资者的基金会（投资公司）控制了大量的证券，似乎“寡头”的形成就是这种证券资产集中 [30] 的结果。还有人以此证明“分”不如“卖”，似乎“民主派”先把国有资产“分”给了老百姓然后又用骗术把这些资产集中到了寡头手里。实际情况当然不是这样。如果说证券私有化最后成了个“骗局”，那不是说“分”下去的资产落到了少数人手里，而是国家根本没把资产按原先允诺的“分”下去。

    据俄罗斯国内统计资料，在证券私有化的两年间全俄共建立股份公司23400个，共计发行股票18.24亿股,其中向企业内部人分配的股份占到42.9%, 仍控制在国家手中的股份也占42.9%, 而公民用私有化证券购买的股份只占13.9%。 [31] 另据世界银行1996年调查，在证券私有化终止两年后的该年，俄罗斯大中型国有企业以证券私有化方式改造的份额只有11%，而捷克达到50%，立陶宛60%，蒙古55%。而且俄罗斯拿出来“分”的大都是一些亏损或濒临破产的包袱企业，这与捷克的做法也相反。同时据该项调查，大中国企以出售给外资的方式私有化的比例，爱沙尼亚为60%，匈牙利40%，捷克5%，波兰3%，俄罗斯为0%；而出售给“管理者和职工”即所谓“自己人”的比例，捷克与蒙古为0%，爱沙尼亚为12%，匈牙利为2%，立陶宛为5%，波兰为14%，俄罗斯则高达55%。 [32] 可见，俄罗斯私有化的基本做法根本不是什么证券私有化，而是“自己人购买”。

    因此不难理解：没有一个金融工业集团（更不用说其中的“寡头”）是通过集中了私有化证券用以购并企业的方式形成的，甚至不是以这样的方式起步的。与证券私有化相联系的投资基金虽然弊病很多，但全俄600多家投资基金没有一家发展成了寡头。相反，大批基金是被那些以非证券私有化的方式建立起来的金融工业集团挤垮的。由证券私有化向货币私有化的转变，表现之一就是民间基金会的衰落与国家特许的银行-企业联合体的兴起。货币私有化一开始，俄国股市便出现了寡头行业股票大涨而基金会股票大跌的局面。如燃料业（即寡头控制最得力的行业）股票平均价格从1994年3月底到9月底的半年内涨了1160％，有色金属业涨了580％，建材业涨了550％，银行业也涨了110％，而投资基金却跌了10％。 [33] 。

    事实上，俄罗斯的金融工业寡头全都是在私有化方式由“全民均分”转向“双方交易”、亦即由证券私有化转为“货币私有化”之后形成的。形成的途径并不是什么私有化证券的买卖与集中，而是在民主政治转为“新权威主义”的背景下，有人利用国家权力把那些当局不愿“分”给老百姓的资产通过权钱交易直接转入权贵手中的。其具体形式有：

    1、全权委托银行制，即国家中央银行把预算拨款、税款“委托”权贵公司管理，受委托者便利用国家款项“空手套白狼”，进行投机与放贷。这种制度开始于1994年，当年5月24日联邦政府与波塔宁的奥涅克西姆银行签订委托协议，政府授权该银行作为政府办事机构，从事服务于集中的对外经济关系的有关业务。如开设财政部外汇帐户并进行外汇结算、为出口商开设专用帐户、执行外贸中的国际结算，用国家的钱在国际外汇与信贷市场、有价证券市场开展业务，以保证有效使用国家的外汇资金为集中的外汇业务服务。类似的全权委托，是几乎每个寡头都有的特权，他们依靠这种特权从事的实际上是中央银行的金融业务，中央银行以低利率从国家预算中拨款给他们去经营，而他们则按商业银行的高利率贷出这些资金。仅此一项便可无风险地获得100%乃至更高的利润。据说这些寡头银行在资本市场上炒作的“自有资金”90％都是以上述方式来自预算的无偿赠与。仅1996年一年，受俄联邦财政部委托通过全权委托银行发放的各类预算贷款就达50多亿美元，在紧缩银根、资本极度稀缺的状况下有了这等特权，寡头们怎能不“暴发”呢？

    2、抵押拍卖，私有化进程改“分”为“卖”后，俄政府接受波塔宁（后来的七寡头之一）建议，以抵押拍卖形式处理大型企业。其方法为：寡头银行贷款给政府以弥补预算赤字，而政府以国企控股权作抵押，3年后政府还贷，即可收回控股权，否则这些股权即归贷款者。由于这是一种“内部人交易”，外资与民间（包括民间基金会）不能竞争，再加上抵押价低于拍卖价，因而这种做法等于半卖半送，成为寡头们占有国有资本的捷径。最大的几家寡头都是以此崛起的。如1995年12月，别列佐夫斯基的“罗卡瓦斯”银行与斯摩林斯基的“首都储蓄银行”购买了“西伯利亚石油公司”51%控股权，波塔宁的“奥涅克西姆”银行以1.7亿美元之价获得了西方商人估价为40亿美元的“诺里尔斯克镍业公司”89%的股权，全俄储量最大的“辛丹卡”石油控股公司51%的股权也落入他的手里，其他如霍多尔夫斯基的“梅纳捷普”银行控股“尤卡斯”石油公司78%的股权，古辛斯基的“桥”银行控制国家联合通讯体系“通讯投资—俄罗斯电视网”25%股权，斯摩林斯基的“首都储蓄银行”收购国家农工银行52%的股份等等，也是这种背景下成交的。

    3、国有股份委托经营制。抵押拍卖不仅使国有资产在抵押期满后廉价易主，而且在抵押期间经营权也控制在国家特许的“自己人”手里。除了抵押制以外，这一时期国有企业与股份制企业中的国有股也普遍以类似承包制的方式委托私人（通常也是“自己人”）经营。于是借国家之鸡下私人之蛋、甚至杀国家之鸡取私人之蛋这种典型的“承包综合症”也蔓延开来，并成为寡头资本成长途径之一。

    显然，以上几种途径都与“证券私有化”没有什麽逻辑联系，倒是与权力集中、难以监督的旧传统密不可分。如果没有“证券私有化”阶段而是早在1992年就开展这种“货币私有化”，寡头的崛起只会更快。事实上，抵押拍卖是改“分”为“卖”的结果，而全权委托银行与国有股委托经营都是一种承包制，它不是“大众私有化”的结果（正如我国没搞证券分配，但同样都有发达的承包制一样），而恰恰是不搞大众私有化的结果。俄罗斯的寡头们根本不是把已经“分”给了大众的国有资产重新集中到自己手里，而是运用权力径自把没有“分”下去的国有资产攫为己有。如果说对于“分”到手的私有化证券老百姓还有权把它“换了酒喝”，那麽对于那没有“分”而直接被寡头控制的资产他们就连这点权利也没有。当然，通过经济手段（如以“换酒喝”这样的廉价收购）集中被“分”掉的资产的过程，那时也在进行，但这样形成的资本恰恰是受到寡头压抑的。正如1996初年俄国有资产委员会第一副主席科赫所称：实行抵押拍卖制的目的之一正是“为了从‘红色经理’手中夺取他们在证券私有化阶段确立的对企业的控制权”。 [34] 这也可以解释为什么“证券私有化（由于没有造成资产责任人）无助于改善企业经营”的批评与“寡头资本垄断造成社会不公”的批评会同时存在。——如果分散的“证券”集中成了“寡头”，前一批评就不可能存在，如果证券资本仍然是分散的，后一批评就不可能存在。无论哪种情况下，这两种批评都自相矛盾。只有在国有资本主体根本未曾以证券分配方式、而是以其他方式被私有化的情况下，才可能同时出现这两种批评。

    本来,“证券私有化”作为在国有资本基数大、无买主而且公众又有起点平等愿望条件下的一种私有化起动方式,虽有其缺点(股权过于分散,形不成资产责任),但在许多东欧国家(如捷克)还是行之有效的。然而在俄国由于货币急剧贬值,资产估价严重失准,而且在政局多变的情况下企业折股工作极为迟缓,致使私有化证券长期有价无市,在不稳定气氛下人们也没有持券信心,因此尽管俄政府一再号召公众慎用证券，许多人还是为一瓶酒之类的代价便出让了自己的一份,导致严重的入市前投机。更重要的是俄罗斯某些利益集团对证券私有化的抵制：财政上要求改分为卖，“内部人”要求关门分肥，寡头们更是要求以权力直接攫取公共资产，而不想通过什么私有化证券的交易与集中这类费时费力的方式来实现这一点。这一切使俄罗斯的证券私有化实际上流产了。因此俄罗斯的私有化从总体上讲并不是证券私有化，而是“内部人”私有化，不是“大众私有化”，而是寡头私有化。这是造成俄国今日经济困境的重要原因。

    然而俄罗斯的困境却给左右两翼的一些人都提供了借反对“大众私有化”说事的理由，前者从反对“私有化”引申出反对一切产权改革，而后者则认为私有化不能考虑什么“大众”，实际上是为寡头私有化辩护。这就需要我们作一个澄清。当然，大众私有化本身也确实有很大的局限性，它在解决了一些问题的同时也造成了不少问题，我们将以捷克为案例，在另一篇文章中作出说明。

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    [1] Josepiglitz, en Years of transition. orld Bank： ason,D.C.,1999.

    [2] 金雁：《捷克模式：公平与效率的协奏曲》，载《新饿乡纪程》，中央编译出版社，1998年，154—163页。

    [3] David Ellerman, tical Economy of Voucization, orld Bank,1999.  David Ellerman, Voucization ment Funds: A Reappraisal.  orld Bank,1997. 艾勒曼：《民主的公司制》，新华出版社1997年。

    [4] 张春霖：《大众私有化以后的公司治理问题及投资基金的作用》、《改革》1999年第4期。

    [5] E.rig Value. in Ne Review,1995:3-4.

    [6] 张树华：《私有化：是祸、是福？——俄罗斯经济改革透视》，经济科学出版社1998年，122页。

    [7] 《管子·轻重甲》

    [8] 奥列克·波戈莫罗夫等：《东欧的教训》（俄）《独立报》，1993年2月9日。

    [9] J.R.Blasi, M.Kroumova and D.Kruse, Kremlin Capitalism: tization of ty, 1997. p212.

    [10] J.J.Coffee, Institutional Investors in transitional Economy: Lessons from te Governance in Central Europe and Russia,Vol.1, Budapest: CEU Press. 1996, pp132-133.

    [11] A.科赫事后为当时的操作辩护时也承认，原定期限内出手的只是“毫不足道的资产”，但却为此用掉了全部私有化证券的一半。（A.科赫：《出卖苏维埃帝国》，新华出版社，2000年，10—11页）而据表一所记逐月进度，该期限内实际只用了全部证券的三分之一。

    [12] A.科赫：《出卖苏维埃帝国》，新华出版社，2000年，12页。

    [13] 同上，31页。

    [14] J.R.Blasi, M.Kroumova and D.Kruse, Kremlin Capitalism: tization of ty, 1997.

    [15] 海闻主编：《转轨中的俄罗斯经济》，企业管理出版社1996年，51-53页。

    [16] J.R.Blasi, M.Kroumova and D.Kruse, Kremlin Capitalism: tization of ty, 1997. Pp.213-214

    [17]   张春霖：《大众私有化以后的公司治理问题及投资基金的作用》、《改革》1999年第4期。

    [18] A.科赫：《出卖苏维埃帝国》，新华出版社，2000年，12页。

    [19] [俄]《消息报》1996年1月10日说：前苏联官员出身者在总统班子占75%，政府中占74、3%，地方精英中占82、3%，经济精英中占61%。其中，前苏联经济官员在政府中占42、3%，经济精英中占37、7%。

    [20] 董晓阳：《俄罗斯官僚资产阶级是如何形成的》，《东欧中亚研究》1998年第6期，23页。

    [21] 伊·斯塔杜波罗夫斯卡娅：《金融工业集团：幻想与现实》，[俄]《经济问题》1996年第7期。

    [22] [俄]《世界经济与国际关系》，1996年第7期。

    [23] 《新总理赞成改革，但要对改革作出重大修改》，[俄]《消息报》1992年12月16日。

    [24] 阿甘别吉扬：《以增加投资来摆脱危机》，[俄]《实业界报》，1994年5月16-22日；参见马乌：《经济与政权》，莫斯科1995年，50-54页。

    [25] 什梅廖夫：《困境与前途—俄罗斯改革阶段预示着什么？》[俄]《独立报》1997年7月24日。

    [26] 黄立弗：《俄罗斯激进经济改革与金融工业集团》，《东欧中亚研究》1997年第6期38-39页。

    [27] G.亚夫林斯基：《俄罗斯虚假的资本主义》，[美]《外交》1998年5-6月号

    [28] 参见张树华：《私有化：是祸是福？——俄罗斯经济改革透视》，经济科学出版社，1998年，123—125页。

    [29] [俄]《消息报》，1997年11月18日。

    [31] 王立新：《俄罗斯股份制改革评析》，《东欧中亚研究》1998年第5期，42页。

    [32] 世界银行：《1996年世界发展报告：从计划到市场》，中国财经出版社，1996年，53页。

    [33] 左长青：《俄罗斯证券市场的发展》，《东欧中亚研究》，1997年第4期，17页。

    [34] 李建民：《俄罗斯金融寡头暨官僚资本主义探源》，《东欧中亚研究》1997年第5期，50页。

 产权改革与工人参与——波兰特大国企克拉科夫钢铁联合企业改造的案例分析

    一、重建“新钢城”

    位于波兰东南部的该国第三大城市克拉科夫是座风景如画的历史古都。它在10世纪成为波兰主教区首府，1320年矮子弗瓦迪斯瓦夫统一波兰后即定都于此，直至1609年西格蒙德三世迁都华沙为止，它作为古老的波兰王国政治、经济、文化中心历时达300余年。城内古堡巍然，教堂林立，13世纪的雷涅克格罗尼广场、故宫瓦维尔堡与古老的圣玛利亚大教堂，游人如织，而1364年建校的中欧最古老大学——雅盖隆大学至今仍是波兰学术中心之一。

    然而自50年代起，克拉科夫作为古都、文化名城的名声，已经被它作为工业重镇、东欧“四大钢都”之一的地位所掩盖。古城东郊崛起了庞大的“列宁冶金联合企业”和以它为中心的诺瓦胡塔（波语“新钢城”）新城。它是波兰最有影响的特大型国有企业之一，在70年代末年产钢最高达680万吨，雇员达4万人，它拥有从炼焦化工、烧结、炼钢、冷轧、热轧直到热电中心等设备在内的全流程冶金生产系统，为它服务的诺瓦胡塔社区人口达25万人，占克拉科夫近百万人口的1/4。70年代时，它不仅是波兰最大的冶金基地，而且在东欧四大钢都（克拉科夫与捷克的俄斯特拉法、罗马尼亚的加拉茨与匈牙利的米什科尔茨）中也居前列。70年代后期波兰开始建设规模更大的卡托维兹钢铁基地，但该项目后来成了“胡子工程”，直到“剧变”时尚未全部完成，所以克拉科夫冶金联合企业在波兰的钢都地位并未动摇。

    从某种意义上说，诺瓦胡塔是波兰现代工业的象征，同时也是计划经济旧体制的典型。进入90年代后，它成了经济转轨中最令人头痛的“大型国企困境”的一个缩影。面临着技术过时、市场萎缩、产量下降、亏损剧增的严峻形势，经受着体制转轨和“夕阳产业”重建的双重震荡，诺瓦胡塔在慢性积弊与急性“休克”的夹击下一时处境艰难。

    但在当局、职工和专家的共同努力下经过五年改革，诺瓦胡塔成功地“脱胎换骨”：粗放式生产的“列宁冶金联合企业”如今已变成精干型的新一代经济实体“森吉米拉冶金公司”，进入了发达国家当代钢铁产业的主流。在体制上，该企业基本完成了波兰人所说的“私有化”（即产权明晰化），在技术上它也实现了更新换代，初步达到了“重建新钢城”的目标。

    诺瓦胡塔案例不仅为“前计划经济国家”解决转轨中最为艰难的大型国企问题提供了经验，尤其为像波兰这样一个工会力量强大的国家提供了工人参与改革的成功典型。尽管如今的诺瓦胡塔仍然面临许多问题，但她给人们以启示：“权贵私有化”的原始积累道路是完全可以避免的。

    二、“新钢城”老了

    以我们中国人的眼光看，变革前的诺瓦胡塔似乎还应当算是相当先进的钢铁企业：它在70年代末达到的4万雇员年产钢680万吨的水平，恰恰与我国80年代末最先进的冶金企业上海宝钢几乎相同。但以欧洲市场的眼光看，这却是一个典型的“低效”、“绩差”企业，到80年代后期，它的“架子虽然没有倒，内蠹却已尽上来了”。旧体制的长期束缚已使她危机重重：

    首先，旧体制下的诺瓦胡塔没能赶上新技术革命这班车，它与欧洲西部同行的距离拉大了。70-80年代是钢铁工业“全球重建”的年代，正如冶金经济学家R.哈德逊所说，现在仍把钢铁业看成“烟囱工业”已成为一个错误。 [1] 经过60年代的吹氧炼钢、70年代的连铸技术与80年代电脑与自动化控制的广泛运用，这钢铁业的“三大革命”，已使大型钢厂的概念根本改变。而更重要的是随着新技术革命的发展，对钢铁原材料的需求日益从数量转移到质量、品种方面，因而西欧钢铁生产的主流已从生产大路货的“胖子”钢厂变成了小型、电炉化、以小批量多规格专用化特殊钢及其制材为方向的“瘦子”钢厂与“迷你钢厂”。这一切导致70年代中期以来，粗钢生产在西欧与北美都显著下降，而在东南亚新兴工业化国家则大幅增长。到80年代中期，世界市场上30%的钢铁出口能力已经转移到原先的非产钢或钢铁净进口国家。由于技术改进导致的成本降低（仅连铸技术就可使吨钢成本减少20英镑），由于大量消费原钢的传统工业部门逐渐没落而导致需求减少，也由于第三世界廉价钢的竞争和西方保护主义出口补贴政策的影响，使1989-1992年间欧洲市场钢铁价格平均下跌达30%，大型钢厂在严峻的竞争形势下不得不在更专更精的标准化、质量控制、提高设备利用率与降低生产成本中找出路。低附加值钢产品的过剩日趋严重，使得西欧各国不得不对钢铁业实行国家干预下的产业大调整，直至在欧共体一级实行跨国干预。80年代起，欧共体便为各国各大公司规定了产量限额，向超限生产者课征重税并与国家削减生产能力的总指标挂钩。

    与此同时，1974年以来欧洲范围内大型钢厂由“胖”而“瘦”的“迷你化”改造已成趋势。在低附加值钢产品降价限产的背景下，高价值特种钢产品在质量品种服务方面的竞争也日趋激烈，只生产大路货的企业已无法生存。而钢厂“迷你化”不仅意味着技术改造、设备更新和因此而来的大规模再投资，也意味着生产组织模式的变革与管理革命，从注重产量的“福特式”生产到注重灵活性的“后福特主义”生产。只是这场钢铁业中的“后福特主义革命”似乎不像我们国内一些论述所描绘的那样充满着“经济民主”的玫瑰色彩，恰恰相反，钢铁业的“迷你化”伴随着成片的老厂倒闭、成千上万的工作岗位消失，以传统钢铁业为支柱的那些地区也陷于经济萧条状态。正如哈德逊所说：在这一过程中“老工业区”与其说变成了“新工业区”，不如说是变成了置身于时代潮流之外的“边缘化地区”，其居民日益成为多余的与边缘化的人群，成为依靠国家的援助而生存的“过剩”人口的一部分。 [2]

    西欧钢铁业在没有经受体制转轨冲击的情况下，尚且为行业本身的结构性调整与“后福特主义革命”付出了如此的代价，承受体制危机与行业危机双重重负、面临经济制度转轨与生产组织模式“后福特化”转轨双重挑战的诺瓦胡塔人，身处形势之严峻就可想而知了。

    由于体制的阻隔，波兰钢铁业长期在经互会“大家庭”内分工的框架下生存，与国际钢铁业20年来的发展潮流相隔绝，从东方市场到西方市场的转向谈何容易，而1990年开始的“休克疗法”又给钢城造成了剧烈的“阵痛”。“休克”期间整个经济活动水平下降，而钢铁工业的滑坡则更严重。由于主要的钢铁消费部门，如重型机器设备、工业基本建设及国防等大工业的萎缩，波兰钢铁销售大滑坡，其下降幅度比整个工业产出水平的下降更厉害。

    剧变前的波兰钢铁工业设备陈旧，单位能耗及原材料损耗高，效率低下，生铁含杂质高，钢材大路货多，商业信誉问题严重（常常不能如期交货），且布点分散，多数小厂效益很差，而污染却很严重。与西欧同行相比，唯一的重要优势是因工资低而形成的价格竞争力。因此剧变前后，曾有人设想东西欧钢铁业可以在各自“扬长避短”的基础上实现互补性分工：东欧以粗钢和低值钢材占领西欧市场，而西欧则以多品种小批量的优、特钢材满足东欧需求。但这种设想不但与东欧人不甘落后、不愿长期只扮演粗钢供应者角色的愿望相违，而且遇到了西欧贸易保护主义的严重阻碍——为了保护其民族钢铁工业，东欧的钢铁厂更多地被西欧看作是威胁而不是投资机会。东欧粗钢的“倾销”很快引起了欧共体的抵制，1992年订立的《欧共体与中东欧国家经济合作协定》，在推动东西欧开放贸易的同时，却把钢铁业作为“敏感领域”而划为例外，并大谈出口限额与反倾销义务。

    内有市场疲软、外有市场壁垒，“体制病”与“行业病”并发，慢性积弊与急性“休克”夹击，诺瓦胡塔的上空一时阴云笼罩，烟囱里排出的烟雾少了，人们心头的迷雾却越发浓厚。1991年笔者访问克拉科夫时听到一位钢城干部叹道：“新钢城已经老了！” 工业结构调整不仅仅是开放市场，东欧的社会转型和老工业基地的结构转型的叠加的过渡现象，在经济史上是少有的，没有什么可借鉴的经验，必须靠自己趟出一条路子来。

    三、“新钢城”复兴方案之争

    在“休克疗法”时期，波兰的政府、工会和社会舆论都进行着没完没了的经济问题讨论，调整钢铁业的、如何how生产、在哪里here生产）问题也是讨论的对象。面对严峻的形势，波兰钢铁业当局首先着手解决布点分散的问题。1989年，波兰的1700多万吨钢分由20个钢铁厂生产，其中许多仍沿用50年代的平炉炼钢。1991-1993年间，绝大多数平炉被关闭，波兰钢铁生产被集中在三大基地——卡托维兹、克拉科夫与华沙。

    克拉科夫的诺瓦胡塔于1991年由“列宁钢铁联合企业”改组为“t.森吉米拉冶金股份公司”（缩写为htS），当时该厂的设备虽优于国内各平炉厂，但却比卡托维兹与华沙两厂陈旧，与西欧同行更无法相比。变革前，诺瓦胡塔每吨钢平均消耗工时14个，而欧共体各国平均只化4个工时。钢城里设备五花八门，80年代的现代化电焊条厂与50年代的苏联装备比肩而立。据1983年统计，该厂约56%的设备投产于50年代，33%的设备投产于60年代，70年代的设备只占11%，而80年代基本没有进行设备更新。在这里，约27%的操作仍靠工人体力劳动，65%是机械化作业，5.8%的操作实现了部分自动化，只有1.8%是全自动化操作。在旧体制下工厂为追求产量指标而长期超负荷生产，设计能力为年产钢550万吨，而实际年产往往高达650万吨之多。拚设备的结果是隐患四伏，返工率与次品率都很高。生产结构失调，运输能力缺口很大，劳动力与原材料短缺，而经营环节更是一塌糊涂：不仅交货期长，而且经常误期；另一方面在已有订单常常完不成供货的情况下，又有大量生产能力闲置，整个设备的利用率仅在40%-60%之间，换句话说，就是经常只有半个厂子在运转。

    同时诺瓦胡塔作为旧体制下的明星企业，工人工资水平在全波兰是最高的。80年代这里是团结工会运动的中心之一，变革后工会仍然力量强大，不经工人同意，就很难把“转轨的代价”强加给他们。

    在这种情况下，“新钢城”往何处去？1991年，受诺瓦胡塔与卡托维兹两大钢厂的联合委托，一个加拿大财团制定了第一个改造方案。这一方案从纯粹“经济理性”出发，鉴于后起的卡托维兹厂设备较新而不配套，主张以卡钢为主、S减少轧钢，直到在卡托维兹新建一套现代化冷热轧联合机组，再着手把钢坯生产也转移到卡托维兹。这一方案意味着诺瓦胡塔钢厂将会几乎完全（虽然是逐渐地）关闭。它引起了各方的批评。而且由于这两厂分属于两个主管部门：htS属冶金部而卡钢属重工业部，彼此都不愿给对方当“代价”，终于不了了之。而诺瓦胡塔人的强烈反对，则成为该方案最后被放弃的主要原因。

    1992年开始执行由波兰专家制定的第二个改造方案。这时htS成为一个国库独资公司，并且对其实行参股式私有化，同时把这个托拉斯化程度过高的巨人企业进行“迷你化”改造，将其分解为一系列准独立的实体即分离子公司（Spin-offs），它们“独立地”对母公司负责。而过去大企业“办社会”时的各种福利部门，如餐饮系统与宾馆等，也都通过这一途径分出去单独经营。它们不仅要成为自身原有职工的就业基地，还被期待以发展第三产业和其他非钢产业，从而承担从主公司中分流富余人员的重任。

    在精简人员与机构并把子公司分离出去后，留在O自由贸易秩序与全欧一体化的进展，以及波兰人加入欧盟的前景，西欧对波兰“钢铁倾销”设置的壁垒将不存在。这样，重建后的新钢城就可以“像灰烬中新生的火凤凰一样”展翅腾飞了。

    按规划，重建后的新钢城将有两层结构：以连铸——热轧流程为核心组成的高度精干和可盈利的核心公司（htSSA），员工10000人，而它与各分离出来的实体则共同组成“东克拉科夫发展局”（下文简称东克发），作为国有资产托管机构负责开发利用诺瓦胡塔改造过程中“剩余的”设备、资产与土地，并通过把它们重组为一系列中小企业而为分流人员创造就业机会。诺瓦胡塔地区则成为东克发管理下的“经济特区”，实行优惠的招商引资政策。东克发的国有资产托管职能将逐渐为类似美国“田纳西河管理局”那样的调控职能所代替。

    这一方案迄今已实行八年，整个情况似乎是令人乐观的。1996年，一座同时进行了“市场化改造”与“后福特主义改造”双重变革的新钢铁基地已在萎靡破败的原有基础上初具雏形。西欧钢铁业调整中出现的“老工业区边缘化”困境，波兰人在更为艰难的条件下却得以避免。人们看到：

    ——技术改造的第一期目标即现代化的连铸生产线已于1996年按期投入生产，热轧厂重建工程前期准备也已完成并于同年正式开工。新钢城与世界先进水平的技术差距已大大缩小了。

    ——企业“减肥”卓有成效。短短几年间，htS的员工与从变革前的40000人减少到1994年的约17000人。而且在这一过程中“并没有对富余人员实行任何强制下岗措施。雇员减少的绝大部分是通过非核心职能部门的分离而实现的”。

    ——东克发扶植中小企业的工作进展明显，到1996年已建立约20个子公司，从htS分流出来的人员大多得到了安置。在转轨期间全国失业率高峰的1994年底，诺瓦胡塔地区的失业率仅为8.8%，而全波平均达到15.1%。

    ——产权结构日趋明晰。在大型重工业资产难于拍卖而全波“大众私有化”证券分配方案又一再流产的情况下，htS通过工会的合作建立职工持股、核心公司、子公司与东克发交叉持股等方式推进产权改革获得成效。虽然波兰学者多认为雇员所有制（ESOP之类）难以推动管理改革，但对公众来说，它却是转轨过程“起点平等”阶段一种可以接受的模式，尤其是在与工会的合作极为重要的情况下。通过雇员所有制向“管理者-雇员购买股权”（MEBOs）制的过渡，前者的缺陷正在得到克服。

    ——企业自我积累、滚动发展的良性机制已经建立。在整个重建过程中，政府提供的支持主要是在企业筹集贷款时提供担保，基本上没有国家投资。在东克发建立时便被告知它不能指望政府的财政资助，而必须依靠省和克拉科夫市，但首先是靠自己。在这种情况下，企业在市场中杀出一条血路，效益逐年好转，目前htS的订单已经排到2005年。从1995年起，外资进入东克拉科夫的势头加快，舆论普遍认为这里在今后几年内将成为波兰经济有希望的新增长点。

    四、钢城重建中的工会

    波兰剧变主要起因于工潮，工会力量强大是波兰企业、尤其是大型国企的特点。人们常常认为工会与“工人民主”坚持“劳动高于资本”、“工人利益至高无上”的工联主义立场，只利于“破旧”而不利于“立新”。波兰转轨头两年经济形势比匈牙利严峻、吸引外资没有匈牙利多的状况似乎证明了这一判断。的确，在波兰的传媒上经常可以听到好斗的工会吓跑了投资者的故事，而工会抵制“不公平的”、“有损于工人利益的”私有化方案的例子更是时有所闻。团结工会的摇篮革但斯克造船厂就是因为工会在“工人总统”瓦文萨庇护下拒绝一切改造方案而坐吃山空，终于在1997年春宣布破产。而波兰钢铁工业重建中也有过类似的例子，如华沙卢奇尼钢厂就曾因工会反对裁员而在1994年发生了数周的罢工。然而从长远看，工人通常不反对公平的竞争，而工会拥有发言权有利于转轨过程的公平性和消除“权贵私有化”之弊，对转轨的长远效果是利大于弊的。固然，由于团结工会（尤其在她两度执政的时期）作为工联主义色彩浓厚的组织担心失业并带来一系列社会问题，钢铁业的私有化步伐在其领导下反而不如左派的社民党政府（1993—1997）时快，欧盟对此非常不满，甚至把改变这种状况作为入盟的条件向波兰政府摊牌。然而即使“左派”上台加快私有化（这似乎不可思议，但在东欧——不仅波兰——几乎是个规律）的条件下，有强大的工会作为“建设性反对派”还是比没有要强得多。从总体看，波兰工会在转型期的工作中心还是从拒绝改造到参与改造、支持改造，转被动为主动并且起了积极作用的。工会力量最强大的波兰，十年来也是中东欧经济复兴最快的国家，就是最好的证明。

    诺瓦胡塔的重建工作能取得很大成绩，与该厂的三大工会对重建计划的“决定性支持”是分不开的。该厂团结工会是剧变前工潮的主要动力，目前有6500名成员，仍是该厂最大的工会组织。全波工协（OPZZ）是剧变前的“官办工会”，剧变后成为“团结工会政府”的反对派，但在1994年的“左派复兴”中，波兰“前共产党人”在议会、政府、总统选举实现“红三角”后，该工会的地位有又上升。它在S只有500名会员，但据称他们多工作于“战略位置”，他们的态度在整个钢厂仍有举足轻重的作用。除此而外，还有约1/3的htS员工未加入任何工会。

    这三大工会原则上都支持重建，并承认在陈旧技术基础上的工厂如不改革将难免破产，而若改革就少不了裁员之类的“代价”。但在具体问题上，三大工会之间以及工会与厂方之间仍有分歧。

    团结工会在S的发言人宣布：钢厂的工作辛苦，工资也不高，而且重建计划中再减少7000个岗位的规定经过工会审议，是有理由的，因此“如果工人希望自愿地离厂，工会将不持异议”，但工会反对迫使他们离去。工会希望其中的4000人在世纪末前办理提前退休或病退，而对于仍然“过剩”的3000人，工会将致力于帮助他们建立自己的小企业。

    S团结工会主席认为，子公司不仅对于创造就业机会、而且对于改变工人对重建的态度都有重要意义。由于工人在新公司中持有股份，就相当于“在所有制上下了赌注”，其态度会发生巨大的变化。而那些仍然在岗的工人认识变革的必要性则较为困难。他们不想考虑私有化，一开始也反对吸引外资，虽然这种反对会很快消失,“因为现实表明别无选择”。

    全波工协对重建的态度与团结工会类似。它支持重建计划，而且认为自己的作用是使其成员相信重建的必要性。它支持设立子公司并认为工人在其中持股是可取的。与团结工会一样，它也参与建立两个参股公司，以便经营从总厂分离出来的部分资产。但它反对把钢厂原有的福利部门分离出来，宣布一旦分离出去独立经营，工人就会难以得到传统的服务，如供应餐饮之类；即使仍能得到，也会变得很昂贵。但也有人说，全波工协的这一态度主要是因为它在htS的成员集中于这些社会服务和福利部门（食堂、文化宫、度假中心、商店和疗养院等），他们不愿承担经营风险。但如果分离后后经营确实有利可图，他们会改变反对态度。因此他们的反对实际上只起了这样的作用：即有助于使这些子公司在更有利的条件下分离。

    当然，工协方面否认这种说法，它重申自己属于“左翼”，其对重建的态度是由左翼工会的社会民主立场决定的。而这具体表现为它更支持免费的社会服务，这点与团结工会不同。工协的另一个抱怨是自己未能更多地参与重建进程。对于工人，全波工协发言人认为他们目光短浅，没有重视未来的失业威胁（这似乎不难理解，因为迄1996年时htS并未出现大规模的被迫下岗），而在工协看来这种威胁是明显的，他们警告说，在今后几年内将离开工厂的7000人中，许多人将并非情愿。而工会领袖尚没有告诉工人，在这一过程中他们如何保护自己。

    第三个工会“团结工会-80”宣称其他两个工会实际上都不是“真正的工会”：团结工会固然是得了江山忘了本，而全波工协更似乎是“共产党工会的再版”，其唯一的任务是把经理层的意志强加于工人。“团结工会-80”在S厂方的工会。与此相对，htS中的团结工会与全波工协都把“团结工会-80”说成是十分狭隘的小团体，两家都表示不与“团结工会-80”合作。

    但事实表明这种不合作也不那么绝对。“团结工会-80”在S，于是少数“团结工会-80”成员宣布进行绝食以示抗议。1991年圣诞节前两天罢工开始时只有4人参加，但由于得到钢厂其他工人支持和来自全国其他企业的声援，行动很快升级，而当其他两家工会的成员“以个人身份”支持这一行动时，团结工会与全波工协的组织也对此表示了同情，并宣布在“道义”上要提供“非正式的”支持以示团结。由于三家工会实际上的一致反对，加上其他因素，政府终于放弃了这一方案。

    自此以后“团结工会-80”的声望上升，它自认是激进的，积极扮演工人代表的角色，而其他工会太缺少面对经理层的意志，尤其是团结工会的领袖在执政后就与全波工协的头头一样成了“宪兵”，它们对自己的仕途比对保卫工会成员的利益更关心。但尽管如此，“团结工会-80”并不想在政治上向政府、厂方或其他两家工会发起挑战，而只满足于作为一个牵制者或监督者。它的发言人称：在走向市场经济的过程中工会与其说应该成为一个社会运动、一个政党或候补管理者，毋宁说更应该关心工人们日常面对的实际问题，并帮助解决这些问题。因此工会不仅不反对重建，而且原则上也不反对裁员，如果这确实是技术更新所必须的话。分离子公司具有创造就业岗位的能力，工会也应支持，但具体操作应该考虑周全。“团结工会-80”就此提出过不少建议，例如它提到：S中打工的薪水弥补农业收入的不足。“团结工会-80”对此建议为他们设立资助自愿下岗基金，用于给他们一次性发放20倍于其月工资的补助，专款专用投资于农场，以扩大经营，使他们能够以农为主。这一建议不论可行与否，无疑都是建设性的。

    在重建决策中，htS不仅依靠经理们，而且在分厂一级都设有外国专家组成的“技术性”顾问班子，重大决策都是在经理层、外籍专家与工会三方参与下形成的。因此在整个重建过程中合作的气氛始终占优势，没有出现大的动荡。

    五、核心公司、子公司与发展局的运作

    过渡时期S SA）与分离出来的各子公司资产的最初所有者。但核心公司与子公司都可以以其赢利向东克发（或者说是向国家）赎买其使用的资产，赎买过程完成后这些企业便成为独立的产权主体。

    而核心公司与分离子公司的资产又分两种方式来处理：核心公司作为具有垄断地位的重点冶金企业最终仍由国有股占大头，同时存在着工人（雇员）股的成分，当然，这不妨碍它在改造后以精干灵活的形象面向市场，并力争更多的赢利。S是为利润以外的什么东西驱动的”。而各级管理人员则受到严格训练，以便在各级部门各层次进行成本核定、分析与控制。

    从事服务业与冶金以外的制造业的各分离子公司资产最终应当私有化。这种子公司1997年有20个，htS在其中持有的股份从将近50%（一些主要的由总公司直接控股的子公司）到不足1%（新建的东克拉科夫发展代理公司）。虽然从旧的联合企业中分离出了许多子公司，但它们严格地说都不是小企业，它们绝大多数雇员都在200人以上，其中至少有两家的雇员超过千人。这些企业分为两类：由旧体制下“企业办社会”的部门分离组建的服务业公司和由原联合企业中非冶金流程部分分离组建的制造业公司。

    前一类公司以“钢城服务公司”（pus）为代表，该公司在创建初时雇员达750人，主要经营餐饮业与假日别墅。后一类以比尔默（Belmer）公司为代表，其经营范围包括建筑、机械工程与设备安装、电力与化工设备的维修保养等，1994年员工已超过1000人。

    这些企业组建于1993年，其分离过程被称为“私有化的一种形式”。在报表上，上述两家企业都被列为独立的私有企业，但其实际产权结构颇为复杂。S任命，另一半由持股工人推选。S的。而比尔默的管理人员则赞许地认为新的董事会要比旧的领导班子更自由，许多局部问题已不需要与htS商量，而且工人持股也意味着增加了对雇员利益所负的责任，例如在监督原材料的使用方面，这种变革的效果是明显的。

    显然这一切都还是一种过渡性安排。1996年以前子公司的分离还是不完全的。上述两个公司的控股者实际上仍然是S所有，或者是向S现在一心想拍卖这些资产，而子公司的经理们则力争自己拥有或控制这些资产。由于两个子公司都无足够的资本来赎买这些资产，所以仍在讨价还价。服务公司要求赎买的优先权，而比尔默则制订了一个分期赎买的计划，除赎买资本外，还需赎买htS代偿的债务。因此这两个公司都在寻找大投资者，而不少像ABB那样的大型跨国公司也在与比尔默之类的企业商谈投资途径。

    除了控股问题外，真正独立发展的另一标志是：走出诺瓦胡塔。子公司的前身在旧体制下专为钢铁厂服务，如今面向市场，自然不能再画地为牢。然而受资金等方面的限制，它们一时还无法摆脱对“内部优惠”的依赖而到外面去闯世界。例如，服务公司目前向诺瓦胡塔职工供应的伙食是受S以外的市场。而这需要资金。因为该公司目前尚无冷餐生产线，只能提供热餐，这样其供应范围就不能越出克拉科夫方圆100公里之地。而就是这样的范围内改善供应，也需投资上百万美元。

    在这方面，比尔默的成就就大得多，该公司一成立就不对htS内部市场抱什么希望，并利用自己在专业领域的优势在克拉科夫以外打开了天地。1996年该公司雇员已比成立初期增加了25%,并正在积极扩充业务范围。在体制上它也迈出了新步子：在坚持多种经营方向的同时把公司化分成更小的专业公司群，以抢占专业领域的市场。

    在目前阶段，这些企业的内部管理机制也仍与通常的私有公司有别。如在劳动-工资制度上，它们的工资还须与核心公司相参照而不能自行其是。钢城服务公司希望裁员70人以提高生产率，但颇费周折。在旅游界，私营公司通常只在旅游旺季开张，并大量雇用季节性劳力，而该公司的旅游部就不能这样，结果淡季人员赋闲问题突出，使工资与奖金占到该部成本总额的40%以上。

    总之，虽然正式的隶属关系已经解除，但这些企业仍多少依附于S都参股40-50%。这些公司都希望摆脱这种依附地位而自由地面对市场，甚至发生了这样的事：一个子公司与htS打起了破产官司，企图通过宣布破产来摆脱依附。但这种方式会引起资产流失问题。从目前趋势看，通过自身积累来“赎身”仍是主要的方向。

    重建新钢城的进程已经取得了历史性的进展，但它的全面成功仍取决于一些不确定因素。尤其是如果htS希望实现自己在欧洲与世界钢铁市场上打江山的宏伟抱负，那就要首先解决东西欧间自由贸易秩序与波兰加入欧盟的问题。而东克拉科夫地区要作为“经济特区”取得经济上的战略性腾飞，更有赖于波兰国内外宏观经济的变化。这些都不是诺瓦胡塔人的努力所能左右的。但无论如何，通往既定目标的轨道已经铺好，列车的快慢自难预期，但脱轨倾覆或掉头他向都几无可能了。

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    [1] J.,M.Dziura and E.Piasecka,Restructuring a t.Sendzimira—From teelo Lean Production, Commnist Economies and Economic transformation, Vol.8,No.2,1996.

    [2] Ibid.

    [3] （美）马克.温斯坦：《团结工会的衰落》，《当代世界与社会主义》1994年第4期。

 起点平等的产权改革模式——捷克经济转轨评述之一

    一、“在起点平等的基础上找到最初的所有者”

    在东欧转轨国家中，捷克可以说是全民对旧体制反感最强烈、求变情绪最突出的国家。其它东欧国家在社会主义革命之前大都是经济上贫穷落后的农业国，政治上专制、王政色彩浓厚，即使像东德，战前经济虽发达，政治上却是纳粹暴政。唯有捷克，战前既有高度发达的工业也有高度成熟的议会民主、共和宪政。在历史上，捷克是中欧强国奥匈帝国境内的工业集中地区，第一次世界大战后奥匈崩溃，捷克斯洛伐克共和国以前帝国24%的人口、21%的领土却继承了奥匈80%的工业生产能力，这使它的经济发达水平远远高于在前帝国政治中心地区建国的奥地利。二战前捷克是世界十大工业国之一，按人口平均的工业产量甚至高居世界第四位，不少部门工业生产能力超出国内市场容量三倍，是个工业出口大国 [1] 。可是1948年以后实行计划经济的结果，到60年代便使其在世界工业国位次降落到第12位，人均产量落到第五，生活水平已明显低于本来远不如它的奥地利。到80年代末，它更落到了巴西、西班牙与韩国等之后，退出了主要工业国行列。在政治上，战前民主制变成斯大林制度的结果，不仅造成50年代初的大量冤案，而且在1968年之后的大整肃中多数共产党人也倍感压抑，觉得还不如战前民主制对共产党人更好些。这一切加上1968年布拉格之春的影响，使捷克改革不可能不具有激进性质。

    但另一方面，捷克按理说应当是转轨最困难的国家，这主要因为有以下几个因素：首先，捷克剧变前的经济体制之“一大二公”在东欧诸国中无出其右，在“布拉格之春”被扼杀后的二十多年间，当局拒绝一切改革，比起剧变前就搞过“市场社会主义”的匈牙利、南斯拉夫与波兰等国（尤其是从未搞过农业集体化的后二国）来，其原体制的僵化和垄断性与“纯国有”、“纯计划”经济的色彩都更加突出，因而按理说转轨也更加困难。

    其次，在1989年捷克国内生产总值中，公有经济占96%之多，私营经济只有区区4%。 [2] 而且捷克的国有企业多是大中型联合企业，托拉斯化程度之高，在整个东欧仅次于前民主德国，捷克的大企业传统甚至早在共产党时代以前就有了，如俄斯特拉发冶金联合体、比尔森斯科达汽车厂、布拉格奇卡德工厂、乌斯季的斯波莱克化工冶金联合体与布尔诺的阿达斯特工厂都是世界闻名的巨无霸企业。这样的经济搞产权改革，困难可想而知。完全没有市场改革基础的捷克，本国公民不可能购买企业，而捷克作为第二次世界大战前全球十大工业国之一，国民有很强的历史自豪感，不可能像匈牙利那样接受外资大量购买并控股本国企业。同时捷克转轨之初旧体制留下的对外收支遗产较平衡，不像匈牙利那样背着沉重的外债而且已丧失对外支付能力，需要卖掉国有资产换取外汇来还债。因此无论从可能还是从需要来讲，出售型的私有化在捷克都是行不通的。

    最后，捷克在历史上又是东欧诸国中唯一具有真正左派传统的国家，在战前的绝大多数时间里，社会民主党都是联合执政党乃至主要执政党，第一共和国的前后两位总统马萨里克和贝奈斯、以及总理突沙等均为社会民主派人士，捷共则是东欧唯一的在苏军“解放”以前就依靠自己的力量在民主政治中拥有巨大影响的党。在20年代中期它就是国内第二大党，1925年大选中得票率超过社民党而几与第一大党农民党相当（93.4万票对97万票），1928年捷共拥有15万党员，比法共多两倍，比英共多29倍（而捷克人口仅及英、法的1/3）。捷克社会民主党在1948年2月事变被整肃前更有党员近70万，为著名的德国社会民主党党员人数的70%，而捷克人口仅为德国的1/4。同时，捷克也是东欧诸国中唯一在二战前具有发达稳定的议会民主制的国家。在民主参与与监督理念和左翼平等理念双重影响下，任何寡头式的、“权贵私有化”式的、黑箱操作式的产权改革都是国民所不可接受的。

    另一方面，同样是典型的“民主私有化”，捷克与北邻的波兰又有很大的不同，波兰剧变以前的统一工人党政府就信奉奥斯卡.兰格的“市场社会主义”，“自发私有化”、“杂乱无章的私有化”已颇有发展，而农村则根本没有搞过集体化，基本上仍由小农构成，因而剧变后曾被认为是私有化改造比较容易的，萨克斯的“证券私有化”建议最初是向波兰提出，而东欧第一个证券私有化的计划也首先在波兰出台。但是，构成波兰政府基础的团结工会就其基本面貌来说是个工联主义社团而不是自由主义政党，而工联主义在初衷上与其说倾向于私有化，毋宁说更倾向于工人自治，在私有化方法上则更接近于本企业雇员集体分享股权的伊索普（ESOP）方式，而不是全社会分配股权的“大众私有化”。但狭义的伊索普方式要求把“全民的”产权变成“内部人”产权，这也难以被社会接受，这样一来就使私有化进程变得十分复杂，以至筑室道谋，议而不决。自别莱茨基政府的证券私有化方案被议会否决后，大众私有化便趋于停滞。而剧变前旧体制下“掌勺者私分大锅饭”式的自发私有化又被民主政府所制止，于是形成了一个具有讽刺意味的现象：“第一届非共产党政府执政时期，波兰国营企业私有化进程与其说是加快了还不如说是放慢了。最重要的原因是，新出现的政治家和公众认为自发私有化或企业经理享有任免权在政治上（以及道德上）无法接受，必须停下来”。 [3]

    捷克政府则不同于波兰的“工会政府”，基本上没有受半民粹主义的工联倾向影响，以自由主义的社会公平观为基础的“机会均等”原则不仅在政界得到较广泛的认同，而且捷克工会也认可这一原则并以此为基础开展社会保障运动。捷克朝野上下一致认为，捷克的工业是全体公民通力合作建立起来的，现在有必要进行普遍的社会补偿。因此以机会均等、起点公平的证券方式进行大众私有化便较为顺利。加上捷克剧变前经济失衡远不像波兰那么严重，休克疗法所承担的“稳定”功能容易完成，而社会对“休克”的承受能力尚有富余可以用之于“改造”上，从而使捷克的休克疗法有别于大多数东欧国家。即它不仅仅是以紧缩治理通胀的狭义治疗，而且也是以“浪潮式私有化”为核心的广义的激进改革。这就使捷克得以免于多数前苏联、东欧国家那种“从稳定到改造”的两阶段较长进程，而可以寓稳定于改造之中，以一次性的“休克”来完成关键性的转轨。这些前提都为捷克用尽可能低的社会代价向市场经济过渡提供了条件，因此，尽管捷克剧变前远比波兰更加“一大二公”，但它的私有化却呈现出后来居上之势。

    总之，由于捷克在旧体制下的遭遇，使得左、右派都思变，而且都主张激进改革。由于民主传统与左派平等传统的影响，产权改革不能不突出民主性和公正性，由于与匈、波相比的特殊国情，国有资产的主要改革方式既不可能是卖给外国人也不可能是“企业内部民主私有化”。这样全国公民平分国有资产的证券私有化便成为顺理成章的选择。当时的捷克总理、自由主义经济学家出身的V.克劳斯把这种私有化方式的原则归结为：“在起点平等的原则下产生最初的所有者，在（竞争）规则平等的原则下产生最终的所有者”。没有前者，私有化就不公平，没有后者，私有化就无效率。在当时这不仅可以说是“自由主义者”克劳斯的看法，也可以说是包括绝大多数左派人士在内的全国上下的共识。正因为这样才能解释：何以在捷克这样一个历史上具有东欧最浓厚左派传统的国家，剧变后的第一届“右派”政府却具有东欧最持久的生命力与民意基础，以至于在1993年后东欧各国出现的“左派复兴”潮流中捷克长期成为例外，克劳斯政府直到1998年才被“左派”的泽曼政府所取代，而且后者也不是“前共产党人”，而是所谓“历史党”（战前的社会民主党）。捷克成了东欧至今唯一的一个前共产党的后继党未能在民主制下“重新”上台的国家，这无疑反映了捷克选民因“转轨阵痛”而产生的怀旧情绪在东欧是最小的，而对转轨的认同是东欧最大的。即使在捷克模式如今暴露出许多缺陷的今天，指出这一点仍然很有意义。

    二、证券私有化的操作及其直接结果

    “浪潮式私有化”、“平民私有化”、“大众私有化”（或曰“人民私有化”）与“证券私有化”这些术语，反映了捷克私有化在速度、广泛性与操作方式上的特点。当然，私有化的其它形式即有偿私有化与退赔式私有化（“重新私有化”）也为捷克所采用，但无疑“大众私有化”是捷克产权改革进程的主流。

    1992年5月，当时的捷克斯洛伐克联邦开始证券私有化的第一次浪潮。每个公民只要愿意，就可以在支付1035克朗（当时克朗与美元的比价为28：1）的登记费后得到一本含有1000个“投资点”的投资券。每100点可换3股，每人可获30股，规定只能买10个企业的股票。这些“投资点”全部兑换成私有化企业的股票后，价值可达数万克朗。同时政府把经过估价分股后的大中型国有企业1492家（一说1491家，其中943家属联邦捷克部分）、资产近上千亿克朗，一次性投入供公民以投资券选“购”。到1993年6月，这一波圆满结束。拟私有化资产的93%顺利“售”出，公民所持投资券基本上全部兑现为股票，仅捷克部分就因此出现了700万股东。1993年11月，联邦解体后的捷克共和国又开始第二波私有化，在有权得到投资券的1030万公民中，到12月已有600万人支付了每人1050克朗的登记费并获得了第二期投资券，而且从1994年4月起开始“购买”资产总值为1550亿克朗的862（一说867）家大中型企业的股票。当年10月，这一波私有化也顺利完成。当时预计连同有偿私有化与“重新私有化”的部分，到1994年年底第二波大众私有化结束时，捷克国民资产的私有化率将达85%-90%，私有经济将占国民总产值的94%。到1996年6月，捷克正式宣布结束私有化工作，工业企业中已有92%完成私有化，至此，捷克成为继前民主德国之后第二个完成私有化改造的前东欧国家。 [4]

    显然，捷克的大众私有化进程是实在的，第一阶段私有化交易期14个月，第二阶段交易期7个月，均按期完成交易，进度相当均匀，没有俄罗斯那种一再延期、进展缓慢最后在证券作废前突击成交的现象，企业折股上市按政府的统一规定进行，没有与“内部人”讨价还价的问题。与俄罗斯完全免费的分发不同，捷克人领取私有化证券时需交纳登记费，第一阶段时这笔钱相当于该国当时月平均工资的25%，第二阶段的登记费则不到当时月薪的18%，虽然收费很少，但仍有约20%的符合条件的公民没有去领私有化证券，不过，这在捷克并未引起太多的议论，人们认为这些不愿付登记费的人是自愿选择了退出或弃权。 [5]

    私有化投资基金是捷克私有化过程中一项最主要的制度创新、其目的是解决大众私有化之后因股权高度分散而必然出现的“治理真空”的问题。在私有化的第一波时，当时尚未分家的捷克斯洛伐克共出现了439个投资基金，其中捷克有264个，在第二波时，参加捷克私有化的投资基金共有353个。在第一波私有化时，所有的投资基金都采取了股份公司的形式。公民向投资基金投入私有化证券，成为基金股东，基金用私有化证券购买企业股份，获取投资回报，然后再向投入证券的公民分红。投资基金受“投资公司”管理，双方签订合约，公司按合约向投资基金收取佣金。投资基金既可由金融机构出资建立，也可由非金融机构、个人出资建立。在第二波时，相当数量的单位基金介入，它们约占总投资点的44.8%。 [6] 单位基金与股份公司在法律上的区别是，股份公司是独立法人，单位基金不是，在股份公司的情况下，投资公司与投资基金签订合同，在单位基金的情况下，投资公司和个人签订合同。这两者在经济上的区别是，投资于单位基金的个人投资者，不再享有股东所具有的投票权，因而使投资公司的权利更为集中。单位基金可以有开放式与封闭式两种。捷克私有化过程中出现的多属于封闭式基金。捷克的投资基金多数是由国内银行发起的，几家大银行还发起了不止一个基金。 [7]

    投资基金建立后，随即展开大规模的宣传推销活动，吸引分到投资点的公民向它们投资。在私有化的第一阶段，捷克公民所持有的投资点有72.5%投给了投资基金。在第二阶段，这一比例为64% [8] 。为了防止公民和投资基金的投资点因买不到股份而作废，引发社会问题，企业股份出售的程序经过了精心设计，绝大多数投资点最后都被用于购买企业股份。第一波结束后，投资基金和个人所持有的投资点因没有使用而作废的比例分别为0.33%和3.25%，第二波结束后分别为0.15%和1.2%。 [9]

    由于信托投资业的高度发展，捷克公民把自己的投资点未兑换股份就买给别人（如俄罗斯所谓“把私有化证券换了酒喝”）的极少，绝大多数人在证券私有化结束时都成了股东。而且与俄罗斯私有化证券换到的股票绝大多数是无法分红的“垃圾股”不同，投资基金的代理与国家对企业内部人分肥的制止、关于所有企业必须向所有投资者开放股份交易的规定，使得绝大多数捷克公民用投资点换到的股票都带来了实际收益。据捷克私有化部统计，两波证券私有化转给620万捷克公民的股份共3430亿克朗，按购买力平价计合340亿美元，平均每个公民“分”到5000多美元的资产。 [10] 如按汇价计，则每人不到2000美元。而有资料说，每份（每人一份）私有化股份所兑换的企业股份在私有化后的几年里平均约可给它的持有者带来每年300美元的收益。如果这指的是汇价美元，则资产盈利率约15%，如果是指购买力平价美元，这里利率也有6%，按发达市场经济国家的标准，都属正常偏高的。 [11] 可见证券私有化至少在眼前，确实给绝大多数公民带来了实惠。捷克出现了起点平等的“全民皆股东”时代。

    投资点的入市前交易（“换酒喝”等）率极低意味着人人持股的平均化局面。但直接持有企业股份的人并不多，绝大多数公民持有的是投资基金的股份。而这几百个投资基金拥有的企业股份却相对集中。1995年，在布拉格股票交易所上市的706家捷克公司中，国内外货币投资者（所谓战略性投资者）所占股权份额平均为10.5%(第一波私有化企业)与10%（第二波私有化企业）。国有资产股平均为0.9%（第一波）与5.4%（第二波）。其余的88.6%（第一波）和84.6%（第二波，下同）均为投资基金持有。可见公民通过投资基金间接持股、投资基金集中公民股份行使控股人职责，已成为私有化后捷克经济的主导产权模式。

    在投资基金占有的上述份额中，个人和较小的投资基金占有39.8%和44.1%，这部分股权十分分散，一般对企业难以构成实际控制。银行发起的投资基金占有21.2%和9.8%。其他机构与个人发起的投资基金占有27.6%和30.9%，合计共占40——50%股权的这两类投资基金规模较大，控股能力强，捷克式“人民资本主义”的经济效率便主要寄希望于它们了 [12] 。

    但在私有化过程中及私有化后的若干年内，捷克政府的主要政策导向是阻碍股权向大型基金、尤其是具有外资背影的大基金集中。这显然有民族主义的政策动机，但更重要的是出于降低风险的考虑。例如在捷克私有化中大出风头的哈佛基金。在私有化初始的第一波，捷克财政部大力向人民宣传认购私有化证券将会带来丰厚的收益，但效果不佳。1991年11月，哈佛基金展开凌厉的宣传攻势，鼓动人们购买它的股份，并许诺将有10倍的回报率。哈佛基金的促销活动取得了成功，在吸引大批投资者向其投资的同时，也引起了其他基金的仿效，促进了整个私有化过程的顺利推进。但政府很快发现，如果这些投资基金将来经营业绩不佳，将会导致信任危机，出现挤兑风潮，在这种连锁反应下公众会对私有化信心动摇，导致私有化功亏一篑。于是，政府在1992年颁布“投资公司和投资基金法”，规定一家投资基金在一家企业中的股权比例不得超过20%。较大的投资基金因此不得不将自己手中的投资点投入较多的企业，从而使它们的资产组合中最大10家企业所占比例降低。 [13]

    即便如此，哈佛基金仍然在立志成为所投资企业的控股人的竞争中遥遥领先。迄1994年6月底，哈佛基金在全捷10家最大投资基金中名列第三，共掌握全部投资基金拥有的投资点的10.5%，次于由捷克国内银行设立的CS（捷克国民银行）与IB（投资银行）两大基金（分别占有15.6%和11.9%）。但哈佛基金投资集中的程度则远远超过它们：它把77%的投资集中投向资产组合中最大的10家企业，而CS与IB这项比例只有28%与44%。它投资的全部企业中，有84%的企业一成以上股权归它所有（这一比例一般可保证在企业监事会或理事会中有席位），而它拥有控制性股权（18%以上）的企业则占到56%。相比之下，CS与IB分别只对47%和51%的所投资企业拥有一成以上股权，拥有控制性股权的企业更只有11%于25%。同时哈佛基金还向其他几大基金的发起银行参股，控制了CS与KB（捷最大商业银行与第四大基金设立者）各12.9%与17.6%的股份，是仅次于国家的第二大股东。

    这种状况更进一步增加了捷克政府与立法机构限制向大基金集中的倾向。但从建立有效的公司治理结构的角度看，政府应当鼓励投资基金像哈佛基金一样集中投资。而与此相反的政策导向，便成了此后捷克经济效率出现问题的原因之一。

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    [1] （捷）亚罗米尔.德麦尔、米罗斯拉夫.斯特日达：《捷克斯洛伐克地理》吉林人民出版社1978年，145页。

    [2] Joitutional Investors in transitional Economies: Lessons from te in Central Europe and Russia, Volume 1, Budapest: Central European University Press.1996. P.119.

    [3] K. Mizsei, Privatization in Eastern Europe: A Comparative Study of Poland and  Studies (1992), 44:2,pp.283-296.

    [4] 苏文：《捷克模式：公平与效率的协奏曲》，《东方》1994年第6期。

    [5] R. Egerer, Capital market, financial Intermediaies, and Corporate Governance: a Empirical Assessment of top ten Vouche orld Bank1995,p3.

    [6] J. Coffee, Institutional Investors in transitional Economies: Lessons from te Governance in Central Europe and Russia, Volume 1. Budapest: Central European University Press,1996, p.138.

    [7] D. Claessens and G.Poe Governance: Evidence from the orld Bank 1997,p3.

    [8] Egerer,p3.

    [9] Coffee,p132——133.

    [10] J. Vecernik, Markets and People : tive Perspective.Aldes:Avebury,1996.p148.

    [11] 张树华：《私有化：是祸？是福？——俄罗斯经济改革透视》经济科学出版社1998年，125页。

    [12] Claessens, p7-9.

    [13] 张春霖：《大众私有化以后的公司治理及投资基金的作用》见《改革》1999年第4期。

 持续五年的“新布拉格之春”——捷克经济转轨评述之二

    一、“捷克奇迹”

    在一个东欧地区历史上左派传统最浓郁、经济国有化、大型化与计划化程度最高、经济结构重工业比重极大而剧变前市场化试探步伐最小的国家，捷克人通过“在起点平等基础上找到最初的所有者，在规则平等的基础上找到最适合的所有者”的思路，通过证券分配或“大众私有化”进行了快速而民主化的产权改革，在两波私有化之后又经过一段时间的拍卖等个案处理，捷克政府于1996年宣布完成私有化。此前曾推算，第二波私有化证券完成后捷克国民资产中私有化比重将达85%-90%，但由于“资产”概念变动（如地价、资源估价等），最后宣布全捷资产中有70%或600亿美元已经私有化。而在“大私有化”涉及的1800多个大中型企业中，600多个已经完成私有化（即已无国有股份），其余1200多个即2/3的企业仍然有国有股份，但其中只有150个企业国有股仍占一半以上，另外还有60个企业国家拥有“战略性”股份，一般认为这是指保证可以参加董事会的股份，即一成以上。 [1]

    这时各种私有化形式的比重如下：“大众私有化”资产6260亿克朗，约占总量的47.5%，其中证券私有化3430亿克朗，占大众私有化份额中的54.8%(私有化资产总量的26%)。“小私有化”资产230亿克朗，占总量的1.7%。国有资产转给市政当局（即产权下放）的超过3500亿克朗，占总量的26.5%，国有资产转给合作社的约2000-2500亿克朗，约占总量的17%，还有700-1200亿克朗的资产（占总量的7.2%）退赔给了原来的所有者或继承人 [2] 。从这组数据看，捷克证券私有化的比重并不是特别大，在“大私有化”中它仅占一半多，在整个私有化过程中仅超过1/4，其比重甚至小于国家下放给市政当局的那部分资产。但证券私有化涉及了大多数骨干企业，它对捷克转型期经济的实际影响远比上述数字大。而它所造成的公平感与对初始产权合法性的社会认同，更对捷克转型期社会的稳定起了重要作用。

    大众私有化之后的捷克经济很快出现了复苏，考虑到上文所说捷克转型条件在东欧各国中相当艰巨，而这期间还经历了联邦解体的冲击（在转型国家中，苏联、南斯拉夫与捷克斯洛伐克是三个解体的联邦，前两者解体造成的后果是众所周知的），这不能不说是奇迹之一。

    捷克经济于1992年末走出谷底，是继波兰之后第二个经济复苏的东欧国家。在此之前，捷克与波兰一样曾被看作是“激进改革失败”的样板，而与据说是走“渐进路线”的匈牙利形成了对比。当时捷克国内的许多理论界人士，其中包括“布拉格之春”时代的经济设计师姆利纳日、科马雷克等，都断言克劳斯的冒险会导致经济崩溃。的确，1990年匈牙利经济只下降了3.3%，而实行巴尔采罗维奇“休克”方案的波兰则下降了11.6%；1991年匈牙利再下降11.9%，而实行克劳斯“休克”方案的捷克则下降了14.2%。

    然而，再往下就不然了，波、捷于1992年开始回升，而匈又连续下降两年，此后也回升乏力。1994年波经济增长4.6%，捷增长2.5%,而匈只增长1.5%；1995年波增长6.5%,捷增长4%，而匈无增长。总计转轨五年来，波兰经济跌至谷低时为剧变前的81.7%，捷克为84.8%（1991年），而匈牙利跌至79.7%（1993年）。到1995年，波兰国内生产总值已回升至剧变前的96.9%，捷克回升至91.6%（另一算法为85.6%），连同灰色成分在内，这两国实际可能已经超过剧变前。而匈牙利至1995年只回升到剧变前水平的81.3%，以至于不得不在“左派”政府领导下实行被称为“休克补课”的博克洛什紧缩纲领。至此人们认为，“渐进”的匈牙利实际付出的总代价也比经历过“休克”的波、捷要大，而匈取得的成果则不如波、捷。当时连一些原先批评过克劳斯“激进”政策的人，如科马雷克，也改变了态度，承认原先的判断是不对的。

    直到1997年捷克经济出现新的“停滞”为止，捷克在“大众私有化”后出现的增长持续了四年。按几次调整后确认的数据：捷克经济（国内总产值）在1993、1994、1995、1996四年间分别增长了0.6%、3.2%、6.4%、3.9%。而固定资产投资在1992——1996的五年间分别增长8.9%、-7.7%、17.3%、21%、8.7%，五年总增长55.1%，大大超出了1990、1991两年“滑坡”的亏空（这两年投资分别减少2.1%与17.7%）。这五年私人消费分别增长15.1%、2.9%、5.3%、6.9%与7%，五年总增长42.7%,也超出了1990、1991两年的亏空（这两年消费分别增6.7%和减28.5%）。后两项指标都与公认为表现最好的东欧国家即波兰不相上下（波兰该五年投资总增长64.3%，私人消费总增长27.5%。） [3]

    如果与同属前捷联邦的斯洛伐克相比，对照就更为鲜明。第一波大众私有化时捷、斯尚未“分家”，第二波大众私有化时两国分别独立，斯洛伐克走上了另一种私有化道路：不仅没有搞第二波，而且对于第一波时斯洛伐克公民分到的私有化证券，国家后来也通过分期赔偿的办法收回了。实际上，斯洛伐克成了前东欧各国中唯一一个公开取消已实行的大众私有化并开了“倒车”的国家。当然斯洛伐克这样做并非不搞私有化，甚至也不见得没有捷克“激进”，尽管斯洛伐克后来几年的主政者梅恰尔往往被认为有左派色彩，而不同于捷克主政者克劳斯这个公认的“右派”，斯洛伐克与西方的关系也没有捷与西方的关系那么好。但事实上斯洛伐克在把产权从“大众”那里收回后，很快采用俄罗斯的方式交给了所谓信得过的“自己人”，主要是前企业经理，而且对大批工人采取了毫不客气的裁员政策，与捷克克劳斯政府的保证就业政策（如下所言，它后来成了捷克经济困难的原因之一）形成鲜明对比。在捷克的失业率由1991年的4.1%下降到1995年的2.9%时，斯洛伐克的失业率却上升到了13.8%。实际上，斯洛伐克的这种做法比捷克更可以称得上“休克疗法”，只是它属于更不讲公平的另类“休克”而已。由于这种做法比捷克更加“一步到位”，避免了捷克式人人持股造成的公司治理困境，因而在1997年以后斯洛伐克的经济困难没有像捷克那样明显导致增长的停滞。但在1992-1996年期间，斯洛伐克不仅因转轨的不公平方式引起了比捷克剧烈得多的社会-政治动荡，经济状况也比捷克差。虽然两国的增长率相差不多（1993-1996四年间捷克的GDP增长14.8%,斯洛伐克增长15.3%），但斯洛伐克的固定资产投资在1992-1996年五年间只增长8.1%，远低于捷克的55.1%，私人消费更只增长了6.7%，远低于捷克的42.7%,这期间捷克的工资平均增长了43.8%，斯洛伐克只有20.3%。 [4]

    总而言之，捷克这一时期的经济复兴不仅比大多数转轨国家出色，而且在转轨国家中公认为经济状况最好的所谓“第一方阵集团”或曰维谢格拉德集团四国（波、捷、匈、斯）中也是佼佼者。见下表：

    1990——1996年国内生产总值增长（%） [5]

    年份

    1990

    1991

    1992

    1993

    1994

    1995

    1996

    谷底产值a

    1989=100

    1996年产值

    1989=100

    捷克

    -0.4

    -14.2

    -3.3

    0.6

    3.2

    6.4

    3.9

    82.6(1992)

    94.8

    波兰

    -11.6

    -7.0

    2.6

    3.8

    5.2

    7.0

    6.1

    82.2(1991)

    104.6

    匈牙利

    -3.5

    -11.9

    -3.1

    o.6

    2.9

    1.5

    1.3

    81.9(1993)

    86.6

    斯洛伐克

    -2.5

    14.6

    -6.5

    -3.7

    4.9

    6.8

    6.9

    75(1993)

    89.8

    a：括号数字为经济降至谷底的年份。

    在四国中，捷克复兴速度仅次于波兰，而付出的代价（经济滑坡的程度）则最小。其中如果以大众私有化进程的年份作比较，就更为明显：

    私有化进程中其他经济指标（1992——1996年总计，不变价格）% [6]

    国家

    GDP增长（93-96）

    私人消费增长

    固定投资增长

    平均工资增长

    捷克

    14.8

    42.7

    55.1

    43.8

    斯洛伐克

    15.3

    6.7

    8.1

    20.3

    匈牙利

    5.2

    -7.5

    13.7

    -19.8

    波兰

    24.0

    27.5

    64.3

    3.4

    可见在这五年中，捷克经济除增速不如波兰、斯洛伐克，固定资产投资增长仅次于波兰外，在关系人民生活水平的消费增长与工资增长上均为东欧之冠，尤其与在前期号称“不搞休克疗法，坚持渐进路线”，私有化实行“只卖不分”的匈牙利形成鲜明对比。1991年前后以捷匈对比来抨击“休克疗法”的声音至此一度沉寂，轮到休克疗法的鼓吹者来宣传这一对比了，直到1997年后才又有变化。

    不仅经济增长，在宏观经济的其他方面也是如此。在财政方面，1996年预算赤字占GDP的比率，捷克最低，为1.2%，而波兰为3.1%，匈牙利为3.5%，斯洛伐克为1.9%。 [7] 就通货膨胀而言，捷克消费价格指数上涨年率（年末值）由1992年的12.7%稳步降至1996年的8.6%（期间最高为1993年的18.2%），匈牙利由23%降至19.8%（最高为1995年28.3%），波兰由44.3%降至18.5%（最高为1992年44.3%），斯洛伐克由9.2%降至5.4%（最高为1993年25.1%），与波、匈相比，捷、斯可以说已无通货膨胀问题。捷克克朗对美元的汇价从1991年的29.5比1（年均值）稳中微升到1996年的27.1比1，斯洛伐克克朗则从29.5比1微贬为30.7比1，波兰兹罗提从1.o6比1贬至2.7比1，匈牙利福林更从74.7比1贬至152.6比1。 [8]

    在经济滑坡小、恢复快、通胀低、币值稳、财政好的条件下，捷克的体制转轨幅度则是最大的。并被国际评估组织认为是前华约国家中最稳定的国家，她也是在1995年就第一个加入经合组织的东欧国家。该组织秘书长让-克洛德.拜耶指出，经合组织所以吸收捷克为成员国，是考虑以下情况的：宏观经济状况令人满意，生产增长率为4%左右，通货膨胀率在10%以下，失业率低，预算平衡。在捷被吸收为经合组织以前，对各国经济状况进行排行工作的国际组织标准-蒲耳氏公司，将捷克国家银行以及捷克经济信贷信誉由BBB+级提升为A级，这在整个东欧国家中唯独捷克一家。在世界银行1996年以0——4为分数统计的改革进度指标中，上述四国与斯洛文尼亚是26个转轨国家中仅有的上了4分的国家。而按欧盟政治发展程度指标计，捷克、匈牙利同为3.5分，波兰3.3分，斯洛伐克更只有2.5分。1995年这四国GDP中私有成分所占比重，捷克达70%，其余三国均为60%。1989——1995年这一比重的上升幅度，捷克达59个百分点，斯洛伐克为50个，匈牙利45个，波兰仅为31个。 [9] 1996年传统基金会公布的一份调查报告说，欧洲经济上最自由的国家除瑞士外，英国、荷兰、丹麦、捷克、法国、意大利属于“通常自由”的国家，捷克是唯一上了该等级的中东欧国家 [10] 。以欧盟15国1998年经济水平为100计算，斯洛文尼亚为72，捷克63，匈牙利51，斯洛伐克49，波兰40，罗马尼亚29，保加利亚26。 [11]

    有种流行观点认为腐败是转轨的“代价”。但转轨最快的捷克，腐败程度却是所有转轨国家中最轻的。“世界反腐败组织”与世界银行在1997年对50个国家（地区）按法制透明度、制度规范、民间流传的证据及许可证制度、市场进入政策、司法效率、官僚、财政、税务、海关的状况加权统计，以0——10给出各国的“腐败透视指数”（0为最腐败，10为完全无腐败），捷克在6个转轨国家中得分5.20，高于匈（5.18）、波（5.08）、罗（3.44）、俄（2.27），而成为这类国家中相对最廉洁的一个。 [12] 又据1997年国际非政府组织“自由之家”与世界银行的“民主化指数”，以1为最好，7为最差。在25个转轨国家中共计算8项指标，捷克有5项位居第一，分别是“媒介独立”、“政治过程”、“法治规则”、“经济状况”、“私有化成分占GDP比重”，有一项居第二位：“私有化”次于匈牙利，两项居第三位：“社会民主”与“政府和公共行政管理”均次于匈、波两国。 [13]

    二、“休克中的福利国家”

    有趣的是，号称搞了极端自由主义的“休克疗法”的东欧剧变后最典型的“右派”政权之一的捷克克劳斯政府，一方面私有化大刀阔斧，另一方面社会保障与“福利国家”的政策却超过东欧大多数“左派”执政的国家。在“大众私有化”时期捷克的失业率不升反降，从1991年的4.1%、1993年的3.5%、1994年的3.2%降至1995年的2.9%，不仅为东欧最低，在全欧也为就业最充分的国家。而绝大多数转轨国家这一时期失业率均明显上升，斯洛伐克已如前所述，波兰失业率从1991年的12.2%，升至1993年的16.4%，1995年仍达14.9%。匈牙利从1991年的7.8%，升至1992年的13.2%,到1995年还有10.4%。这一时期，捷克以实际平均工资与人民消费均高达43%左右的增长在东欧拔了头筹（而GDP增长更快的波兰平均工资几乎无增长，ＧＤＰ增长缓慢的匈牙利平均工资反而减少了近两成），而且是东欧极少几个在这一时期退休金增长比工资增长更快的国家。平均退休金占平均工资额的比重（所谓“替代率”）从1993年的43.4%升至1996年的47.8%，而同期匈牙利由47.3%降至41.4%，波兰由76.8%降至61.3%，斯洛伐克由44%降至42%。在1996年，捷克的这项指标实际上仅次于波兰（61.3%）而居于转轨国家最高之列。 [14] 同年捷克退休保障体系依赖率（领退休金者与正常上班者之比）由1990年的42%上升到61%，在22个转轨国家中名列第6，但由于捷克失业率低，即正常上班者更多，因此实际上捷克的社会保障程度比前五个国家更高。

    于是，捷克一方面以“平均分配，还资于民”的方式实行“激进自由主义”的私有化，另一方面又奉行高税收高福利的社会民主政策。以至于1995年哈佛教授、东欧自由主义改革的理论顾问萨克斯与东欧自由主义改革的实践者克劳斯有过一场有趣的争论：萨克斯建议克劳斯学习“亚洲虎”，削减社会保障开支并以国家资本主义促使经济起飞。而号称是“激进改革家”、“撒切尔夫人学生”的克劳斯则断然拒绝这种“亚洲思想”，声称对那种想用“大规模国家干预追求超常的经济成就”的企图他只能说“不！”他还认为社会党式的高税收、高福利政策体现了“欧洲文明”，改变这种社会政策并使之“降低到那些亚洲国家的水平”是不能允许的。 [15] 他反对使尚未私有化的国企破产，尽管这要使国家预算每年多支付几亿美元的资金，又限制了劳动生产率的增长，但这却体现了“欧洲价值”，为许多人保证了就业机会。在克劳斯执政的8年里竟然没有一家大企业破产。1995年捷克的社会福利事业为预算开支的最大项目，占预算总收入的1/3以上，此外，该年预算还把发展交通基础设施、科研、提高教师工资和住房建设列为优先关注的领域，这与匈牙利1995年大幅度削减社会福利形成明显的对比。从1994-1997年这四年间，维谢格拉德集团的捷、波、匈、斯四国中，后三国的失业率都在两位数（波兰、斯洛伐克平均为15%，匈牙利平均为10%），只有捷克始终维持在4%以下。因此捷克公民对克劳斯政府的信任率在1996年以前一直保持在50%以上。

    而研究转轨经济的东欧左派著名理论家、曾任波兰社会民主党政府主管经济的副总理的科沃德克则这样评价“右派”治下的捷克与“左派”治下的斯洛伐克：捷克的社会保障政策“允许部门过度就业，从而过分扩大了雇员人数；而斯洛伐克则采取了更为激进的改革战略，允许高失业率的增大”，然而另一方面享有退休金的斯洛伐克人又远不如捷克人多。于是由于高就业率其退休金依赖率本应更低的捷克，其实际依赖率反而比斯洛伐克要高得多！看来，在这位波兰的“左派”副总理眼里，捷克的“右派”政府最大的缺点就在于它太“左”了！ [16]

    这样，当捷克经济在1997年以前十分风光的时候，它得到了“左”“右”两边的国际舆论的一致赞扬。它被誉为“中欧之星”、“波希米亚虎”，奉行新自由主义和效率至上原则的国际货币基金组织和世界银行的经济学家们，称赞克劳斯政府的改革是中东欧国家的榜样，而西欧一些左派也开始称赞克劳斯，有人甚至说克劳斯是“欧洲最大的社会民主主义者” [17] ！

    显然，克劳斯也罢，当时的捷克政权也罢，实际上都并不信仰社会民主主义。但具有社会民主主义和左派传统的捷克在激进的大众私有化和发达的社会保障下出现了东欧最稳定、执政时间最长的“右派”政府这一事实，却表明新自由主义者的效率追求与社会民主主义的公平追求在那时的捷克至少是共存的。

    三、大众私有化的社会反映

    到了1997年以后，这样一种亦“左”亦“右”政策的局限性变得日益明显了，然而人们不能因此无视1990-1997年间这样的转轨在道义上与实践上都取得了巨大的成功。当时捷克国内外、左中右的媒体与民意调查机构的许多资料十分耐人寻味：

    据民意调查机构1991年6月和1996年1月对捷克人的调查：1991年有21%的受访者对自己就业的预期良好（加上“也许好”则为55%），1996年这个比率上升到了37%（加上“也许好”则上升到74%），而同期间对自己就业的预期悲观者则由20.3%降至6%（加上“也许”不好者，则从45%降至26%）。

    还是上述这两个时段的调查，对本人工作的企业发展前景持肯定乐观者占受访者比重从15.%升至32%（加上“也许”乐观则从41.7%升至79.8%）；而对企业前景肯定悲观者则从24%降至4%（加上“也许”悲观，则从58.3%降至20.2%） [18] 。

    显然，“民主私有化”对转轨时期公众信心与良好预期的建立作用不小。这一转轨方式还有效降低了利益格局变动带来的社会紧张：

    1992年大众私有化高潮期间，据一个跨国组织对捷、匈、波、斯四国就“社会冲突水平”做的民意调查，有6%的捷克人认为转轨引起了强烈的贫富冲突，而这样认为的斯洛伐克人有8%，波兰人15%，匈牙利27.5%；加上认为引起“比较明显”冲突的人，则捷克有28.5%，斯洛伐克36%，波兰56%，匈牙利70%。相反，有18%的捷克人认为不会引起这种冲突，而这样想的斯洛伐克人有18.9%，波兰有9%，匈牙利有3.5%；加上认为“有冲突但不明显”者，则占捷克人的71.5%，斯洛伐克人的64%，波兰人的44%，匈牙利人的30%。

    把上述问题换成“企业与雇员的冲突”，则只有7%的捷克人（11.3%的斯洛伐克人、8.8%的波兰人、20.1%的匈牙利人）认为这种冲突会很强烈，加上认为冲突会“比较明显”的，则有47%的捷克人、56%的斯洛伐克人、45.5%的波兰人和64%的匈牙利人。相反，有7%的捷克人、6%的斯洛伐克人、8.9%的波兰人和5%的匈牙利人相信不会有这种冲突，加上认为“有也不明显”者，则有53%的捷克人、44%的斯洛伐克人、54.5%的波兰人与36%的匈牙利人。 [19]

    可见捷克社会在私有化时期的相对和谐程度是四国中最高的。

    另一项在捷克进行的关于“贫困化”的民意调查，从1991年到1996年间给出了如下变化：

    关于贫困化（回答者的%） [20]

    时间

    1991．6

    1991．12

    1992．6

    1993．1

    1993．11

    1994．11

    1996．1

    你担忧贫困化吗？

    完全肯定

    42.1

    39.5

    29

    36

    33.5

    30

    30.8

    完全和比较肯定

    81.8

    75

    66

    73

    71

    68.4

    68.4

    完全否定

    2.2

    6

    7

    6

    7

    7

    7

    完全和比较否定

    18.2

    25

    34

    27

    29

    31.6

    31.7

    你的家庭已经贫困化？

    肯定是

    8.2

    7

    6.7

    9

    9

    6.6

    6.5

    肯定和或许是

    38

    33.5

    30.5

    34.4

    39.1

    34.1

    35

    肯定不是

    15

    16

    19.8

    20

    21.2

    19.9

    20

    肯定和或许不是

    62

    66.5

    69.5

    65.6

    60.9

    65.9

    65

    自认为经济困难的家庭中

    困难大

    40.1

    —

    23.8

    —

    32.3

    30

    24

    困难大和较大

    80.1

    —

    65.2

    —

    70.5

    68

    62

    困难小

    4

    —

    9

    —

    8

    9

    11

    困难小和较小

    19.9

    —

    34.8

    —

    29.5

    32

    38

    上述调查反映私有化时期捷克人对贫困化的担忧总体上呈下降趋势。

    1994年的一项民意调查中，对于“总的来讲，你认为自己从证券私有化中是否获益？”这一问题，22%回答“肯定是”，38%回答“大概是”，合计共占60%，另外20%回答“肯定否”，20%回答“大概否”，合计共占40%。同年的调查还表明，1/5的被调查家庭自认为从股市中获益，平均获益率达到78%。1996年1月的调查则表明有30%的家庭在这些年的金融操作中获益。 [21] 当然这些来自二级市场的盈利已经完全脱离了证券分配“起点平等”的状态，而呈现出比其他收入大得多的差异。但捷克股市监管严格、法制规范在转轨国家中是一流的，因而社会对此能够认可。

    私有化证券发放后不久捷克便成立了布拉格证券交易所（1993年4月开市）与“人民股票交易所”（1993年7月开市），前者主要是职业投资者活动场所，后者主要面向持有私有化证券的公众，使用证券私有化的注册账户进行交易与后续拍卖。但这两个地方的主要交易都是通过统一的“证券中心”结算的，并因此接受统一的监管。1996年的调查表明：公众对股市的参与与关心程度极高，宣称坚持查阅股市报告与上市公司报表的人有15%，23%的人是经常查阅，26%的人不常查阅，而只有36%的人表示他们从不查阅此类信息。

    四、抱怨与期望

    在所有的转轨国家，当人们从剧变之初的狂热与对改革的浪漫幻想中冷静下来后，面对转轨的艰难和市场经济本身的缺陷，批判现实、埋怨与怀旧的情绪都会上升。捷克也不例外。但证券私有化的“起点平等”仍然使这种不满得到缓和，这从1995-1996年间斯洛伐克“开倒车”引起的强烈愤怒可以反证。1996年1月当斯政府一宣布把已登记参加第二波证券私有化的斯洛伐克公民手中的投资点作废，并以每张1万克朗（350美元）的国债取而代之，立即引起了公众的强烈抗议。民意调查表明65%的受访者认为政府这样做是错误的，只有11.5%的人认为这样做可以接受，67%的受访者抗议停止证券私有化，只有19%的人支持这一停止。传媒批评这是“‘人民’资本主义被更有权势的‘政治’资本主义取代了”。甚至连官方人士也说：这种改变“基本是不公正的，可能是腐败的，肯定是政治性的，——但仍然应该执行。” [22]

    相比之下，捷克人对证券私有化及相关改革的埋怨就要轻得多。尽管在多元化的舆论中，当时的政府总理克劳斯把它说成是“最伟大的成功”，而最大的反对党——捷克社会民主党主席泽曼则称之为“世纪骗局”，公众的普遍态度是虽然有批评，但比斯、波、匈等同类转轨国家要远为缓和，而认同程度则比这些国家高许多——至于像俄罗斯及巴尔干诸国这类“转轨不成功”国家就更不用说了。正如捷克科学院社会学研究所所长耶日.韦塞尼克所说：今天捷克人对私有化的态度是：“大多数人都宣称自己已经从中获益，但他们仍然更愿意讲新的财富是非法的。” [23]

    下面两个表反映了这种差异。

    捷克与斯洛伐克：“你对经济改革是否满意”的回答率% [24]

    国家

    1991年

    12月

    1992年

    6月

    1993年

    1月

    1993年

    11月

    1994年

    11月

    1996年

    1月

    完全满意

    捷克

    6

    12.5

    9

    7

    8

    9.5

    斯洛伐克

    3.1

    4.2

    2.9

    2

    1.9

    1.7

    完全+比

    较满意

    捷克

    40

    59

    49.9

    51.5

    50

    51.7

    斯洛伐克

    19.8

    33

    20

    24

    12

    9.9

    上表反映：从“天鹅绒革命”到大众私有化启动前的一年间，公众对改革无成效明显不满。而大众私有化在1991年底全面启动，到次年第一波形成高潮，公众的满意度明显上升。这时捷、斯的民意变化方向是同步的，只是斯洛伐克公众的不满现状总体更突出。到1992年秋捷、斯分家并各自走向完全不同的私有化道路后，民意变化的方向即产生重大差异：捷克人的满意度虽比1992年夏的浪漫时期有所下降，但完全满意与比较满意则基本都维持在半数以上且有缓慢增长之势。其中完全满意者也稳定在接近一成的水平，而斯洛伐克的公众满意度则大幅下降且持续恶化，到1996年初已只有不到一成的人满意或比较满意，其中完全满意者只剩下1.7%。

    另一个重要的指标是转轨后公众对“国家变革的总方向是否正确”的判断。

    中欧四国公众对“国家变革的总方向是否正确”这一问题的回答：

    答“正确”者%—答“不正确”者% [25]

    国家

    1990

    1991

    1992

    1993

    1994

    1995

    捷克

    38

    19

    22

    28

    25

    23

    匈牙利

    —

    -20

    -47

    -46

    -34

    -70

    波兰

    13

    -40

    -29

    -3

    -28

    5

    斯洛伐克

    13

    -9

    -0.5

    -33.3

    -40

    -27

    可见，在1990年时四国公众基本都认同变革方向，其中捷克尤为突出：认同者所占比率比否定者高出38个百分点之多。1991年以后进入“休克”阵痛，上述民意开始逆转。但在捷克它只表现为对变革方向的认同程度下降，却并没有发生总体上否定变革方向的情况。而且从1992年后这种认同还有所加强，赞成变革方向者对反对者一直维持着25个百分点左右的明显优势，而另外三国就不同了：那里对变革方向的怀疑乃至否定情绪似乎已经占了上风，尤其是匈亚利1995年（即社会党政府搞“休克补课”之际）否定国家变革方向的人竟然比认同这一方向者高出70%。斯洛伐克、波兰也有类似趋势，只是到1995年随着两国经济复苏，这种否定情绪才明显减弱。

    该项调查还有“你对目前国家民主发展程度是否满意”一问，结果如下：

    “满意”者%—“不满意”者% [26]

    国家

    1990年

    1991年

    1992年

    1993年

    1994年

    1995年

    捷克

    -16

    -25

    -19.2

    -9

    -4

    匈牙利

    -54.

    -30

    -50

    -54

    -43

    -58

    波兰

    0.1

    -20.5

    -24.5

    -14

    -40

    -2.7

    斯洛伐克

    -42.2

    -55

    -53

    -59

    -61.5

    -40

    可见各国公众都有继续发展民主的要求，对当前的民主发展程度不满意。但捷克自大众私有化第一波以后，这种不满明显减弱，匈、斯两国这种不满却有增长的趋势，波兰则大起大落，在捷克大众私有化之前，波兰公众的满意度胜于捷克，大众私有化启动之后，1992-1994年间公众的不满意便大于捷克了。到1995年以后，由于波兰经济改善和1994年大选对“休克”承担责任的政府下台等原因，波兰公众的满意度又再次比捷克略高。

    由维也纳人文科学研究所在1995年实施的“经济转轨的社会成本”调查，在波、捷、匈、斯与前东德各抽样访问1000个家庭。就“目前的统治与以前相比，你认为是更好还是更坏”一问，四国的统计如下：

    1995年对当前统治的评价：与以前相比（回答率%） [27]

    坏得多

    坏得多+

    坏一些

    一样

    好得多+

    好一些

    好得多

    捷克

    8.2

    23

    18.8

    58.2

    24

    匈牙利

    26.2

    50.1

    23.3

    26.6

    5

    波兰

    19

    39.1

    16.9

    44

    10

    斯洛伐克

    23.5

    50.2

    17

    32.8

    5

    换言之，在两波大众私有化完成后的这一年，捷克人对当前统治的评价是四国中最好的：有24%的捷克人认为如今的统治比过去“好得多”（其余三国只有5%、10%、5%），58.2%的捷克人认为比过去好（其余三国只有26.6%、44%、32.8%），而77%的捷克人认为至少不比过去坏（其余三国只有49.9%、60.9%、49.8%）。

    捷克人对私有化、对经济改革以及对当前统治的这种评价，与以“大众私有化”为核心的市场化改革较好地做到了改革代价与机会的公平分配、即“交易权利初始配置的平等”显然有关。关于这一时期捷克人收入分配的差距与社会分层，目前有多种统计。根据捷克科学院社会学所“经济期望与态度调查”的抽样统计，捷克家庭人均收入的吉尼系数1992年为0.23，1996年为0.27，最贫穷的1/10家庭1992年享有总收入的5%，1996年享有4.4%，最富有的1/10家庭1992年享有总收入的20.5%，1996年享有24.5%，亦即最穷的人收入为人均收入的近一半，最富的人收入比人均收入高一倍多。 [28] 如以家庭总收入计，则剧变前1988年吉尼系数为0.29，剧变后、大众私有化前的1992年为0.32，1996年为0.36——这是按粗收入计，经过税收、福利调节后三个时段的净收入吉尼系数为：1988年0.20，1992年0.22,1996年0.26。最穷的20%家庭1988年拥有总收入的11.1%，1992年为11.9%，1996年又恢复为11.1%；最富的20%的家庭拥有总收入的份额为:1988年30.9%，1992年34.0%，1996年37.8%。在剧变前，这个分配状况与“福利国家”的北欧诸国相当，剧变后则与北中欧（德国、荷兰）相当，而比匈、波（吉尼系数均为0.29）都更平均，也比美欧各发达国家分化程度更小。 [29] 另一方面，按曾任波兰左派政府副总理、对“捷克模式”持批评态度的科沃德克选择的资料，从剧变前的1987-1988年到捷克完成两波大众私有化的1993-1995年，维谢格拉德集团四国的吉尼系数演变为：捷克从0.19升为0.27，波兰从0.26升为0.28,匈牙利从0.21升为0.23，斯洛伐克则从0.20降为0.19。 [30] 按这组统计，捷克转轨后吉尼系数的升幅是四国中最大的，但就绝对值而言，捷克的收入分配如今仍比波兰平均。

    当然，重要的是无论按哪组统计，这几个国家都是所有转轨国家中分配不均度最小的，而捷克又小于波兰。比起1994-1995年前后吉尼系数已上升到0.4-0.5水平的中国、俄罗斯等国几不可同日而语。分配不均度小亦即“结果不平等”程度小，而这种本来不大的“结果不平等”中不公平的成份（即用强权占有、欺诈、勒索的成份）又比“自由交易”即至少形式上公正的成份更小，这是捷克人认同变革的最根本的基础。

    --------------------------------------------------------------------------------

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    [1] Vecernik,  p148.

    [2] Vecernik,  p148.

    [3] .科勒德克：《从休克到治疗：后社会主义转轨的政治经济》上海远东出版社2000年，459、492页。

    [4] 同上，503、504页。

    [5] 同上，86——87页。

    [6] 笔者根据.科勒德克：《从休克到治疗》一书459——461、469——471、492——493、503——505页提供的数字综合而成。

    [7] .科勒德克，前引书，101页。

    [8] .科勒德克，前引书，459——505页。

    [9] .克勒德克，前引书，139页。

    [10] 《华尔街日报》1996年12月15日。

    [11] 黄振民：《中东欧经济开始回升》见《中国经济时报》2000年12月29日。

    [12] .科勒德克，前引书，193页。

    [13] Boris Sions in transit 1997.Freedom ransition. Vol 7,No. 3. June. ason, D.C: the orld Bank.1997.

    [14] .科勒德克，前引书，213页。从统计看来吉尔吉斯与土库曼这两项指标略高于捷克，但正如科勒德克指出，这首先是由于该两国养老保障覆盖率比东欧诸国低的多，而不说明退休金有多高。

    [15] Lidove Noviny (Prague), 20/10/1995.

    [16] .科勒德克，前引书，214——215页。

    [17] (保)《捷为何成为东欧的佼佼者》《言论报》1994年6月22日。

    [18] Vecernik, p29.

    [19] Vecernik,p40.

    [20] Vecernik,p95、96、104、127.

    [21] Vecernik,p159.

    [22] Vecernik,p162.

    [23] Vecernik,p166.

    [24] Vecernik,p219.

    [25] Vecernik,p230.

    [26] Vecernik,p245.

    [27] Vecernik,p246.

    [28] Vecernik,p53.

    [29] Vecernik,p74、p85.

    [30] .科勒德克，前引书，244——245页。

 从“捷克奇迹”到“捷克陷阱”——捷克经济转轨述评之三

    一、1997年危机与“捷克模式”的困境

    综上所述，1992-1996年期间以“大众私有化”为核心的捷克改革取得了明显的成效。无论就经济滑坡“代价”的最小化、恢复增长的成就、宏观经济-财政的改善、社会公正的维护、公众对改革的认同度、社会与政治的稳定、市场化与社会保障的平衡等等方面，捷克都取得了很大成功，并因此得到国际上左、右（社会民主主义与自由主义）声音的共同肯定。人们认为捷克的转轨是一部“效率与公平的协奏曲”。尤其是与毗邻的匈牙利相比——这个与捷克共有奥匈历史传统、转轨前经济发达程度相当、转轨中实行“渐进道路”与“只卖不分”等与捷克相反的做法、在1991年前后似乎比捷克过得舒坦，而1993-1996年则陷入了严重困境的邻国，成了肯定捷克式“休克疗法”者最常举的反证。

    但从1997年起，捷克经济陷入停滞，增长率剧降，宏观经济指标恶化，捷克企业的国际竞争力下降，失业增加。经济危机导致社会矛盾加剧，一直保持东欧最稳定的捷克政局也随之动荡。1996年大选获胜连任的克劳斯政府被迫在任期内提前辞职下台。1998年提前举行新大选，反对派社会民主党获胜上台执政，东欧各国剧变后历时最久的一个自由派政府结束了。

    实际上，捷克经济困境的某些兆头在1996年已经显现，该年经济按当时价格虽增长4.4%，与上年4.8%的增长相差不大， [1] 但按不变价格计算，则只增长3.9%，比上年的6.4%下滑了一大截。而失业率则从上年的2.9%增加到3.5%。 [2] 1996年国家财政赤字仅为15亿克朗，1997年就猛增为130亿克朗。在过去几年中捷克的外债一直是东欧国家中最少的，1995年仅为79亿美元，而1997年已增至220亿美元，大大超过1990年97亿美元的历史最高水平。另外，稳定了长达7年之久的克朗与1996年开始贬值，从27-28：1贬为32：1，为了制止这种趋势，捷中央银行拿出30亿美元来挽救，担仍无济于事。到1997年，克朗再次下跌至34-36：1，贬值率达20%。面对这些征兆克劳斯虽然表示：按市场经济观点看，人为刺激高增长并不可取，4%左右的增长率是正常的。但到1997年他终于沉不住气，被迫于4月中旬出台了所谓振兴经济措施。其中短期措施包括削减国家预算支出5%，数额达225亿克朗；限制工资增长速度，将国家预算工资增长率由11.9%降至7.3%；以及限制进口。长期措施包括加快由国家控制的大型企业私有化的速度；鼓励和支持出口；进一步规范金融业和股票市场；成立跨部门的专门组织机构；强化同经济犯罪活动的斗争。

    然而这些措施并未奏效，1997年GDP只增长了1.8%，离5%的计划目标差得很远。按不变价格计更只增长了1.0%，与上年的3.9%、前年的6.4%相比呈连续滑坡态势。1998年GDP也只增长1.4%，仍陷于停滞，而1999年在新上台的“左派”政府治下甚至还下降了0.2%。1997、1998两年固定资产投资也连续出现负增长，分别下降了4.9%与1.1%。而失业率则继续爬升，从1996年的3.5%升至5.2%和6.7%。通货膨胀上升，1998年年末消费价格指数升至10.8%，时隔五年又一次返回到两位数。吸引外资（直接投资）则从1995年高峰时的25亿美元下降为1996、1997年的14亿与13亿美元。外汇储备也从1995年高峰时的140亿美元减到1996年的124亿和1997年的98亿美元。

    下表反映出在转轨国家中情况最好的维谢格拉德四国中，捷克自1997年起从“排头兵”掉了下来，尤其在GDP增长方面已经掉到四国之末。而原来状况最差的匈牙利在“休克补课”与“全卖光”式私有化之后则大有起色：

    年增长率%（外资、外汇储备为绝对值：亿美元） [3]

    国

    家

    年份

    GDP

    私人

    消费

    固定资产

    投资

    消费价格

    指数

    失业率

    外资

    （直接）

    外汇

    储备

    捷

    克

    1996

    3.9

    7.0

    8.7

    8.6

    3.5

    14

    124

    1997

    1.0

    1.6

    -4.9

    10.0

    5.2

    13

    98

    1998

    1.4

    -0.5

    -1.1

    10.8

    6.7

    —

    —

    匈

    牙

    利

    1996

    1.3

    -2.1

    6.3

    19.8

    10.7

    20

    98

    1997

    4.3

    0.1

    8.2

    18.4

    10.4

    21

    84

    1998

    5.4

    3.0

    12

    14.2

    8.7

    21

    —

    波

    兰

    1996

    6.1

    8.7

    20.6

    18.5

    13.6

    44

    178

    1997

    6.9

    7.0

    21.9

    13.2

    10.5

    66

    207

    1998

    6.5

    4.9

    16.2

    10.0

    9.6

    —

    斯洛

    伐克

    1996

    6.9

    7.2

    33.3

    5.4

    12.6

    2

    35

    1997

    6.5

    5.7

    10.2

    6.4

    13.0

    2

    33

    1998

    4.0

    4.7

    -1.2

    7.5

    13.0

    3

    —

    于是从1998年以来，对“捷克病”的分析便成了转轨经济学中的一个热点。正如1992-1996年间捷克的榜样得到了从自由主义到社会民主主义的各种人一致称赞一样，1998年后捷克案例便受到了从“左”到“右”的两个方面的批评：从“左”面除了根本否定一切私有化方式的立场外，还有凯恩斯色彩的“后华盛顿共识”，这一“共识”把捷克的做法看作新古典主义经济学（它在转轨问题上的观点即所谓“华盛顿共识”）的一个失败案例；从“右”的方面，则有以匈牙利的成功反证捷克失败的“分不如卖”论，前者认为大众私有化过分自由主义，后者认为大众私有化过分平民主义。而“后华盛顿共识”的旗手、前世界银行首席经济学家斯蒂格利茨更是从“凯恩斯+哈耶克”的立场对俄、捷的实践进行了左右开弓式的批判。在他看来这种实践既由于过分迷信自发性市场而违背了凯恩斯主义的国家调控原则，又由于“雅各宾-布尔什维克式”的理想化设计而违背了伯克、波普和哈耶克的保守主义原则 [4] 。

    与此类似的是那些捷克人在东欧邻国的同行：他们不喜欢克劳斯的做法，并在转轨的同一方向上与捷克人暗中竞赛，波兰1994-1997年间的转轨设计者科沃德克就是如此。他一方面把捷克与波兰自己都归入所谓没有搞“休克疗法”而取得了“渐进成功”的典型，并以之与他所谓的“渐进式失败”（俄罗斯、乌克兰等）、“激进式失败”（1996-1997年的阿尔巴尼亚）、“激进式成功”（只有前东德）的类型作对比 [5] ，另一方面对捷克也进行了“左右开弓”式的批评：他既指责捷克人受新自由主义的影响，“如此强烈地支持激进的私有化与自由化政策”导致不良后果，又批评捷克人过份重视社会保障而导致无效率的“过度就业”和过高的“保障体系依赖率”。 [6]

    二、“自由”太多？还是“保障”太多？

    显然，这样的批评是咋说咋有理的。为了真正从捷克的成功与失败中得到教益，还是应当跳出意识形态框框，先从技术层面分析捷克的失误到底在那里。

    捷克“过分的”社会保障、尤其是科沃德克所说的“过度就业”，实即我们俗称的铁饭碗制度，是受批评的东西之一。3%左右的全欧最低失业率是1992-1996年间“捷克奇迹”的一大特征，而同期工资的增长又过快，超过劳动力的增长。1992年底捷斯分家前斯洛伐克的失业率为5.5%，分裂后捷克的失业率不升反降，而这时斯洛伐克的失业率猛升至19.8%，大批的斯洛伐克失业者涌入捷克寻找工作，致使捷不得不出台法律禁止斯公民打工。可以说捷的低失业率和工资增长率对于转轨经济而言已经“奇”到反常的地步。往好了说它增强了社会稳定与公众认同，往坏了说它确实是使捷克企业效率与竞争力不佳的原因，无怪乎左派学者科沃德克、“右派”顾问萨克斯都一致认为捷克人把自己的饭碗护得太严。

    但问题在于：捷克没有波兰那样强大的工会，捷克政府更是由理论上并不欣赏“福利国家”的自由主义者所主持，为什么捷克的“铁饭碗”却比工会强大、左派执政的东欧邻国更难打破？尤其到1997年，在GDP增长7%、固定资产投资急升22%的波兰尚有10.5%的失业率，而GDP停滞、固定资产投资负增长的捷克反而保持着“萧条中的高就业”，这的确耐人寻味。

    显然，问题不在于工会和政府，那就只能说是企业的毛病。企业对于冗员满不在乎，表明它缺乏改善效率的激励。如前所述，虽然在转轨过程中，捷与波、匈一样制定了“企业破产法”，但没有对任何一家大的亏损严重和经济效益差的国营企业实行实行关停并转，企业拖欠债务高达2500亿克朗。由于缺乏资金，原体制中工业生产结构未得到及时调整，工业设备的更新缓慢，60年代末70年代初的设备在工业中仍占50-60%，工业中能源消耗和原材料消耗多的产品仍占很大比重，劳动生产率只相当于欧盟国家的1/3。

    金融改革滞后是人们常提的又一批评，1992年尽管捷克颁布了“银行法”，要求国家银行彻底转变职能，改变对金融业的垄断地位，但实质上这些银行仍在国家的严格控制之下，它们无自主权，与投资基金关系缺乏透明度，投资效率低，正如科沃德克指出：捷克的银行体系由于对大规模私有化的管理不当和缺乏正确制度而濒于危机。银行不是将资金进行商业借贷并关注私有企业的重组和竞争力，而是将主要精力放在投机性的收购兼并上。这非但没有提高效率、增加产出，反而使经济失去了发展的动力而停滞不前。 [7] 由于这项改革滞后，1997-1998年间导致了金融风波，致使十几家银行倒闭。直到1998年，捷克才出台金融法，开始真正的金融改革，由于金融机构依旧，企业也没有真正的压力。波兰模式要求银行必须对债务人采取或免债、或再贷款、或使其破产的措施。而捷克模式则是将亏损企业置于一特殊的“医院”里，即将其交由专门负责回收坏帐的机构处理。1997年中期捷克发生的货币危机及其造成的经济滑坡证明了波兰模式运作较好。虽然波兰的银行远算不上完美，但它的确已从死亡的边缘复苏了，而在捷克，不仅银行部门，整个资本市场都被拖入危机，“住院”的企业名单在不断加长， [8] 整个经济遂陷入萧条。

    然而捷克的金融改革之所以滞后，根源仍在于“大众私有化”时期人们对民间资本或外资控制金融的担忧。克劳斯长期以来坚决反对银行的私有化，尤其是反对外国资本购买捷克银行，认为这样做会对捷克经济安全构成严重威胁。于是在第一波私有化过程中，国家保留了对银行的控制权，只对银行所有权实行了部分私有化。例如，捷克最大投资基金的发起人，拥有全国活期存款80%的捷克国民银行在第一波私有化之后保留了40%的国家股份，只有37%的股份参加了私有化。捷克最大的“商业银行”参加第一波私有化的股份为53%，国家保留了44%。在仅次于这两家银行的第三大银行“投资银行”中，国家保留的股份为45%。 [9] 由于被私有化的银行股份为众多股东分散持有，银行的控制权实际上仍然在国家手中。要把银行的控制权私有化，很可能需要外国银行或其他战略性投资者的介入，银行自己设立的投资基金显然是无法担此重任的。泽曼的社会党政府上台对此采取了截然不同的做法，他们认为这样的私有化无异于变相国有化，因为银行隶属于国家，银行投资基金收购证券就等于国家收购证券，必须把银行从国家手中彻底剥离出来，实现银行的真正私有化。1999年左派政府已颁布法令实行银行私有化，并允许外国资本购买。目前捷克在步匈牙利的后尘，逐渐向外资敞开大门。

    虽然如此，由于银行的部分私有化和企业的私有化是同步进行的，在私有化之后，一些银行的股份有很大部分还是落到了投资基金手中，结果出现了部分银行之间通过投资基金互相持股的现象，有的银行的股份甚至为自己发起的投资基金所掌握。例如，第一波私有化之后，“捷克国民银行”的股份中有29.1%为8家投资基金持有，其中“商业银行投资基金”持有3.9%，“投资银行基金”持有8.8%。“商业银行”的股份有44%为5家投资基金持有，其中“捷克国民银行”持有4.9%，“投资银行基金”持有10.8%，它自己设立的投资基金持有3.4%。第三大银行“投资银行”所设立的多个投资基金共持有该银行17%的股份。 [10] 我国学者张春霖认为，这种情况之所以被容忍，可能是为了遏制哈佛基金对银行的控制，在“捷克国民银行”和“商业银行”哈佛基金分别拥有12.9%和17.6%的股份，是仅次于国家的第二大股东。

    与匈牙利那种向外资全面开放金融导致“坦克（指苏军）走了，班克（Bank，指外国银行）来了”的状况相比，捷克的金融政策是相当民族主义的，如在资本流通、国家战略部门、外国投资者在捷购买不动产和建房等方面均有诸多的限制，国外投资者购买捷银行股份或有价证券也不得超过有关固定资产的1/3。但采用保留国家控股和“自持自股”的办法来实现“民族主义取向”的结果，不仅使银行的非商业性质难以改变，而且使银行与投资基金职能混淆，导致二者的职能都无法正常行使。

    按捷克转轨设计者的说法，“在起点平等基础上找到最初的所有者，在规则平等基础上找到最终的所有者”。上文已经证明前半句通过证券分配已基本实现，但后半句话的实现就复杂得多。“在规则平等基础上找到最终的所有者”实际上就是通过公正的交易实现产权向“善于经营者”手中适度集中。在存在着投资基金这个“中介所有者“的情况下，这又意味着两个过程：一是最终产权（企业股份与投资基金股份）的相对集中，二是中介产权即投资基金对企业的股权占有相对集中。然而由于种种原因，这两个过程在捷克进行得都不理想。

    大众私有化一开始，捷克经济学界便形成了两派意见，一派主张应实行向“公平的兼并者”倾斜的政策以加快产权的集中，尽快改变人人持股的无效率状态；另一派则谴责这种主张并要求强化对小股民的保护，要求通过立法程序加强股市透明度和小所有者权利，这包括：公司在改变自由交易的股份比例时应当受到限制，应当为有关小股民的信息保密，在股权转移时，应当保证小股民得到“正当的价格”，对损害小股民的行为应当赔偿。捷克政府基本上倾向后一种意见，因此当时的政策实际上并不鼓励最终股权集中。另一方面，在大众私有化初期曾出现过一些新建私人银行与投资基金以“异常高利率的挑逗性广告”吸引投资点而使持券公民上当的事件，为了杜绝此种弊端，捷政府对投资中介的垄断风险也多方防范。它专门规定：第一，每个这类组织对任何一家企业的总投资分都不得超过这一企业投资私有化总股份的20%；第二，“投资私有化基金”不得把总投资分集中投在一两家企业，而必须投入10家以上的企业。这样，持券公民遇到风险或机遇的几率处于平均值之上，而私有化过程中的过分投机和因投资基金不负责的冒险而给投资公民造成的损失的情况得以避免。但同时它也造成双重的股权分散，一方面多数公民人人持股，投资基金本身拥有极多的自然人股东，另一方面每个基金拥有一大批企业的股份，却很难对其中任何一个企业有控股权，而每个企业不但自然人股东极为分散，它的法人股东也是分散的，它拥有众多的机构持股人-投资基金，但很难有任何一个能对它负起真正的责任。

    这样硬性的规定在削弱了民间投资基金对企业控制权的同时，也等于强化了国家的控制能力。由于国家限制民间基金之间的兼并集中，最大的几家投资基金又多由国家银行或国家控股银行发起设立，政府拥有国有资产基金及4大银行的股份，控制了贷款发放的权力。而国家银行在1991年改组后继承了1400亿克朗的债务，成为大部分已经私有化企业的债主，它们通过各地的分行，分别成为最大的投资基金里最重要的股东。国家通过国有资产基金和4家银行控制了3/4的经济部门。虽然每个企业以及投资基金的国有股份额都 很小——有的只有百分之几，但在股权极度分散的情况下国有股仍有可能是老大。所以，在大众私有化结束以后，很多企业又处在一种“二国有”的状况下，国家和企业间的产权关系模糊，表面上这些企业已经私有化，但实际上是换汤不换药，仍由国家控制，原管理人员基本没动，机构臃肿，人浮于事的现象依然如故，因此，微观经济效益也不会有明显的改善。

    于是证券私有化后的捷克便出现了极为矛盾的现象：一方面从产权份额的角度看捷克的私有化已是相当“彻底”，到1996年6月1日私有化部撤销时，只剩下35家所谓战略性企业（及1400家其他企业的一部分股票）掌握在国有资产基金会手中，这1400家企业以后将通过直接出售的方式实行私有化。1997年底，捷克私有经济所占整个国民经济的比重已达80%，工业部门的私有化程度为80%，建筑业约90%，服务业几乎为100%。如此高的私有化程度在转轨经济中只有前东德可以相比。但另一方面，由于大多数企业股权极度分散而没有实际控股人，因而国家仅凭很小的股份却仍然握有控制能力，从这点来讲，捷克经济又比多数转轨国家、尤其是波、匈等维谢格拉德国家经济更加“国有化”，适应市场、提高效率与竞争力的进展因而被延缓，这是1997年后捷克经济困境的主因。

    三、永远的“起点”？

    从1991年末第一波大众私有化开始，直到1996年春，四年多时间里捷克产权结构一直维持着“起点平等”状态，集中化进程十分缓慢。如下表所示：

    IPF（投资私有化基金）的产权变动： [11]

    1996年1月,参与私有化及其随后行为的公民中%

    参与者

    投入IPF的投资点

    卖出份额

    第一波

    第二波

    81.7

    81.4

    其中投入或卖出份额

    无

    27.5

    38.7

    52.8

    不到一半

    3.3

    4.4

    7.1

    一半左右

    9.5

    8.3

    16.2

    超过一半

    2.9

    2.8

    4.7

    全部

    56.8

    45.8

    19.3

    合计

    100

    100

    100

    未投入者按文化程度分类占该类人%

    文化水平

    自行投资

    完全不卖出

    第一波

    第二波

    初教

    13.0

    15.8

    37.3

    职教

    19.3

    26.3

    44.4

    高中

    27.1

    41.0

    51.2

    大学

    38.7

    53.6

    60.7

    上表可见，从1992年证券私有化发动直到1996年春，捷克的持股公民中有半数以上（53%）完全没有卖出他们的股份，只有不到1/5（19%）的人把自己的股份全部卖出，加上卖出超过一半者也还不到私有化证券领受者的四分之一。但与此同时，直接持有企业股份的捷克人也是少数，绝大多数人都是委托投资基金进行代理投资的。总计在第一波私有化参与者中有82%的人、第二波81%的人把自己分到的全部或部分产权委托给了投资基金，其中各有一半人是托付了全部产权。因此使第一波中有72%、第二波中有64%的投资点投入了投资基金。而那些既不出售自己的份额，也不借助投资基金这一中介、而是自己进行了投资的人，则与高文化水平相关：完全不出售自己份额的人在大学毕业者中占到61%，而在仅受过初等教育者中只占37%，完全不依靠投资基金作中介而自己投资者在大学毕业者中占39%（第一波）与54%（第二波），而在初等教育水平者中则仅占13%与16%。

    这样在1996年初，捷克便形成了一种特殊的产权结构：三类所有者鼎足而立，一是约200万直接投资者，他们每人只持几股；二是大型投资基金，它在股权中占主导地位。据说10家最大的投资基金控制了2/3的企业；三是处于小股东与大基金之间的300家中小型投资基金，它们主要从事股票交易活动，很难有效参与公司治理。小股东的力量太小，而且缺乏必要的专业知识和资金，无法对企业的改组施加影响，除非投资者（在大部分情况下是外国资本）购买整个企业或一家企业的大部分股票，否则企业很难实现改组。而大型投资基金也对企业改组不感兴趣，因为法律规定每一家基金不允许持有某一家企业20%以上的股份。

    应当说，对这种产权结构的弊病捷克政府在1997年前并非没有察觉。早在1995年大众私有化中建立起最初的资本市场后不久，相当数量的公司股票一上市便出人意料地下跌，尽管这些企业绩效良好，而当时的宏观形势也不错。分析者认为这是由于过分严格的限制阻碍了资本流动与重组，缺乏大规模的买盘，股价便不可能稳住，更难以上升。这时金融市场的挫折被一家至今仍匿名的大机构入市扭转，它通过买入许多投资基金与银行所持的股份，把股价一举推高，但同时此举也突破了那些大众私有化初期的“反兼并”立法。在搞活股市与坚持“反兼并”二者间，捷克政府只能选择前者。 [12] 从此捷克资本市场政策导向逐渐转向防止投机性抛售，而弱化了“反兼并”。这种所谓“限卖不限买”的做法使单个基金不得控制某个企业20%以上股份的禁令实际上趋于失败。

    到1996年，捷克政府促进资产优化重组的导向进一步明显。这一年捷克开始提出“第三波私有化”，即资本重新组合。通过中小股东出售股票给新的投资者，包括外国投资者，使分散的股份集中起来，为企业注入新的资金与活力。一些投资基金开始转变为控股公司，新的控股公司的投资一般不受20%的限制，可以在企业领导层中占据关键地位，对企业的重大决策施加影响。

    然而，这一时期捷克所推动的股份相对集中，仍然主要限于中介投资机构对企业的股权配置。“第三波私有化”使得投资基金可以相对容易地对企业控股，但投资基金本身的股份也是极为分散的，众多的公民在大众私有化中通过向它注入投资点而成为它的股东。“第三波私有化”只是促进了投资基金间的兼并，并没有促进最终持股的公民间的兼并。如果说企业股权高度分散会妨碍公司治理，那么投资基金自身的股份高度分散同样会妨碍基金本身的治理。而一个本身是无效率的基金就算拥有了对企业的控股权，它就能对企业进行有效的重组吗？

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    [1] 张森主编：《1997年俄罗斯和东欧中亚国家年鉴》当代世界出版社1999年，172页。

    [2] .科勒德克，前引书，459页。

    [3] .科勒德克，前引书，459——505页。

    [4] E.J. Stiglitz, en  Years transition. orld Bank: ason, D.C.,1999.

    [5] .科勒德克，前引书，40页。

    [6] .科勒德克，前引书，213——215页。

    [7] .科勒德克，前引书，226页。

    [8] .科勒德克，前引书，227页。

    [9] Coffee,1996,p146-147.

    [10] Coffee,1996,p146-147、149.

    [11] Vecernik, p.158

    [12] Vecernik,p. 159.

 捷克实践的经验与教训 ——捷克经济转轨评述之四

    一、共同基金，还是持股公司？

    综上所述，在“起点平等”与效率改进的结合中，捷克模式把投资基金摆在了一个关键位置：投资基金本身的股东大众化体现了起点平等，而基金代表大众股东对企业行使治理权则被看作是既优于官营经济衙门式管理又避免“无政府”管理真空的一种改革，这种改革被期望带来效率改进。然而这一期望看来出了问题。上节所讲的一些时弊，如投资基金控制的企业之缺乏效率激励，基金与银行的交叉控股造成捷克的金融问题，等等，都只是表面现象。根本的问题是投资基金这种制度设计内在的主要矛盾，即维持“平等的起点”状态之努力与发展有效的竞争机制的矛盾。正如J.E.斯蒂格利茨指出的：“投资基金比它们所拥有的公司本身还存在着更严重的‘公司治理’问题。基金股份持有者占了总人口的很大比例，因此股东们对基金管理的影响几乎为零”。 [1]

    由于大众股东无法参与管理，投资基金实际管理工作是由基金发起人另设的“投资公司”来运作的。这种公司与投资基金（实际上也就是与大众股东）订立管理合同，承诺基金运作的一定绩效并以此为条件收取管理费作为公司的利润。但基金运作的绩效与基金所投资的企业之绩效只有弱项关，因为在基金对企业持股比例很低的情况下，企业绩效的提高对基金绩效影响远远不如在股市上操作基金股票获得的增值大。于是投资公司的主要精力便不在于管理企业，而在于股市投机。因为对投资公司来说，积极参与企业的监督管理是一件成本高、利润低的事情，例如，负责管理“农业银行基金”的投资公司的总经理介绍说，他的投资公司的利润有4%来自所投资企业的分红，96%来自布拉格股票交易所的交易，而其成本的结构正好相反，有90%用于所投资的企业，只有10%用于给参加股票交易的雇员开工资。 [2] 在这种情况下，投资公司对企业的管理便出现了许多令人啼笑皆非的事，例如在某个企业资金周转困难的情况下，投资公司不是设法为企业筹资，却忙着向企业追讨管理费，为此在1996-1998年间捷克发生了不止一宗管理公司把它管理的企业告上法庭的案例。 [3]

    本来，投资基金之间的竞争和由此导致的兼并活动可以成为对投资公司的一个有效激励。然而，捷克法律又不允许投资公司和投资基金购买别的投资基金的股份。结果，当初设立的几百个投资基金中有很多现在已经成为没有竞争力的驱壳，其投资公司除了收取相当于其资产价值2%的管理费，再不愿有所作为，但由于购并受到限制，这些基金的前途只能是当大部分资产被投资公司抽走之后实行破产清算。 [4]

    这样一来，投资基金的职能便发生了混乱，诚如世界银行经济学家艾勒曼在1997年指出的：它成了既不是共同基金、又不是持股公司、似乎两者功能兼有而实质上两者都无法实现的非驴非马的东西。 [5]

    在西方发达的市场经济中，共同基金是指那种将认购者的资金投资于多样化的证券，并在持续不断的证券交易中取得利润的组织，它是一种“消极的机构所有者之典型”，通常持有种类繁多但持股比例都很小的各企业股票，很少参与企业重组与治理，但要求所持股票必须公开上市并具有良好的变现能力，以便及时抛出、买进。而持股公司则相反，它是参与治理的“积极所有者”，通常要取得所持有企业的控制性股权乃至全部股权，并以此参与企业的经营决策，以便从企业的发展与重组中获得大份额的或全部的资本收益。由于它持股较为稳定，所以并不特别在意股票的可变现性，甚至愿意控股非上市企业，只要它有改造的潜力。

    而捷克的投资基金大多采用西方共同基金的立法原则作为自己的章程，并且持股异常分散，这决定了它的主要精力在于证券交易而不在于企业治理，这些方面都使它类似于共同基金。然而它又被期望来行使公司治理职能，被寄予重组私有化企业并提高绩效的重任，这是要求它成为持股公司。同时由于“大私有化”涉及经济的各个领域，所有大中型企业几乎都交给了投资基金，而即使在西方，上市企业也只是所有企业的一小部分，在证券市场刚形成的捷克这个比例就更小。因此大多数企业的股票难以变现，这样投资基金也很难作为西方式的共同基金来经营。

    于是投资基金便陷入两难境地：作为持股公司它受到法律限制而缺乏控股能力，作为共同基金它的大多数股票又缺乏变现能力。从理论上讲，投资基金的前途应当是转化为持股公司，否则捷克私有化企业的治理与重组问题无法解决。然而按艾勒曼的说法，投资基金要做这样的转型十分困难：它缺乏激励，缺乏手段，缺乏经验，更缺乏资本。 [6]

    二、“投资基金病”及其治疗

    而我国学者张春霖则把投资基金在治理企业方面的问题归纳为“动因”与“能力”两方面。关于“动因”的不利因素主要有： [7]

    1、由银行发起建立基金并由银行下属的投资公司管理之，造成管理者与债权人双重身份的利益冲突，银行可能会以牺牲股东利益为代价来实现自己作为债权人的利益。例如，有的研究认为，与哈佛基金这样的非银行基金相比，银行设立的各大基金明显地倾向于分散自己的投资，其原因可能就是因为银行只希望在尽可能多的企业中拥有监事和理事席位，以促进自己的信贷业务，收集有关信息，而没有兴趣在企业的治理结构上发挥更积极的作用。 [8] 在银行向企业贷款时，双方是谈判对手，这时，企业内部来自投资基金的理事就有可能牺牲企业的利益而保护自己所属的银行的利益。例如，有一家企业的理事会就曾经分裂为两派，一派以“商业银行基金”为首，另一派以“投资银行基金”为首，分裂的原因是双方在应当向哪家银行贷款的问题上意见不一。 [9]

    2、法律对基金控股的限制使基金缺乏治理企业的利益激励，即艾勒曼所谓“公司治理问题的0.4％解答”之悖谬。 [10] 斯蒂格利茨把这一悖谬归纳为：“投资基金持有公司股份不得超过20%，而基金由基金管理公司控制，管理公司的收入是所管理资产价值的2%。因此，基金管理公司在所控股公司的经济利益是0.4%（20%x2%）。如果由同一家管理公司所管理的基金分别拥有两家公司的20%的股份，那么它的经济利益就有0.8%。其他国家的规定稍有不同，允许有最多30%控股，提取3%的管理费用，经济利益最多为0.9%。此外，提取的管理费用是基金管理公司的全部收益。基金管理公司在设计和实施所控股公司的重组方案时所发生的费用应从这些收益中扣除，最后得到净收益。

    很简单的一个问题是：如果你管理着一个经济资产，但却只能通过某个渠道提取其中的0.9%，你是继续利用这个渠道还是开发一个更‘有效’的渠道提取更多的价值呢？至少回过头来看，我们不应该对捷克投资基金找到其他途径提取或将持股公司的价值‘转移’出来感到吃惊。无论如何，用不着什么复杂的经济知识就可以理解如果某种收入99%要缴税，那么它们肯定会想尽办法通过其它渠道获得收入。” [11]

    3、由法律与现实条件制约导致的大众股东对基金治理的无能：首先，由于部分投资基金采取了单位基金的形式，投资者没有投票权，而由于市场容量小，交易不活跃，投资者要想“用脚投票”、改变投资对象也很困难。其次，即使在股份公司形式的基金中，由于基金与投资公司签订的管理合同通常是不可更改的长期合同，股东的投票权意义也不大。 [12] 实际上，这就是大众股东治理不了基金、而基金治理不了企业的最根本之原因。

    而即使投资基金有了加强企业治理的动因，它有无进行治理的能力也是个问题，这就是艾勒曼“四缺乏”之说中的后三个：

    1、缺乏手段。由于控股不足，投资基金在许多情况下事实上无法对企业施加有力的影响，甚至不能保证在企业的理事、监事会中有席位，更谈不上约束与更换企业管理层。

    2、缺乏经验。按艾勒曼的说法，证券私有化不象匈牙利的“全卖光”政策那样能够吸引外资，而组织竞争、策划营销等经验要靠外资带来，“后社会主义”的投资基金不具备这种条件。

    3、缺乏资本。证券私有化中公民投入基金的并非现金，而是作为存量再分配工具的“投资点”。虽然在私有化进程中也有居民储蓄投入，但毕竟只是杯水车薪。因而向企业注入新资本的问题始终没有解决。比现金资本更重要的是人力资本的更新。证券私有化在创造资本市场方面如果说还会招致“虚拟化”的批评，它在创造企业家市场方面的作为就更小。在捷克，投资基金可以聘请来充当企业理事和监事的人主要来自三个途径：投资公司雇员、创设银行雇员以及外聘专家。而这些人中真正的企业家人才并不多。

    由于上述种种原因，以投资基金代替国家与私人企业主治理公司的战略存在着很多缺陷，1997年后捷克经济的困境也就不难理解了。

    1997年捷克政府不得不实行亡羊补牢的紧缩措施，把当年的国家预算削减255亿克朗，冻结工资、限制进口、增加税收；进一步规范金融股市、成立跨部门的监控机构等。但这些计划不可能一下子奏效解决经济深层问题，东欧持续最久的自由派政府在第三届任期未满时便半路垮台。1998年6月泽曼的左派（社会民主党）内阁上台执政。正如匈牙利的左派政府在经济逻辑下不能不搞起“休克补课”一样，捷克的泽曼在野时虽然对证券私有化批评甚多，执政后却不能不“按既定方针办”。如果说有什么不同的话，那就是更努力地把克劳斯“在起点平等基础上找到最初的所有者，在规则平等基础上找到最终所有者”的话，特别是把克劳斯实际上并未做到的后半句话力图落实下来。1995-1998年捷克社民党曾以高举福利主义的旗帜赢得民心，而他们上台以后就发现，“在目前捉襟见肘的财政状况下，很难兑现竞选纲领中的承诺”。前政府时期“过分的就业保障”逐渐取消，医疗补助、社会保险大大压缩，不再普遍发放多子女费和实行高校收费。继克劳斯政府末期放松投资基金对单个企业持股20%的限制、扩大基金控股能力的“第三波私有化”后，泽曼政府又采取了进一步放松基金兼并限制并鼓励基金的大众股东间兼并与股权集中趋势的措施，传媒有称之为“第四波私有化”的。现政府希望通过这些措施改变“公司治理中的0.4%悖谬”，并解决“治理者的治理”即因投资基金本身股权分散而导致的行为非理性问题，推动现有的投资基金向持股公司演变。

    与此同时，现政府还改变了大众私有化初期对外资进入的体制性障碍。1999年起，外资购买捷克企业或其股份的势头开始出现，由于大众私有化以来捷克一直实行反兼并、反破产的“企业保护”政策，致使十年来捷克企业极低的破产率与极高的就业率一样成为“奇迹”的一部分。这虽然有利于提高公众对新私有化企业的信心，保证转轨平稳进行，但也使相当一部分企业“弱不禁风”，缺乏竞争力，当保护政策难以为继时，“破产风”便难以避免。按泽曼政府的估计，20-30%的捷克私有化企业在今后几年内面临破产或被兼并。而对这些资产进行重组的任务在相当程度上要寄希望于有实力的外资。因此泽曼政府对外资进入采取了比克劳斯政府更开放的态度。不仅加大经济自由化力度，允许外资购买企业，批准外资进入捷经济战略部门，还计划在拟议的金融改革中让外资参与金融资产重组，直至把一些濒临破产的银行卖给外资。

    随着股权集中、资产重组、金融开放而来的是投资基金将在优胜劣汰的竞争中嬗变，其中的胜出者将演变为持股公司，外资也将进入这一领域。尤其在金融开放后，投资基金原先对银行的依附性将随着银行向外资开放，而在一定程度上演变为对外资的依赖。早在几年前有研究者就指出了这种前景，并认为这将意味着大众私有化在一定程度上的失败。因为避免“坦克走了，班克（Bank,特指外资银行）来了”的匈牙利式结局本来是大众私有化计划的目的之一。 [13]

    但笔者认为，就产权改革的最终格局而论，捷克模式与匈牙利模式乃至其他模式的最终趋同，也许只是市场经济与全球化进程题中应有之义的一种体现。它本身并不能表明哪种模式的“最终”优劣。大众私有化设计的出发点虽有民族主义考虑，但主要还是作为起点平等的产权改革方案提出的，这就决定了作为平等起点的初始产权配置不可能长久存在，一定要维持这种初始状态，最终就会付出效率的代价。然而，这绝不是说那种平等的初始状态没有意义。相反，从起点平等走向公平竞争，还是从权家通赢走向赢家通吃，的确是衡量转轨是否成功的重要尺度。从这一尺度看，捷克人虽然在建立竞争机制方面耽误了一些时机，但它们通过起点平等渡过了转轨之初最困难的阶段，比起那些盛行“权贵私有化”而陷入“不公平的伪竞争”与“反竞争的伪公正”之恶性循环的国家来，捷克人走的弯路仍然是最小者之一。而且由于“路径依赖”的作用，这种“起点”会对捷克经济的未来形成深远的影响。从长远看，这种影响是正面的。

    三、捷克实践的经验与教训

    捷克经济转轨十年来，先经历了“捷克奇迹”，后陷入了“捷克困境”。简单地以前者忽视后者，或以后者忽视前者都是不对的。正如我们前面分析的，在1990年初捷克转轨的前提条件下，通过证券分配手段进行大众私有化的所谓“人民资本主义”是符合国情的选择，也是符合公民社会中现代价值理念——不管左派还是右派——的共同底线原则的。这一原则就是从起点平等走向公平竞争。在当时的条件下，捷克所有的“左派”包括捷共在内，都不可能反对走向市场竞争，而所有的“右派”也不可能反对起点平等，不可能主张权贵私有化或面向外资“全卖光”。而起点平等就意味着国有资产（不是“内部人”的合伙资产）应当根据一定的原则平等地量化给全体国民（不仅仅是平等地分给“内部人”）。而这一量化既不可能是实物性的，甚至在直接意义上也不可能是实际价值性的——不可能设想把每个企业的股份平等地分给全体国民，使无论绩优还是破产的企业都拥有一千万股东。而只可能是“机会”性的，即把代表拟分配国有资产总价值的“投资能力”以投资券的形式分给国民，使国民有同等的机会（即同等的投资实力）进入产权市场去竞购自己所中意的资产。

    但这种“机会均等”只是投资实力的均等，由于信息不对称等无法消除的原因，等额投资券在产权市场上“买”到的股票实际价值可能极不平等，——俄罗斯就出现了这种情况——这样的“起点平等”意义不大。不难想见，当大量公民手中“等额”的投资券只换来几张废纸（垃圾股）而一些人却能借助于“信息特权”把优质资产尽情“买”入时，公众的被愚弄感会多么强烈！

    为了避免这种局面，使以投资券为体现的“机会均等”能转化为以股票为体现的实际资本价值的“起点平等”，从而实现进入市场时初始交易权利的平等配置，就需要有投资中介，并且需要民主国家对这些中介进行规范化管理，以消除信用诈骗与“中介垄断”。捷克政府在转轨初期对投资基金的严格管理正是基于这种目的，并且正如上文所证明的，也达到了这一目的。捷克国民因此在进入市场经济时不仅有了形式上的“机会均等”，而且在初始产权配置上还确实有了（至少是相对的）实际价值平等。——这正是捷克证券私有化做得比俄罗斯好的根本体现。这也是后来几年中“捷克奇迹”和继之而来的“捷克困境”的共同原因，同时它也将是捷克人摆脱困境的基础。

    处在民主国家严格管理下的投资中介，作为初始产权配置上实际价值平等的工具是成功的——而且完全可以说，大概除了中国农村改革初始时的平分土地这样只在特殊条件下才可行的实物分配外，捷克的做法在起点平等方面是所有转轨实践中最成功的。但另一方面，投资基金这样的中介作为公司治理手段却是极失败的，作为国民控制本国资产而拒绝外资染指的民族主义经济政策也是基本失败的。为了克服这种失败，投资基金在完成初始产权配置的使命后应当不失时机而又保持规范地转化为持股公司，而政府过分严格的管制在这种情况下又是失败的（即它阻碍了这种转化）。前一种成功是“捷克奇迹”的原因，后一类失败、尤其是最后一种失败又是“捷克困境”的根源。

    前一成功与后一失败不仅应该分别评价，而且笔者认为两者也并不形成严格的因果关系。现在来看，假如大众私有化完成后政府及时改变那种为保证“起点平等”而采取的严格管制政策，有序地引导投资基金本身向市场主体的方向演变，一部分投资基金可以结合社会保障体制的改革（如前所述，这是在捷克另一项被耽搁的改革）演变为社会保障基金，并按共同基金的规则去运作，另一部分投资基金则演变为持股公司，在资本开放、要素重组的条件下形成公司治理能力，“捷克困境”在一定程度上是可以避免的。虽然这样一来平等的起点状态会逐渐消失，外资的竞争也会加剧，但从“起点平等产生最初的所有者，规则平等产生最终的所有者”的原则看，这绝不意味着大众私有化的失败。在资产重组有序进行、特权寻租及诈骗与腐败受抑制、社会保障机制起作用而经济又能加快增长、使国民收入总量增加的情况下，人民群众包括弱势群体的权益也能得到更好的保护。当然对捷克来说这可能是事后诸葛亮的评论，但对其他转轨实践来说，这样的分析是有意义的。

    四、起点平等：不能没有、也不能只有“起点”

    然而如今的一些评论只谈后一失败，不谈前一成功，这是不公平的。这样的评论在西方经济学凯恩斯主义反对新古典主义的传统话语框架下或许有其必然性，但在以“如何分家”为核心问题，而“凯恩斯还是新古典”并非真问题的转轨经济学语境中，并没有太多的意义 [14] 。

    现在批评捷克案例的斯蒂格利茨、埃勒曼等人在学理上系出凯恩斯传统，而主持捷克改革的克劳斯在学术师承上更多地受货币主义、新古典传统的影响，因此斯蒂格利茨等人站在凯恩斯学派立场上把“捷克困境”当成新自由主义失败的案例来批判是完全可以理解的。然而转轨实践与学术研究毕竟是两回事，如前所述，捷克转轨中那种反兼并的企业保护政策、排斥外资的民族主义政策、乃至“过度就业”的高福利政策都与新自由主义不相符，倒是与凯恩斯主义有某些近似，甚至证券私有化本身也与美国民主党政府根据罗斯福新政原则通过占领军在日本搞的“证券民主化”十分相似。因此简单地用凯恩斯主义批判新自由主义的模式来否定捷克实践，不仅妨碍了正面评价捷克的经验，而且也无助于真正汲取捷克的教训。

    批评者往往把俄罗斯与捷克在私有化方面的做法混为一谈，都看作“大众私有化”产生恶果的例子。从笔者对俄罗斯的分析已表明这种说法是不对的。 [15] 事实上许多学者也指出了这一点，如P.M.奈基就指出了捷克的“起点平等的大众私有化”与俄罗斯的“内部经理买断”制的区别： [16]

    捷克斯洛伐克：起点平等的大众私有化。

    俄罗斯：内部经理买断。

    与艾勒曼等人批评IPF的权利过大相反，奈基等人认为俄罗斯失败的原因恰恰在于IPF权利太小而“内部人权利”过大，“基础广泛的大众私有化被内部经理买断制葬送了”。他指出，在俄罗斯IPF的参与被限制在持股不得超过每个企业总股份的10%（即只有捷克规定的一半），只是在后来这个限额才有所增加。这样俄罗斯的IPF在保证“起点平等”方面没起什么作用，而后来增加限额只意味着希望它积极参与公司治理， [17] 然而上文的分析表明：恰恰是这一期望最不切实际。在捷克，IPF作为“起点平等”的分配手段不负众望，作为公司治理的手段却令人失望，而在俄罗斯，当局使IPF失去了实现起点平等的职能，却偏偏希望它来改善公司治理！

    奈基还指出，俄罗斯私有化纲领赋予经理们选择的方案还包括经理们可以借用企业基金（而不是用经理们自己的钱！）按特定价格“购买”5%股份的内部股，同时俄罗斯私有化进程中还授予地方与市政当局很大的管理权，这更加助长了腐败。特别对于那些有油水的“靓女”企业，地方当局总是与内部人串通，把外资、企业外部的私有化证券持有者包括IPF在内都排斥于参与之外，这不仅造成了大量的私相授受、监守自盗，而且也妨碍了这些生产部门获得外部资金、技术、信息与人力、管理资源，导致公平与效率的双重损失。

    回过头来再看斯蒂格利茨、艾勒曼这些“后华盛顿共识”中人对捷克的批评，他们对捷克IPF公司治理失灵的判断是很有价值的，但对捷克IPF在起点平等方面的作用完全抹煞则有失公允。然而这还不仅是价值评判公允与否的问题。全盘否定捷克模式使他们在逻辑上也陷入混乱，例如艾勒曼一方面批评IPF的权力分散与参与限制导致的“0.4%悖缪”，另一方面又指责IPF的权力太大使人回忆起美国经济在上个世纪“被大托拉斯与强盗寡头控制的情景”，并反驳那种“从激励的观点来看集中所有权是好事”的说法。 [18] 事实上，他针对捷克“失败”而提出的许多“另外的选择”，恰恰是捷克没有而俄罗斯搞了的那些东西，例如进一步压缩IPF的持股比例、增加内部人的作用，直至允许经理借企业的钱来“购买”企业等等。可以断言，捷克当初如果按他所说的去做，今天她只会更像俄罗斯。

    可见在捷克案例的批评者中走得最远的艾勒曼，除了正确的指出IPF在企业管理上的无能外，其他方面的批评是很可商榷的。

    例如他要推翻捷克式私有化“既快又公平”的说法，认为捷克的做法未必快，波兰式的清算型私有化也不慢，还可以采用卖方借钱给买方（Seller-supplied credit）这一“第三种选择”来加快个案式企业出售。 [19] 这种说法是十分牵强的。波兰的“清算型私有化”是在存在强大工会势力的情况下出现的一种“民主的内部人私有化”。如果没有“工会民主”，这种方式就会变成比俄罗斯还糟的乌克兰式内部权贵控制。更何况波兰清算式私有化以后形成的劳动集体租赁经营模式已被中国、波兰等国的实践证明存在着许多矛盾，只属于过渡形态，在波兰，它实际上正在演变为经理买断制。 [20] 当然这一过程在波兰条件下进行得较为公平，但速度比捷克慢得多则是毫无疑问的。而在这一过程完成前，集体租赁制下的“公司治理问题”不见得比IPF模式更小。至于艾勒曼讲的“第三种选择”，实即有权者不掏现钱“赊购”企业，这种做法在实践中恰恰导致了“俄罗斯现象”，在理论上它与凯恩斯主义价值观上的“自由左派”立场更是相悖的。

    为了否定捷克模式的“起点平等”，艾勒曼一方面在理论上把“公平分家与从头开始”说成是“原始共产主义诉求”，另一方面认为给公民弄一些垃圾股并无意义，财产分配有多种形式，不仅是股份，还有债券、养老金与社会保障等。这种批评也会引起理论与实践的双重困惑：如果说起点平等是“原始共产主义”，莫非搞市场经济就只有权家通赢这一条路了？这种说法究竟是比萨克斯等“华盛顿共识”者更左，还是更右呢？至于实际进程，则前已指出捷克式的操作恰恰意在防止私有化过程中信息垄断导致近水楼台先得月、一般公众只能分得垃圾股这样的弊病，并且正是在这一点上取得了明显的实效。同样显著的是：艾勒曼讲的“股份以外”的财富分配，如社会保障之类，在捷克也比其他转轨国家更发达，把股份意义上的“起点平等”与社会保障意义上的公平对立起来，无论理论上还是实践上都是不成立的。

    艾勒曼还认为，股份私有化不等于公司私有化，在所有权与控制权相分离的条件下拥有股份与控制公司是极不相同的两回事；股市不能增加大量净投资，国家的转轨期管理职能很重要，“让国家走开”的简单公式是错误的，等等。这些都是大实话，但它们与其说是针对捷克案例或者证券私有化的，不如说是在泛论私有化一般甚至市场经济一般，与捷克实践的评价很少有关。例如从我们前面的分析，难道可以得出捷克的做法就是“让国家走开”这样的印象么？艾勒曼甚至认为IPF的实践应当为“全民经商”、社会风气变坏等几乎一切“转轨综合症”负责，这就更不足论了。

    总之，“后华盛顿共识”对IPF公司治理失败的分析是很透彻的，但它们基于西方经济学两大传统之争而把捷克案例当作“敌对传统”的实践而予以全盘否定的做法，虽可以理解，但不足为训。捷克证券私有化的具体操作设计虽然未必可以为其他国家照搬，但其中体现的起点平等原则是应当肯定的。捷克后来的困境虽然未必能够证明其他选择更好，但“起点平等”本身不能提供一种有效的公司治理模式，这种模式只能在进入市场、离开起点之后通过要素重组来逐步实现，而此时规则的公平就更重要了。——这两点，恐怕就是捷克实践给我们留下的最重要的经验与最深刻的教训。

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    [1] J.E.Stiglitz,1999，p11.

    [2] Coffee, 1996, p157.

    [3] D. Ellerman, tical Economy of Voucization , orld Bank 2000,p6-8.

    [4] Coffee,1996, p174-175.

    [5] Ellerman, Voucization ment Funds: A Reappraisal, orld Bank 1997,p2.

    [6] Ellerman,1997, p1-6.

    [7] 张春霖：《从捷克看公司治理与投资基金的作用》见《改革》1999年第4期。

    [8] Coffee,1996, p134-135; Egerer,1995,p26.

    [9] Coffee,1996, p154.

    [10] Ellerman, 2000, p6-7.

    [11] Stiglitz, 1999, p11.

    [12] Coffee, 1996, p172-173.

    [13] M.Ernst, M.Alexeev and P.Marer, transforming tructuring Industrial Enterprises in Russia and Central Europe, Colorado: estview Press, 1996. Pp 147-150.

    [14] 参见秦晖：《转轨经济学中的公正问题》见《战略与管理》（待刊）。

    [15] 金雁、秦晖《“分”之罪？“不分”之罪？——俄罗斯大众私有化评析》见《战略与管理》2000年第6期。

    [16] P .M .Nagy, tdoate: tion and Collapse of tate in Russia. Cenham: Edward Elgar,2000.p73.

    [17] Nagy,pp72-74.

    [18] Ellerman,1997,pp7-8.

    [19] Ellerman,2000,pp1-3.

    [20] J.Gardao-Employee Ownership, in M.Jarosz(ed.), Polish Employee-owned Companies in 1995. arsaw: PAN ISP, 1996.pp87-105.

 自由、乌托邦与强制——写在《共产党宣言》150周年-1

    一、“良知”与“头脑”的双重困惑

    “一个幽灵，共产主义幽灵，在欧洲徘徊”，150年前马、恩以这一诙谐的起笔成就了一篇鸿文，开始了一个时代。

    到本世纪20年代，据说是克列蒙梭说过：“一个人如果30岁以前不是社会主义者，他的良知就有问题；如果到30岁以后还是社会主义者，他的头脑就有问题。”看来此时在克列蒙梭心目中，社会主义的道义感召力仍然强大，然而其理性说服力已经出了问题。但在此前，多少人成为马克思主义者与其说是着迷于它的道义力量，不如说首先是叹服于它的智慧力量。布哈林曾回忆说，他早年信仰马克思主义与其说是因为它“崇高和美好”，不如说首先是马克思著作“异乎寻常的逻辑严整性”征服了他[1]。维特伯爵，这个沙俄总理大臣，不是革命者而是一个贵族，一个过了30岁而头脑绝无问题的精明改革家，也在日记中写道：马克思以“数学般精确无疑的论证”使他确信未来的世界属于社会主义，只是他认为俄国目前还太落后，所以还需要沙皇陛下的治理……[2]。

    然而80年后，波兰前统一工人党末代首领拉科夫斯基亲手删掉了改建的社会民主党宣言20条所有的“马克思”字样，他感叹道：西德的勃兰特天天讲社会主义，而我们如今回避这个词就像回避瘟疫一样……。克列蒙梭若生逢其时而读过，他还会说社会主义的“良知”没有问题只是“头脑”不够么？

    古今中外，许多宗教以其悲天悯人的终极关怀赢得了无数信众，而牛顿、达尔文的科学又以其缜密的理性思维倾倒了无数智者。但同时具有宗教般的道义权威与科学般的理性权威双重魅力的，除马克思主义再无其二。然而百年过去，在这世界的许多地方（如前述的波兰），同时在道义上与理性上都陷入极度自卑的，好象也就是“马克思主义者”了。在本世纪初，世界上还没有一个社会主义国家，可是社会主义（马克思主义、共产主义）的影响之大，恰如世界上没有基督教千年王国而基督的信仰者却满天下一样，在当时的俄国，社会民主党人（布尔什维克与孟什维克）宣传马、恩自不待言，民粹主义者抢先译出《资本论》，自由主义者打出“合法马克思主义”旗号，就连沙皇的总管维特也在日记中（要知道日记是心里话而不是给人看的）对马克思敬仰有加。而在20年代的中国，孙中山说民生主义就是社会主义，蒋介石要加入第三国际，国民党的笔杆子陶希圣之类满口的唯物史观，多数政治上的自由主义者也在经济上认同社会主义……然而到了世纪末一切都倒过来了。当年马克思说过，社会主义的胜利使得它的敌人也扮装成社会主义者。而今，则是社会主义失败使得它的信徒也扮装成非社会主义者了，在大潮的冲击下，国家易帜党改名，“连累”所及，西德社民党也宣布把“民主社会主义”提法改成“社会民主主义”以避嫌，而波兰社民党干脆只讲“人道的资本主义”而不讲“民主社会主义”。社会党国际发表声明，对“前共产党”一窝蜂地向自己认同表示怀疑，而这个国际的内部则有人倡“社会自由主义”之说，因为“民主社会主义”也臭了……。以致于有人说，当今只有教皇还敢讲同情社会主义的话而不被斥为可耻之言。

    于是有人写出《历史的终结》一书，宣称资本主义已经最终获胜。几年过后，人们发现这位先生错了。东欧转轨不顺利，导致了“左派复兴”。多米诺骨牌没有继续倒下，而东亚的资本主义却发生了多米诺式的金融灾难。庞大而富强的民主世界奈何不了几个孤立而倔强的独裁者，连年饥荒的、屡战屡败的和美国鼻子底下的，一个个令人难以置信地转危为安，就连那个半世纪以来连国内一批鸦片贩子的割据都收拾不了的东南亚唯一军人政权，却能以一个“最穷国”而对抗住了整个“民主世界”的制裁，并使其众多富裕的邻居们一个个争相巴结自己！与此同时，冷战后的世界秩序没有着落，“现代性危机”仍在深化，一系列“全球性问题”使人一筹莫展——于是乎一些人又乐观起来，高呼社会主义复兴了！

    然而且慢，要知道今日世界上与“资本主义”为敌的并不就是社会主义。真正的社会主义者能为中世纪的垂而不死欢呼雀跃么？当那屠杀了几十万共产党人的苏哈托先生“顶住了西方人权的压力”时，我们为之鼓掌叫好，这究竟是社会主义的生机呢，还是社会主义的悲哀？当苏东剧变时有人曾清醒地指出：社会主义的失败并不等于资本主义的胜利，那么今天我们更应清醒地看到：资本主义的麻烦不等于社会主义的复兴，比资本主义更肮脏的现象之存在更不值得社会主义者高兴。实际上政治的多米诺骨牌虽可以被国界所挡住，价值上的多米诺骨牌却仍在倒下，我们过去自称拥有“最高形式”的民主而嘲笑西方民主的虚假，如今却在说：民主只能循序渐进，“民主不能当饭吃”，我们是穷国，不能享用“发达国家的人权标准”。我们过去自称虽不富裕但社会主义保障了基本福利。如今却在说西方福利社会那一套我们搞不起。我们过去说社会主义讲平等而资本主义等级悬殊，如今却在用“东欧的前部长看大门”来描述“资本主义复辟”的可怕。我们过去自夸工人阶级是主人翁，而如今“有商会而无工会”却成了我们招徕外资的一张王牌，并公然宣传外商要求设立党支部以便管束工人。我们过去讲“全世界无产者联合起来”，如今却把反制裁的宝全押在见利忘义的大资本家身上，而把西方的工会视为头号敌人。这与当年西方制裁苏联而英国工人罢工援苏真是愰若隔世！我们如今越来越依靠“亚洲价值”、“文化传统”、“特殊国情”和民族主义、而不是靠“社会主义优越性”来响应西方的挑战。我们如今的许多“反和平演变”文字与《共产党宣言》的思想和风格已判若宵壤，却与当年蒋介石先生用“一党一主义一领袖”之论来对抗自由民主的“西方瘟疫”，不仅思想类同，连行文也近似，以致有人调侃说只要把《中国之命运》书中的党、主义、领袖之名一改，就立即可以获得“五个一工程”大奖！——一句话，当今世界的历史并未终结，资本主义并未胜利，然而社会主义在“良知”与“头脑”上的双重尴尬更未缓解。对于真诚信仰社会主义、马克思主义（而不是仅在“主义”的旗号下谋私）的人来说，无论道义上还是理性上，最严峻的时刻还尚未到来。

    面对社会主义国家不是转向民主资本主义，就是转向专制资本主义的大潮，有些人自我解嘲似地宣称，社会主义虽然在社会主义国家失败了，却在资本主义世界胜利了。如今西方的福利国家、社会保障、城乡一体和资本社会化，不都是工人运动与社会主义斗争的成果吗？此说其实并不怎么能自慰；正如日本学者盐川申明指出，所谓社会主义似乎不是为了实际搞社会主义的国家谋幸福，而是为了其它国家谋幸福，这颇有点讽刺意味[3]。然而还不仅如此，只要直面现实就可以看到，即使在西方世界，福利制度的实现也并不见得与工人运动或社会主义运动有联系。有人指出欧洲福利国家是保守主义而非社会主义的产物，福利制度的首创者如德国的俾斯麦、英国的迪斯累利都是比自由资本主义更右的贵族国家主义者，而不是更左的社会改良主义者[4]。德国的福利制度建立于工运弱小的容克专制时代，而不是社会民主党与工会强大的时代，美国没有社会主义运动，但福利（尽管与西欧相比类型不同）制度的水平并不低。[5]自由主义经济学认为，资本与劳动的谈判优势由市场供求决定。现代化初期资本稀缺而劳动过剩，劳动者只好接受不利条件，而后来资本积累导致过剩，劳动相对稀缺，工人当然就有谈判实力要求福利了。因此福利制度与社会主义运动无关。我并不同意这种说法，但老实说要驳倒此论还须大量的实证功夫，目前人们还做不到。

    二、自由悖论与人的创世纪

    那末，在《宣言》150年后，“共产主义幽灵”徘徊了一个半世纪的今天，社会主义的复兴希望何寄呢？成千万人为之拋头洒血的一场惊天地、泣鬼神的运动，难道只是南柯一梦么？ 要知道社会主义并不仅仅是一种意识形态。我前面说过，它是古今中外人类史上唯一同时具有如此大的道义力量与逻辑力量、同时具有德性魅力与理性魅力、同时吸引了如此众多的贤者与智者为之奋斗、同时迎合了人类爱善求美的良知与爱智求真的头脑的运动。在它的史诗年代里，它融宗教的信仰与科学的追求于一炉，产生了极大的社会动员力。因此我们不能不说，广义的社会主义具有一种人性的根基，它既不是某种民族文化所独有，也不是某个“社会发展阶段”所独具，当然更不是以某个人某本书作出的预言能否应验来决定其生命力的。 哈耶克认为社会主义起源于“理性的自负”，我后面要讲到，作为狭义社会主义（近代社会主义）起源的解释，他的这一结论是可商榷的。但作为对广义社会主义的解释，他讲的有道理。其实也可以说，社会主义同样源于“德性的自负”。德性与理性其实都是人类的天性，对此过于“自负”当然是“致命”的，但若对此过于虚无呢？如果生活中完全没有了德性与理性，那会是怎样的状态？那岂不是“所以异于禽兽者几希”了吗？

    哈耶克的伟大功绩在于他指出了“理性的自负”会导致“通往奴役之路”，然而他的所有著作都没有告诉我们；甚么是“通往自由之路”？从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，然而他没告诉我们，自由如何才可得。他的著作通篇讲的是：我们不能做甚么甚么事，否则我们将失去自由。然而他没有讲：我们应当做甚么甚么事，以便得到我们本来并未享有的自由。历史上所谓“消极自由主义”（或译否定的自由主义）者总是假定，人们本来就是自由的（即先设定一种关于自由的“自然状态”），只是由于后来陷入了“致命的自负”，着迷于建构一种想入非非十全十美的“理想制度”，才走上了“通往奴役之路”。或者即便原来不自由，但只要人们不想入非非，一切顺其自然，社会便会“自生自发”地形成“自由秩序”。然而古今中外的历史中哪去找这么便宜的事？ 自由主义对人的德性与理性的要求都是极为低调而“现实”的。“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不偷不抢，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治只要求人不作奸犯科，应当说这种要求比“社会主义新人”要好做得多。然而几千年来各种独立发展的古文明都未能“自发”形成“自由秩序”，而是“自发”地走上了各种各样的“受奴役之路”。而真正形成原创性自由秩序的只有西欧，今日世界其它地方的这种秩序也直接间接都是从那里扩散的。为甚么古往今来，能实行自由主义制度的社会是如此之少呢？ 问题并不在于甚么“文化基因”的不同，而在于自由主义有个要命的悖论：它一旦成为现实秩序，其生命力会比人们预期的更强，然而它本身却难以使自己成为现实秩序，在这方面它又比人们预期的更不成器；自由主义本是个低调的主义：它承认人人有“自私”的权利（当然这不等于在道德上褒奖自私），以防止专制者像黄宗羲所讲的那样“以我之大私为天下之大公”[6]。然而“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。其公共性不仅超过“谁挣谁享”的财富、荣誉乃至“江山”，也超过那规定由某人为教主的宗教或规定由某党来领导的“主义”。消极自由主义就其定义而言，它只要求每个公民不侵犯其它公民的自由权利，却不能要求任何一个公民为建立“自由秩序”支付代价，也不能允许支付了这种代价的公民在这一秩序中享有比别人更多的“自由”（或别人享有比他更少的“自由”）。因此它无法跳出“自由搭便车”或“三个和尚无自由”的困境，在已存在“自由秩序”的条件下，消极自由主义价值的普及可以有效地维护这一秩序使之不受破坏。但在不存在这种秩序的条件下，假如人人都是自由主义者，这个社会将永远无法确立自由秩序，或者永远无法脱离“受奴役之路”。

    事实上在历史中我们经常看到：自由主义组织的生命力要比自由主义价值的生命力差得多。在英国，自由党很不成气候，自由主义价值是靠其右边的保守党和左边的工党实现的。在德国，自由民主党作用很小，自由秩序的守护者主要是其右边的基民盟与左边的社民党。总之，自由主义往往是在其右边的保守主义与其左边的社会主义形成的二元架构内实现的。在缅甸，军人政权对付不了一小撮既无“主义”魅力又在国际上声名狼籍的毒贩割据者，却轻而易举地把选民支持率高达80%并得到广泛国际声援的自由派踩在脚下。在许多民族争取自由的历程中都有些贤人，如甘地、哈维尔、曼德拉等，他们在思想上很难说是自由主义者，甚至不妨说他们都具有广义社会主义倾向，但他们既勇于反抗专横而奋不顾身，又宽容待世而不以教主自命，便对自由作出了不可或缺的贡献。道理很简单：没有个人权利的社会是奴役人的社会，而在奴役人的社会里每个人如果只讲自己的个人权利，就无法形成冲破奴役的社会力量。于是“消极”的自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须用高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有合理“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精神。 仅就这一点而言，社会主义的历史意义就是不容忽视的。尽管社会主义者的理想没有在前计划经济国家实现，甚至资本主义世界的社会福利成就也未见得与社会主义运动直接有关。但社会主义者在“资产阶级革命”中的贡献却决不是甚么神话。人们都说中产阶级是自由秩序的基础，的确，已建立的自由秩序没有强大的中产阶级是难以稳定的。但如果把所谓中产阶级理解为资本家的话，那末建立自由秩序的斗争却未必可以归功于他们。英、美革命都以虔诚的清教农民为主力，法国革命更不用说，这场号称“反资产阶级的资产阶级革命”如今常受抨击，但今日作为自由秩序支柱的“人权”，不就是通过这场革命才得以流行的么？甚至连当代捷克的七七宪章运动与波兰的团结工会运动，发起时也带有浓厚的民主社会主义色彩。而现今波、捷的不少资本家当年恰恰是镇压这些运动的政府官员。 因此，社会主义运动并非没有历史成果。如果说当今发达国家的劳动者福利是自由秩序下劳务与资本的供求关系所致而非社会主义运动或工人运动的直接结果，那末自由秩序本身则是“消极自由”与“积极自由”（社会主义为其逻辑延伸）两种价值的共同结果。尽管今日像哈耶克那样的自由主义者抨击“积极自由”，但在自由秩序的建立时期这两种自由观实际上是表面互悖而实质互补的：“积极自由”功在破旧，它赋予人们冲破专制樊篱的理念动力，而“消极自由”则功在维新，它教会人们认识事情的限度，防止以暴易暴。 作为社会主义理论里程碑的马克思主义无疑是“积极自由”理念的集大成者。然而，原初意义的马克思主义与“消极自由”理念的核心价值即个人权利也并非不能兼容。马克思在解释他们的历史观时指出：任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，人类社会的历史是“已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力、因而也适应于更进步的个人自主活动类型的交往形式所代替”的过程。在这种历史观看来，“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不仅是逻辑的差别，而且是历史的事实”。而这种历史观的价值理想则是：“个人向完成的个人的发展以及一切自发性的消除”。[7]

    于是，“现代性”在马克思那里几乎被理解为摆脱共同体束缚的个性或个人自主性的代名词：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体”。从这共同体发展到具有个性的独立个人是一个漫长的历史进程。只有到了近代“市民社会”，发达的市场交换关系才以“物的联系”取代了“人的依赖纽带”，从而“狭隘人群的附属物”变成了“单个的人”。正是这种从“人的依赖关系”到“人的独立性”的飞跃，造成了人类历史上空前灿烂辉煌的工业文明。[8]

    但马克思认为，这一时期私有制基础上的自由个性已经发展得走向了自己的反面。即产生了“异化”。人们“自由地”成为资本的奴隶，也就“自由地”失去了自由。因此他认为必须在进一步丰富人的社会联系和更高的社会生产力的基础上进行新的变革，以“自由人联合体”来克服人的异化，实现人的复归，即人的自由个性的复归。这也就是《宣言》中的那句凝聚着马克思理想的名言：“使每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。” 显然，马克思所弘扬的“人”，实即“完成的个人”或“自由个性”。从这点看，马克思主义实际上是一种“个人主义”，而绝非整体主义。[9]马克思讲的“人的异化”、“劳动的异化”实质上即人的自由个性的异化，也就是“自由得不自由了”之意。因此过去一些人提出苏联式国家中存在“异化”的看法是不对的。苏式社会还是人“从属于较大的整体”而谈不上“人的独立性”的状态，更无所谓自由得不自由了的问题。亦即这种社会还未达到有资格发生“异化”的水平，它所需要的是人的创世纪，而不是“人的复归”。

    三、乌托邦与强制

    无疑，马克思的“自由人联合体”理论具有“积极自由”色彩，它在推动由中世纪状态向自由秩序演进的过程中与消极自由主义可以互补。但在自由秩序建立后又怎样呢？谁都知道现在世界上任何地方都不存在这种联合体。过去人们喜欢称马克思以前的社会主义为“空想社会主义”而认为马克思开创了“科学社会主义”。现在由于马克思当年的设想并未实现，于是有人认为所谓“由空想到科学的发展”并不存在，马克思也是乌托邦思想家，并且正是这种乌托邦造成了灾难。

    马克思是否乌托邦论者姑且不论，至少改革前中、苏诸国历史中的确有许多空想。于是改革以来，对“乌托邦”的批判已持续了十几年，从“乌托邦祭”到“走出乌托邦”、“告别乌托邦”的提法至今不衰。这一批判对于解放思想、反思旧体制起过很大作用。但未免简单化。它给人的印象是：过去的灾难全都是人们太善良太“理想主义”造成的。而如今只要“理论联系实惠”，大家一齐钻钱眼，少点“理想主义”就好了。这种看法未免美化了过去的灾难制造者，也把改革想得太容易了。

    过去的一切灾难与错误都是“乌托邦狂热”之过么？以“三年困难时期”为例，那时如果一些人“过分狂热地虔诚信仰乌托邦”而奋不顾身，自我奉献，累饿而死，那还真是“乌托邦的悲剧”。可是在那个年代里，那些放“卫星”的“好官我自为之”，没有谁去自我献身；而老百姓被逼上黄泉之路时，又有谁问过他们相不相信“理想”、愿不愿为之赴死？一边是昧着良心，一边是迫于权势；你说谁是“乌托邦主义者”？真正有点“乌托邦”精神的，不就是那位过分天真地只认理想而不知分寸、为民请命而冒犯龙颜的彭大将军么？这次灾难过后，在大量饿死人的地区抓了、杀了一批地县及基层干部作替罪羊，当时上面的定性是：这次灾难属“反革命复辟”、“民主革命不彻底”、“敌人对群众的阶级报复”。这种说法今天看来十分可笑，但也足证那时上下都不认为这是一场“理想主义过了头”而造成的灾难。[10]

    其实，“乌托邦”无非是不能实现之事，“不能实现”不等于没有意义，更不等于灾难。拿破仑说：“不想当元帅的士兵不是好兵。”“想当元帅”在绝大多数情况下不就是“乌托邦”吗？当然那是关于个人功利的“乌托邦”，但社会进步又何尝不是如此？“取法乎上，仅得乎中；取法平中，风斯下矣。”人们总是在追求尽善尽美中得到较善较美的。在这个意义上理想主义并无“过分”的问题。正因为如此，被认为是最极端的自由主义者的美国思想家诺齐克也把他设想的“最弱国家”称为“一个值得追求的乌托邦”，——他并没有自诩为反乌托邦主义者。[11]

    但为甚么有时在“尽善尽美”的名义下却出现了尽恶尽丑的现实？那是因为任何理想（无论它是否可以实现）作为一种信仰都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信甚么并强迫你为“我认为你应该信”的东西而献身。换句话说，理想不能成为强制的理由。乌托邦理想不能成为强制的理由，“可以实现的”理想同样不能成为强制的理由。否则，如果一个人可以“理想”为理由不受制约地强制他人服从于己，那就会为借“理想”之名而营私者大开绿灯，到头来也糟践了“理想”本身。反过来说，即使是乌托邦理想，如果它没有成为强制的理由，我看不出它有甚么坏处：美好的理想即使没有实践价值，总还有审美价值吧。只要不搞异端审判、神权专制，基督教完全具有存在的价值；至于它的教义中讲的“千年王国”何时才能来临，并不是太重要的；反之，假如变成审判异端的借口，“科学”也会成为可怕的东西，当年的“李森科现象”不就是这样么？

    因此，“乌托邦”不可怕，可怕的是强制。过去的灾难并不是因为“乌托邦”太多了，而是因为强制太多了。——因而借“理想”以营私者太多了。我们认为市场经济优于计划经济，这也不是因为后者是乌托邦而前者就是“现实”的。因为纯就理念而言，“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”一样都是无法实现的乌托邦，而不纯粹的市场经济与不纯粹的计划经济都是可实现的。然而，计划经济是一种强制经济，市场经济是一种自由经济；计划经济要求“一切行动听指挥”，而人们不仅无法知道这指挥者是否是最高明的行家，甚至也无法知道他是否真诚地相信“理想”。另一方面，市场经济允许每个人自由地追求自己的目标，包括自己的乌托邦理想。像美国这样的市场经济国家，长期以来一直是各国社会主义者的乌托邦实验场：英国人欧文在那里办新协和村，法国人卡贝在那里办“伊加利亚”社区，俄国民粹派在那里办过“进步公社”、“联盟公社”等一大批志愿者公社，至于美国人自己办的世俗或宗教的公社就更是五花八门从未间断。因此我们认为，市场经济不仅更有效率，而且也更有人道。

    因此我们改革目的也不是“告别乌托邦”，而是要告别强制。不幸的是，“告别乌托邦”容易，而告别强制则要难得多。因为强制给某些人带来了极大的利益。如今的“乌托邦”比起改革前是少多了，但强制却少得还不多；为“理想”而强制的可能少了，为私利而强制的却不见少；倚仗强权“化私为公”的少了，倚仗强权“化公为私”的却多了。所以近来人们喜欢谈论自由主义，所以说改革仍然任重而道远。告别强制就需要制约权力，而要做到这一点，在今天倒真需要有点理想主义和正义感的。在这个意义上多讲点马克思主义，又有甚么不好呢？

    我们说乌托邦不可怕，那么是否意味着马克思主义就不是“科学”社会主义呢？这就要看我们如何理解“科学”了。过去的习惯往往把“科学”等同于真理，它似乎是只能被证明，不能被证伪的。然而当代科学哲学已经打破了这种观念。如今人们认为科学是一种具有严密逻辑结构的全称判断式解释。而任何全称判断命题都不能为有限个数的案例所证明，只能为这样的案例所证伪。因此“科学”命题的本质是一种可证伪的、有益的假说。如果一种命题能够解释某些前人不能解释的现象（即它是“有益的”），同时它逻辑严整，概念清晰，因而有可能为新的发现所证伪（亦即它是可以扬弃与发展的），那么我们就视它为“科学”。反之，如果一种命题模棱两可，大而化之，似乎甚么都能解释但又甚么都解释不清，既不能证实又不可能证伪，那末它就是非科学的。例如，我们说哥白尼的太阳中心说是伟大的科学贡献，因为它比以前的托勒密体系能解释更多的现象，同时它引为论据的事实、论证过程的逻辑都是清楚的，一旦有不兼容的事实出现它就可能被证伪（如所周知，它后来的确被证伪了）。而像“心诚则灵”这样的命题，你就难以证伪，因为何谓“诚”何谓“灵”都是模糊不清的。所以尽管如今人人皆知太阳并非宇宙中心，但无人否认哥白尼的科学成就。而尽管也许谁也说不清“心诚则灵”对还是不对，但它决非科学所讨论的内容。

    以这样的眼光看，把马克思的学说称为“科学社会主义”当然是可以的。这并非因为马克思的预言比以前的“空想社会主义者”更准确，而是因为马克思赋予了社会主义学说一种欧几里德式的论证。托马斯．莫尔的只是一个道德理想，对这种理想你可以喜欢或不喜欢，却谈不上证伪或证实。而马克思则从“商品”这个“细胞”讲起，对资本主义的主要范畴、运行机制、内在矛盾、发展趋势作了一整套逻辑化的推演，并以此证明那种道德理想“必然”要实现。这的确是把社会主义从道德变成了“科学”（但很难说是“从空想变成科学”，因为马克思“想”而落“空”的事可能并不比莫尔等人少）。然而，科学的本质既然是假说，则它的任何结论当然都有可能被“证伪”。事实上，也正是这种可证伪性使马克思主义具有科学而非神学的形式。也赋予了它不断在扬弃中求发展的无限可能。

    总之，马克思主义究竟是“空想”还是“科学”的问题并无多大意义。科学既然是一系列可以证伪的假说，当然不能要求它的每个推论都不落“空”。而即使一种纯粹的乌托邦，只要它不演化为现实的强制，也不会带来甚么弊病。马克思要求把人从共同体的附属物解放为“完成的个人”，他的这一主张与“消极自由”论与其是说是对立的，毋宁说是互补的——本来就处于奴役状态的人首先得寻找一条“通往自由之路”，其次才是避免重新陷于“通往奴役之路”的问题，人如果不首先获得自由，那么谈论“我们不能做甚么以免失去自由”就没有多大意义。在自由秩序建立后，马克思对自由的“异化”的批判也是有价值的。因为现今的“消极自由主义者”也承认自由秩序并非“理想秩序”，它是有毛病的，只是比人类可能建立的任何其它秩序毛病少些而已。“消极自由主义”不认为人类有可能建立“理想秩序”，马克思则认为可能，并把这种秩序描绘为“自由人联合体”。150年过去，人类并未看到这样的联合体。于是相信“消极自由主义”的人多了起来，这完全可以理解。这些人认为马克思的理想是乌托邦，也不是没有理由的。但乌托邦本身并不能造成“古拉格群岛”，这一群岛是由残酷的强制造成的，那末这种强制与马克思又有什么关系呢？我们就此分析下去。

    四、不公正的伪竞争与反竞争的伪公正：强制的起源

    应当说，强制性的确是苏联式制度的突出特征。但这种制度是怎么来的？这就有种种解释：

    苏式制度的正统理论家认为“现实社会主义”是资本主义社会基本矛盾尖锐化而爆发无产阶级革命的结果。“社会主义”源于资本主义并否定了资本主义。这是一种“社会发展形态决定论”的解释，这种解释如今太没有说服力了。因为人们都知道，发达资本主义社会如今没有一个出现了“社会主义”，而“社会主义”国家除了从外部强加的（如苏军占领下的东德、捷克）以外，都是在没有甚么资本主义基础的农民国家里建立的。 以哈耶克为代表的消极自由主义思想家认为社会主义与自由主义分别来源于西方文化中的两大传统即欧陆理性主义与英美经验主义。按这种解释，大陆欧洲人天生喜欢想入非非，热衷于“建构”与“设计”各种完美的“理性”制度，社会主义就是这种“理性的自负”的结果，而英美人则传统上就本分得多，满足于跟着感觉走，摸着石头过河，而不喜欢搞“理性设计”，于是他们便成了自由主义者。这种说法从学术史上看不能说没有根据，但历史毕竟不只是学术史，“学术传统”类似的国家，社会发展的走向可能差异很大，反之亦然。中苏等国如果说是受德法理性主义传统影响才出现了“社会主义”，那么德、法本身为甚么没有？如果所谓社会主义包括社会民主主义，那么英国工党的势力不比法国社会党小，而同属“英美经验主义”传统，英国从宪章运动到工党的社会主义运动都很强大，美国却是个“没有社会主义”的国家，无论美共还是社会党都兴不起来，又是为甚么？ 一些美国思想家，包括社会主义者M. 哈林顿与自由主义者S. M. 李普塞特，提出了第三种见解。这些左、右两翼的美国人都认为，美国没有社会主义，是因为美国没有封建传统，市场经济的自由竞争起点比较公正，机会比较均等，因此美国人普遍接受公平竞争观念而对“反竞争”的各种主义都不感兴趣。而欧洲（包括美国的文化宗主、同样有经验主义传统的英国在内）由于封建传统的影响，等级、特权与身分壁垒使市场竞争的起点就极不公正，机会被少数人垄断，代价让人民承担，公众感受不到竞争的公平，自然会滋长反竞争的情绪，即“社会主义”。因此他们认为，“社会主义”运动既不源于资本主义，也不源于理性主义，而是源于不公正的所谓竞争，源于扭曲竞争的封建传统。“没有封建主义，就没有社会主义”，[12]没有不公正的伪竞争，就没有反竞争的伪公正。

    我比较同意这后一种解释。并且还可以补充一个观点：不仅近代社会主义的兴起与封建遗产扭曲下的不公平竞争有关，而且在社会主义内部，具有自由色彩的社会民主主义和具有强制色彩的列宁主义这两大分支的兴衰也与“不公正的伪竞争”有关。

    早期马克思主义是以“自由个性”为核心价值的，从早期马克思文稿中对“完成的个人”的论述，《宣言》中对“每个人的自由”的关注以及巴黎手稿中把“自由个性”列为人类发展三阶段（“人的依赖性”、“人的独立性”与“自由个性”）的终极目标都可看到这一点。虽然马克思的思想属于“积极自由”传统，不像“消极自由派”那样仅仅把自由看作是不强制，但反强制的倾向还是明显的。《宣言》主张阶级斗争，但并未主张无产阶级专政，而“只有解放全人类才能解放无产阶级自身”这句名言明显地与后来的阶级专政论（即解放了的无产阶级至少要对人类的一部分实行专政，而不能允许他们“解放”）有别。

    1850年马克思写了《1848—1850年法兰西阶级斗争》，文中肯定了法国布朗基派在1848年革命中提出的一个“大胆的革命战斗口号”：“工人阶级专政”。[13]由此形成了“无产阶级专政”概念，并在常被引用的（但本来只是私人性质的）致魏德迈信中作了如今人们视为经典的论述。但此后很长时间他再未提这个概念。[14]直到1871年《法兰西内战》中鉴于巴黎公社被镇压的教训才又一次重提这一思想，并在1875年的《哥达纲领批判》中写道，“革命转变时期”需要“无产阶级的革命专政”。然而马、恩指导下的第一、第二国际及德国社会民主党正式文件中却从未有过无产阶级专政的提法。

    这其实不难理解。因为在西方语言中，“专政”（dictatorsator,迪克推多），这本是共和罗马在遭遇战争时的非常体制，即临时中断共和，授权军事统帅以不受法律（指罗马法本身，不是什么被推翻的敌人法律）限制的短期（惯例为半年，也有更长的）独裁权力，并许诺独裁结束后不追究其行为。由于“专政”是临时的，因此它与“专制”（autocracy）即当时人们在波斯等地以及此后的帝制罗马所见的那种常规独裁制度不同，进入帝制罗马及其后的中世纪与拜占庭时代，dictator一词便极罕见了。

    直到近代共和国出现后，这个名词才又在原来意义上被使用，英国革命中的克伦威尔、法国革命中的雅各宾体制是常被提到的两个典型。罗伯斯比尔就曾明言：专政“是自由与它的敌人之间的战争状态，而宪政则是胜利了的及和平时期的自由政体”。[15]

    可见所谓专政，第一它作为一种独裁是与民主宪政对立的，“民主专政”提法之不通，犹如说“黑色的白”。这一点列宁后来也说的很清楚：“在革命运动史上，个人独裁成为革命专政的表现者、代表者和执行者，是屡见不鲜的事”。[16]

    第二它与法治不相容，“专政”意味着不受法律约束，包括专政者自己所立之法，对他也没有约束力。列宁后来一再宣称“专政是直接凭借暴力而不受任何法律限制的政权”。[17]从名词解释的角度讲他并没有说错。

    第三它是一种与紧急状态（通常是战争）相联系的临时措施，是共和制度的短期中止，而不是一种正常的执政方式，这一点它与“专制”不同。马克思之所以只讲无产阶级“专政”而从不讲无产阶级专制，之所以只在谈到1848年革命和巴黎公社时讲“专政”，之所以第一、第二国际和马恩时代的德国社会民主党都没有把“专政”一说列入纲领性文件乃至一般正式文件，就是这个缘故。麦德维杰夫认为马克思恩格斯在谈到“无产阶级专政”时“是在古罗马的意义上使用‘专政’这个词的”。其实在列宁以前这也是人们通常的理解。在马克思的时代，欧陆多数国家民主制度尚未建立或者还不健全，无产阶级和下层民众的运动常常受到统治者暴力镇压，1848年的卡芬雅克专政与1871年的梯也尔专政就是例子。因此马克思有以暴抗暴的思想并认为无产阶级革命无法避免“专政”（亦即无法避免战争）是毫不奇怪的。这一点也的确给后来人造成很大影响。

 自由、乌托邦与强制——写在《共产党宣言》150周年-2

    但无论如何，马克思、恩格斯从未设想过在和平时期作为正常政权无产阶级可以用“专政”来进行统治。甚至列宁实际上也明白这一点，他早年曾明确地说：如果无产阶级能够得到农民的支持，“那就用不着说‘专政’了，因为那时完全能够保证我们获得绝大多数，以至专政大可不必要了”。[18]因此毫不奇怪，当时俄国马克思主义者曾强烈抨击民粹派的“人民专制”（注意：不是“专政”）理论，并强调宪政“不仅是”资产阶级的“工具”，而且也是无产阶级的“工具”。他们还明确指出：“‘自由主义者所忙于争取的’‘抽象权利’正是人民发展所必须的条件”。[19]在马、恩时代，所谓无产阶级专政只意味着用无产阶级的暴力来对付资产阶级的暴力，从不意味着用“无产阶级的”暴力对付“资产阶级”民主。马克思原来认为无产阶级革命后国家即消亡，后来虽然提出革命后的过渡时期仍要有国家，但那是个职能远比“资产阶级国家”弱化的、消亡中的“半国家”。而到德国开放党禁、社会民主党合法化后，恩格斯便主张走议会道路，由此导致了今日的社会民主主义。当时像俄国这样的国家里，“社会民主主义”与“马克思主义”是同义词，而“社会主义”一词常指民粹主义。若要指马克思主义的话就得讲明是“西欧式的社会主义”。[20]

    那时民粹主义是主张革命暴力与“人民专制”的，而社会民主党则主张政治自由与议会民主，后者不但抨击那种“反对政治自由（据说这会使政权落到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派观点”[21]，还与自由派结成反民粹派的联盟。在经济上，民粹派主张村社社会主义和国家社会主义，而社会民主派则主张个人自由与市场竞争，普列汉诺夫的名言是：“俄国人民就这样分成了两个阶级：剥削者的公社和被剥削者的个人。”[22]只有把“个人”从强制性的“剥削者公社”中解放出来后，经过资本主义的充分发展，才谈得上走向自由人联合体。

    但1905-1907年俄国社会民主派与自由主义反对派的政治运动被镇压，随即出现了为维护权贵利益以暴力手段摧毁传统公社、强行“化公为私”的斯托雷平改革。在当局强制推行“不公正的伪竞争”的刺激下，社会下层迸发了“反竞争的伪公正”冲动。传统公社的复兴成为民心所向，民粹派迅速复苏并成为反对派运动的主流。而主张公平竞争的社会民主派与自由派则被夹在中间陷于空前尴尬。除了部分书生坚持原来理念而被挤出现实生活、成为书斋里的反对派以外，有政治头脑的人不得不重作角色定位。许多自由主义者放弃了起点平等与民主原则而认同“不公正的伪竞争”，为权贵资本主义辩护，一步步走向寡头主义。许多社会民主主义者则放弃了个人权利与自由原则而认同“反竞争的伪公正”，向“人民专制”转变，一步步走向民粹主义乃至超民粹主义，并与欧洲正统马克思主义—社会民主主义主流宣告决裂。[23]这种超民粹主义化的社会民主派即列宁主义，在《国家与革命》一书中，列宁不仅全盘接受并强化了他过去曾猛烈抨击的“反对政治自由的彻头彻尾的民粹派观点”，而且把马克思设想的过渡性的“半国家”变成了利维坦式的“超国家”，要求实行“不受任何法律约束”的专政，把马、恩设想用以对付资产阶级暴力镇压的手段变成了对付“资产阶级”（及一切异己势力）民主、对付政治自由的手段。在此基础上又形成了布哈林的“无产阶级超经济强制”说与斯米尔诺夫的“社会主义原始积累”论，把“专政”从政治领域扩大到经济改造乃至经济建设领域。与此同时，1918年党也改了名，去掉了“社会民主党”的称呼，从此走上了与“欧洲社会主义”——社会民主主义决裂直至视后者为“最危险的敌人”的道路。俄国人就此步步走向了“古拉格群岛”。

    而在西欧，社会民主党的思想体系中尽管也有乌托邦成分，但并没有由此产生对社会的强制。尽管哈耶克、米塞斯等人把包括社会民主主义在内的任何“社会主义”都视为“通往奴役之路”。但谁都知道，社会党执政的许多西方国家没有哪个走上了这条道路。相反，自由主义—社会民主主义的二元格局如今已成为“自由秩序”的通行模式。 可见，马克思主义的核心价值是“自由”而非强制，不仅原初的马克思主义绝非“强制主义”，就是从发展的方向看世纪初的马克思主义也是走向以政治自由为基础的社会民主，而不是走向“人民专制”，对于代表后一倾向的民粹派，如果说马克思还表示了谨慎的保留，那么恩格斯则是坚决拒斥的。后来东方国家出现的强制社会，除了自有其本国传统（如俄国的民粹派）根源外，就马克思主义者在这些国家后来的演变而言，也与其说是与“理性的自负”有关，不如说与“不公正的伪竞争”关系更大。俄国社会民主主义的民粹主义、超民粹主义化是在斯托雷平时代完成的，可以说没有斯托雷平体制，就不会有“列宁主义”。今天对此进行反思决不仅仅是“左派”的事。今日的社会民主主义者固然要拒绝“反竞争的伪公正”，与民粹主义划清界限，而今日的自由主义者也要拒绝“不公正的伪竞争”，与寡头主义划清界限。为了避免悲剧的重演，认识“理性的局限”、防止“致命的自负”固然很重要，但在进入市场经济时切实保障竞争的公平、尽量做到机会的均等则更为重要。

    五、社会民主党模式与民意党模式

    在谈到“强制”问题时还有一个重要方面，即“党建”问题。我们曾指出，有“乌托邦”而无强制，则乌托邦也是有益而无害的。这一看法落实到“主义者”的活动方式上就是：有“极左”理论而无帮会式组织，则这些理论作为多元中之一元也会有益无害。现代政党是公民社会中建立在“主义认同”乃至利益认同基础上的公民政治组织，它与传统社会中那种人身依附式的以对个人或“组织”的“忠诚”及铁腕纪律为纽带的会党是完全不同的。然而在传统专制社会中现代政党无法活动，因此具有现代思想的人们往往不能不以传统方式组织起来。这种现象不仅社会主义为然，包括孙中山在内的民主派当年组党时也带有会党色彩。在马克思主义形成时，自由民主即使在欧洲也未成气候，传统专制社会中的政治组织方式不可能不影响社会主义运动。但应当说，马、恩是力图使运动摆脱帮会传统而采取公民政治与现代政党形式的。

    在马、恩加入前，四季社与正义者同盟都是以纪律为纽带的帮会式组织，马、恩加入并改组为共产主义者同盟后，开始具有以思想为纽带的公民政党性质。马、恩起草的盟章规定要消除秘密团体的宗派性与密谋性的一切特征；任何密谋不但无益，而且有害；强调革命是一种不以单个政党单个阶级意志为转移的历史运动，不能随心所欲地制造；因而党的任务是宣传思想团结工人，而不是策划革命。按马、恩要求，简化入盟仪式，取消效忠宣誓，变原来密谋组织的集中制为党内民主制，不设领袖而只设选举产生并随时可罢免的各级委员会。盟员以思想原则而不是以个人为准绳。

    这一时期原有帮会倾向与现代政党倾向的斗争突出表现在允许党内有派、求同存异的问题上。1850年盟内出现多数派与少数派的分歧后，马、恩主持的多数派并没有以“多”压“少”，而是主张两派各自建立伦敦区部，并把同盟中央由伦敦迁至科伦以示超脱，伦敦的两个区部互不统属而只与科伦中央委员会联系。然而，原正义者同盟传统领袖沙佩尔和维利希等主持的少数派却拒绝了这一“一党两派求同存异”的方案，他们以策划“革命”需要集中领导为由，由该派伦敦区部召开大会开除了多数派，另立中央委员会，不承认“调和的”科伦盟中央。这场马、恩与所谓“沙佩尔—维利希冒险主义集团”的斗争以沙佩尔受挫后与马克思言归于好而结束。[24]它确立了此后欧洲社会主义运动的多元化传统，承认党内有派、自由讨论，不以组织措施解决政见认同问题——这些现代政党——公民政治组织的特征一直保留到现在的社会党国际中。

    1864年成立的第一国际是一个政治俱乐部式的联合组织，其各个支部可以有公开的派别纲领，如里昂支部属巴枯宁派、洛桑支部属蒲鲁东派等，国际只禁止阴谋性的秘密宗派（后来开除巴枯宁即以此理由）而不禁止公开的不同政见派别。1889年成立的第二国际，其各成员党都是按德国社会民主党模式建立的，现代公民政党的特征更为明显。1871年的巴黎公社更是个“多党制”政权，蒲鲁东派、布朗基派与新雅各宾派都有公开组织的俱乐部（雏形政党）在各种公社机构中活动。

    除“党内有派”外，“政教分离”是欧洲社会主义运动的又一传统。马克思在第一国际、恩格斯在第二国际与德国社会民主党中都处于思想领袖地位，但并没有特殊的组织权力，更无权随意排斥不同政见者。而这些组织的日常党务工作负责人（如第一国际主席奥哲尔、书记克里默等，德国社会民主党的老李卜克内西与倍倍尔等人）被视为办事人员，地位较低，但并无服从思想领袖的义务。马、恩不仅对一般事务，甚至对代表大会通过的党纲（如著名的哥达纲领与爱尔福特纲领）都可以发表激烈批评。但这并不影响纲领生效，也不影响党继续尊敬其思想领袖。这种党务工作者与理论家各自独立的体制形成了社会主义运动中一种类似“政教分离”的传统。“教主”没有组织权力，“党魁”也不干涉理论创新，它与党内有派的多元化传统相表里，使社会主义运动得以在公民政治的轨道上进行。

    而这一时期在专制的俄国仍然盛行帮会式政治。以民意党为代表的民粹派体现了一种“职业革命家”密谋团体模式，它强调效忠组织、高度集中、铁的纪律、限制争论。列宁对此极为赞赏，认为民意党是“我们大家应当奉为模范的出色组织”。[25]由此，1903年俄国社会民主党建党伊始，就发生了以民意党为榜样的“布尔什维克”与以西方社会党为榜样的“孟什维克”的建党原则之争。当时这场党务并不涉及理论上的“左”与“右”，列宁在政治上的民粹主义化（如前所述）也是在后来斯托雷平时代才发生，此时他与孟什维克尚无别的分歧。而理论上极“左”的托洛茨基及卢森堡尽管后来在政治上多与列宁为伍，但在党务上他们都持孟什维克式的、亦即第二国际各党通行的立场。然而后来的事实表明，正是这种“布尔什维克建党原则”扭转了马克思以来的现代政党模式，并产生了一系列后续变化。

    但社会民主党传统此时并未完全消失。列宁虽因强调集中与纪律而被斥为搞“党内戒严”、搞“农奴制”，但布尔什维克与孟什维克仍然共处一党之中，即使布尔什维克内部，也还允许有派别存在。列宁也一直按“政教分离”的传统扮演思想家角色，终其一生在党内只是中央委员、政治局委员，尽管他控制党务的能力已远在马、恩之上。而1917年初设的“书记”只被看作是事务性角色，1921年任“责任书记”的莫洛托夫、1922年任“总书记”的斯大林都并不引人注目。以至于列宁死后以继位者自命的托洛茨基都不屑于控制这个位置。他视自己为马克思、列宁那样的思想领袖，而把党务交给在他看来类似倍倍尔这样的人去管。然而他没料到，俄国传统不同于德国，按民意党模式建立的布尔什维克更不同于第一、二国际，马克思与克里默、恩格斯与倍倍尔那样的关系是决不可能出现在他与斯大林之间的。 1921年俄共（布）十大通过《关于党的统一》决议，严厉禁止“党内有派”，于是用组织手段解决不同政见、用权力解决思想分歧成为惯例。随着列宁死后斯大林利用党务权力一一击败托洛茨基等反对者，成为思想与组织上的双重领袖，马克思以来“党内有派”、“政教分离”的多元化传统终于在俄国消灭，而民意党式的集中制经列宁长期倡导后终于定型。此后的党恰如回到了马、恩以前的“正义者同盟”，忠于组织与领袖代替了忠于真理，纪律纽带代替了思想认同，“职业革命家”组织代替了公民政治组织，传统帮会色彩代替了现代政党模式。如果说在传统专制之下采用集中制的密谋活动方式是可以理解的，那么在合法乃至执政状态下仍采用这种方式便耐人寻味了。

    这种组织模式对于造成社会强制状态的作用甚至大于意识形态的“左”。有乌托邦而无强制，与“现实主义的强制”相比实际上可能温和得多。后来的托派组织就是如此。托洛茨基在理论上比斯大林还“左”，但在党务上他却受第一、二国际传统影响更深，从未摆脱孟什维克传统。“第四国际”的困境就在于：它及所属各党在意识形态上是比共产国际还“左”的革命党，但在党务上托氏有浓厚的第二国际色彩，一直坚持“党内民主”。这使它“两头不到岸”：其意识形态上的革命色彩决定了它难以在议会政治中有所作为，而党务上的非集中化和组织涣散又使它难以发动“革命”。但另一方面，这也使它较少背上斯大林主义的历史包袱，而仍能作为民间力量在当今民主社会中承担某种社会批判功能。

    六、科学主义与人文主义的悖论

    总之，对社会主义的反思主要不在其“左”，其“乌托邦”，而在于其强制性，尤其是党务上的强制性。其实毛泽东早有名言：“党外无党，帝王思想，党内无派，千奇百怪。”而这种“千奇百怪”的“帝王思想”之所以把马、恩开创的运动扭曲到如此地步，除东方专制传统影响及个案因素外，“不公正的伪竞争”与“反竞争的伪公正”之不良循环所起的作用不可低估。

    那么，马克思主义在今日还有前途么？这就要看所谓马克思主义究竟何指了。当今世界对马克思主义的理解可谓众说纷纭。改革前的传统说法是：马克思主义有三大来源与三大成分：源于德国古典哲学的辨证唯物主义与历史唯物主义，源于英国古典政治经济学的剩余价值学说和源于法英空想社会主义的科学社会主义，80年代以来，又有人不断按“来源-成份”模式进行增补：有人说源于法国大革命中雅各宾派理论的无产阶级专政学说是马克思主义的第四来源与第四成分或政治学成分；有人说源于摩尔根等美国人类学家的马克思主义文化人类学是第五来源或第五成分。……如果这样理解“马克思主义”，那么它的“来源”与“成分”可以无限列举下去，而这所有的“成分”作为一种“科学”表述也都是可以证伪的。作为这许多“成分”之代数和的“马克思主义”如果说今日仍有前途的话，那也主要是理论研究的前途，而非社会实践前途。

    但马克思主义在人类文明史上实际上有着比上述各“成分”更基本的地位。这要从人类文明的总进程说起。简而言之，人类在摆脱前近代人作为“共同体的附属物”的地位、摆脱迷信与奴役的过程中产生了科学主义与人文主义这两大近代潮流。它们分别体现了真与善、实然与应然、智性与德性、工具理性与价值理性的追求。在“走出中世纪”的过程中这两者是同向的。但近代文明的异化却使二者渐相冲突，尤其在摆脱中世纪之后二者的分裂已成了新的陷阱。早在18世纪，启蒙运动的分裂已导致了两个“法庭”的对峙：伏尔泰的“理性法庭”在审判迷信的同时也显示了对人类情感的审判，而卢梭的“情感法庭”在谴责奴役的同时也显示了对人类理性的排斥，两个“法庭”的对峙使人们陷于冷酷的（不人道的）“规律”与浪漫的（反“科学”的）精神之悖论中，同时也开始了走出困境的探索。从根本上说，马克思代表的就是这种力图使“科学主义”人性化与“人文主义”科学化的努力。这种努力在本质上是超越性的，终极关怀式的，因为它实质上是要打通应然与实然，此岸与彼岸，天堂与人间。这种性质决定了这类努力不可能从人类的追求中消失，但它与“目标”的距离也许无法缩短。

    虽然如此，这种追求决非毫无意义，更非万恶之渊。这正如“科学”永远不能消除未知领域，甚至没有缩小这一领域，但爱智求真的精神永存；宗教永远不能建立人间天堂，甚至不能达到千年王国，但人的心灵不能无所归依。把科学追求与人文追求结合在一起的努力不可能有最后结果，但在不出现滥用强制的情况下，它在“头脑”与“良知”两方面都取得进步，犹如发达国家的社会民主主义运动实际做到的那样，还是可能的。然而滥用强制则会使它走向反面，以强制为基础的“伪人文”与“伪科学”之结合，既为借人文之名的反科学蛮干、也为借科学之名的反人道暴行造就了口实。结果是：在反抗中世纪的过程中成长起来的市民社会的人文精神与科学精神在这种“伪结合”下反而导致二者同归于尽，出现了既不人道又无科学的“中世纪复活”，以及“良知”与“头脑”的双重倒退。在30年代，波兰共产党领导层为了躲避本国当局的迫害旅居苏联，结果在斯大林暴政下全部被杀光，整个政治局委员中只有在本国“反动政府”监狱里坐牢十年的A .兰普一人活到二战爆发出狱。他于1943年病逝前留下一句著名的“兰普格言”：“如果靠苏联红军的刺刀在波兰建立‘社会主义’，那么社会主义在波兰将会被推迟几代人时间”。50多年过去，兰普不幸言中了，更不幸的是他不仅在波兰言中。

    显然，社会主义如果能复兴，“告别强制”是不能回避的必要条件。但复兴后的这个“主义”不管叫什么（如今在欧洲，许多实际坚持左派理念的人也要回避某某主义之名了），如果它不仅是古已有之的浪漫理想、如果它还想从人类文明史上马克思开创的那个传统中继承什么的话，那恐怕不是这个或那个“组成部分”，而是那种结合人文精神与科学精神、“理性法庭”与“情感法庭”、工具理性与价值理性的努力——如前所说，作为“科学结构”的那些“组成部分”都有可能被证伪，但那种超越性的努力作为一种终极关怀是永存的。

    然而从这点看，如今的许多“西马”、“新马”、“新左派”不能说是这种努力的继承者，这倒不是说它们丢掉了哪些不该丢掉的“组成部分”（这个或那个“组成部分”如今是否还能成立，“马克思主义”者中历来有争论，将来也未必能“统一认识”。而且从原则上讲，任何有生命即有新陈代谢能力的“主义”，其“组成部分”都是随时代的变迁而有增有减的。），而是说他们大都已经放弃了上述那种努力。一些人即便把所有的“组成部分”倒背如流并奉为圭臬，但那已经成了获得某种利益的敲门砖，爱智求真的“头脑”与悲天悯人的“良知”都已荡然无存。他们虽然也许自诩正统马克思主义或者被贬斥为教条的、原教旨的马克思主义，而实际上他们与马克思的差别已经比马克思与他的许多论战对手之差别更大了。——这已不值得深论。

    如今的许多“西马”、“新马”和“新左派”不是那种人，他们的“头脑”与“良知”并没有问题，也富于创新精神。然而他们创新的方向已经很难说是人文主义的科学化与科学主义的人道化。现代“西马”，有的是科学主义者，而主流即绝大多数是人文主义者。前者如阿尔都塞式“结构主义的马克思主义”以批判“人文主义的僭妄”著称，后者则自葛兰西到法兰克福学派。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似quot;主观战斗精神quot;的东西。显而易见，这里潜藏着一些比俄国人更quot;左quot;的苗头。法兰克福学派更以“1844年手稿”为圭臬，开辟了一条扬“青马”抑“老马”、扬马抑恩、扬人文主义抑科学主义的思路。

    葛兰西以来的quot;西马quot;主流与以哈耶克为代表的保守主义无论其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。quot;西马quot;以浪漫主义、哈耶克以经验主义来抵制“理性主义的僭妄”，这或许反映quot;后现代quot;西方对启蒙理性的过分扩张之反感已成为超越左、右的潮流。这在欧美自由社会中作为一种批判的声音自有其价值，但这些资源再被国人传入中国后会有怎样的作用，却很值得研究。我们已经指出在自由秩序建立之前过分贬抑“积极自由”可能有副作用，同样，在启蒙目标实现之前过分贬抑启蒙理性也是值得商榷的。

    但问题还不在于这些“主义”是否切合中国的实际。即使从纯粹学理的意义讲，20世纪以来社会主义的教训是否只可以归咎于理性主义或科学主义的膨胀，也着实可疑。“西马”主流认为俄国人实践中的一切弊端来自“晚年马克思”、尤其是恩格斯的科学主义倾向。但实证的史学研究证明：科学主义或者“理性僭妄”如果说确实对恩格斯、考茨基乃至希法亭这些德国社会民主党人影响甚大，对普列汉诺夫乃至孟什维克这些“西欧化”的俄国左派也很起作用，但却与从民粹主义到列宁主义的“俄国现象”不甚搭界。事实上正好相反：从“晚年马克思”到恩格斯发展下去的科学主义倾向，与其说导致了布尔什维主义，勿宁说是导致了现代社会民主主义。它在俄国的代表即普列汉诺夫和孟什维克派“西方社会主义”，他们作为自由主义之友、民粹主义之敌在1917年是失败者，而非胜利者。另一方面，“列宁主义”的源头与其说是恩格斯，不如说是俄国传统的民粹派。而对于民粹派，“人文主义”的马克思比“科学主义”的恩格斯更能认同。当代的研究表明，不仅马克思基本肯定俄国民粹派而恩格斯则基本否定，并且对普列汉诺夫等人与民粹派的决裂，马克思也是反对乃至鄙视的，而恩格斯则直接鼓励了这种决裂。[26]事实上，不仅俄国社会民主主义，甚至连俄国自由主义最初都是以资本主义是“必经阶段”这样一种“科学主义的马克思主义”（即当时所谓的“合法马克思主义”）为依据的。而列宁主义的形成与其说是基于“历史必然性”之类的科学主义观念，不如说是基于反对斯托雷平改革的人文主义情绪。[27]

    因此，如果要在反思俄国现象的基础上“更新”马克思主义或社会主义，仅仅“回归人文主义”或片面地反对“科学主义”是远远不够的。勿宁说，马克思主义—社会民主主义如果要在“苏式社会主义废墟”上获得新生，它只能寄希望于人文精神与科学精神在一个全新基础上的再次结合。而这种结合也不能忽视自由主义一个世纪以来的新发展。尤其是在发展中国家（就像“历史上第一个发展中国家”俄罗斯[28]在20世纪初曾显示的那样），“新社会主义”（或“新左派”、“新马克思主义”）如果要有意义，它只能以“自由主义之友，民粹主义（以及专制主义）之敌”的形式存在。而一切依附于专制主义或民粹主义情绪的“社会主义”，则不过是“皇帝的新衣”而已。

    如上所述，当今苦于启蒙理性过分扩张的西方，浪漫主义的新左派与经验主义的哈耶克式自由派都在抵制理性的僭妄与科学的自负，但我们这里，无论自由思想还是社会民主思想都应当追求更多的人文主义、更多的科学—理性精神。这就如同在制度层面，他们的左、右派都在趋向于“既非自由放任，也非福利国家”，而我们却希望“更多的自由放任、更多的福利国家”一样。不同之处在于：如果说自由竞争与福利国家的缺乏与我们的发达程度不够有关，那么人文主义与理性精神的结合则是超越性的，无论社会发达到何种程度。

    七、未结束语

    从“良知”与“头脑”的双重魅力，到德性与智性的双重危机，马克思主义的150年历史足够人们再回味150年的。我们前面简述了马克思主义及其所体现的积极自由精神对建立自由秩序的正面意义，以及马克思的部分（并非全部）后学如何转向反自由的强制立场。在这一问题上，把一切归罪于马克思（或者像“西马”那样把一切归罪于恩格斯与“后期马克思”），犹如归罪于启蒙思想、归罪于希腊理性与希伯来救赎观念乃至归罪于亚当、夏娃的“原罪”一样，是一种大而无当的概括。我欣赏朱学勤先生的一句话：原因的原因的原因，就不是原因。对马克思主义流变过程的研究，要做的工作还很多。 但这当然远不是问题的全部。自由秩序之后怎么办？怎样总结马克思对这一秩序的批判？马克思主义能成为“后现代”的资源吗？马克思主义还有没有下一个150年？

    德性与智性是人性的正面。马克思在这两方面都把“人性的自信”推到了极端。因而马克思主义的危机实际上是人性的信心危机。然而对人性完全失去信心的人类能面临问题成堆的现实的挑战吗？甚至就连自由秩序的维持，也决不仅仅受到“自负”的威胁。性恶论也可以导出专制，中国古代的法家就是典型。

    科学主义与人文主义是现代性的两面旗帜，而马克思是深刻认识到两者之间紧张关系的现代性危机的第一人。他力图结合二者，建立一种“科学的”人文主义与“人道的”科学主义，并声称发现了合乎正义理想的“客观规律”和可以“科学”地论证的道德王国。但在号称信奉他的社会里，人们看到的却是“科学”名义下极端的反人道暴行与道德名义下极端的非理性愚昧。那么，科学主义与人文主义的紧张是否还有化解的可能？或者必须两择其一：不是像“西马”的主流派那样，走以人文主义拒斥科学主义的路子，就是像阿尔都塞那样，以科学主义驱逐人文主义？

    所谓现代性危机的三个方面：人的意义危机（从“人的异化”到马尔库塞所谓的“一维化”）、人际关系危机（过去讲的阶级关系与如今的南北关系）及“天人关系”危机（环境问题）究竟与“现代性”有什么关系？马克思主义的危机是“现代性危机”的一部分呢，还是前者能为摆脱后者提供资源?抑或是只有马克思主义危机而根本无所谓现代性危机?这些都是关心人类前途的人不能回避的。我们会继续讨论这些问题。

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    [1] 布哈林：《自传》，见中国社科院马列所编：《论布哈林和布哈林思想》，贵州人民出版社1982年，54页。

    [2] С.Ю.Витте,Воспоминания. т.1,Петроград,1923. стр.393-395

    [3] 盐川伸明：《社会主义在世界史中的意义》，（香港）《二十一世纪》杂志1997年十月号，18页。

    [4] 如今的美国自由右派思想家如李普塞特把那种保守主义称为“托利党的‘父权制社会主义’”、“托利社会主义（tory-socialism）”，(S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Son, 1996 pp.153-154. )当年左派的马克思把迪斯累利的那一套称为“封建社会主义”，普列汉诺夫称之为“皇帝—国王的国家社会主义”，(分别见《共产党宣言》和普列汉诺夫：《我们的意见分歧》。)今日“第三条道路”的吉登斯也指出：类似“福利国家”的政策历史上曾属于贵族倾向的保守派，而“自由市场哲学”倒是左翼的。(吉登斯：《第三条道路：社会民主主义的复兴》，北京大学出版社、三联书店2000年版，11，40—41页。)

    [5] 参见.Sombart,ed States? New York, 1976.

    [6]黄宗羲：《明夷待访录》

    [7] 《马克思恩格斯全集》中文版第3卷，23、29—81、77页。

    [8] 《马克思恩格斯全集》第46卷上册20-21页；第3卷27页、第46卷上册104页；第23卷87页。

    [9] 马尔库塞对此有系统的论述，参见ion: y Press,1941.如下所述，笔者不同意他与不少“西马”的反理性主义倾向及扬“青马”贬“老马”的许多观点，但他所说的这些话确系来自马克思的思想：“在严格意义上，真正的人类历史将是自由个人的历史，因此整体利益将被编织进每个人的个别存在之中。……这种‘个人主义’的取向是马克思主义的基本兴趣。”马克思主义“包括其‘对私有制的积极扬弃’，本质上是一种新形式的个人主义。”

    [10] 参见秦晖：《善恶、信仰与自由：两个托马斯的启示》，载《问题与主义》，长春出版社1999年，87—115页。

    [11] 诺奇克：《无政府、国家与乌托邦》，中国社会科学出版社，1991年。

    [12] .Sombart,ed States? on. Ne, American Execptionalism: A Double-Edged Son, 1996.

    [13] 《马克思恩格斯全集》第7卷，37页。

    [14] 许多马克思主义者，例如罗伊.麦德维杰夫（R.A.Medvedev, Leninism and estern Socialism. London,1981 .）注意到了这一点，但往往解释说这是因为这段时间马克思正专注于经济学研究。这当然是部分原因，但决非全部。

    [15] М.Робеспьёр，Йзбранные сочинёния.т.3,м.1965. стр.91

    [16] 《列宁全集》中文第一版第27卷，第245页。

    [17] 同上，第28卷，第218页。

    [18] 《列宁全集》第6卷，34—35页。

    [19] 普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年版，42页

    [20]金雁、卞悟：《农村公社、改革与革命》，中央编译出版社，1996年，219页。

    [21]《列宁全集》中文第二版第9卷 ，179页

    [22] 普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年版，43页

    [23] 卞悟：《列宁主义：俄国社会民主主义的民粹主义化》，《二十一世纪》，1997年10月号，37—47页。

    [24] М.И.Михайлов,СоюзКоммунстов---перваямеждуна-родная организацияпролетариата.М.,НАуК. 1960. стр.233-284

    [25] 《列宁选集》第1卷，344页。

    [26] 参见L.B.Sc Party of t Union. New York: Random, 1971. P.10.

    [27] 苏文：《传统、改革与革命：1917年俄国革命再认识》，《二十一世纪》，1997年10月号，4—16页

    [28] t. Sy’， vol.1 of ts of Oturn of Century. London: MaCmillan ,1985.

 “制度碰撞”与“文化交融”：全球化中的两种景观

    何谓“文化多元化”？

    在最近的一次学术会议上，费孝通先生曾经讲过这么四句话：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，我以为这就是所谓文化多元的很好的表述，讲得更简单一点，也可以用《论语·子路》所载孔子的一句名言：“和而不同”。当时另一位学者质疑曰：西方人要普及自由主义，他不会允许你与之“不同”的。但有人又提出：每个人之间都可以“和而不同”，这本身不就是自由主义吗？

    可见，这里的根本问题，就在于“不同”的单位究竟是什么？有人提出，民族与民族之间可以和而不同，但是却主张在一个民族内部实行强制原则。这当然是不行的，所谓文化多元就是价值观的多元。价值评判的器官是大脑，而大脑每个人都有一个，这大概是普天下皆同的吧？莫非某个民族是一人一脑，而另一民族却是“共脑人”？没有这个道理。因此，“和而不同”当然是指每个人之间的和而不同。一个民族是否有不同于其它民族的特殊价值偏好？当然是有的。但其所以如此，不是因为这个民族的成员共用了一个大脑，而这个大脑的构造与别的民族有什么区别，而是因为（由于历史、环境等原因）这个民族的每个人，或至少是大多数人各自都有某些价值偏好（无论是衣食住行，还是在形而上层面），而这些偏好恰好又有共同之处。换言之，“民族偏好”是其每个成员个人偏好的“最大公约数”。例如有些人说：西方人尚能，而中国人尚贤。我们怎么证实或证伪这个说法呢？当然不是凭某个中国人（或西方人）写过一本鼓吹尚贤（或尚能）的书，——这样的书和相反偏好的书在很多民族中都会有人写，也不是凭某个民族的当权者是否把这本书挂在嘴边，而只能是看生活中一个个具体的人是否确实表现了这些偏好。尤其在与他民族比较时，更只有在可比场境下才能体现这种差别。

    例如在自由的选举中，如果一个民族的选民偏好于选择贤而未必能的人物，另一个民族的选民偏好于选择能而未必贤的人，这种“文化差异”就得到了证实。甚至如果当选者自称己贤而其实未必，你可以说选民受骗了（因此下次不会选他），却不能否定这种“文化”的存在，因为的确是这种偏好使他当选。但如果一个民族自由选举出了能者而另一个民族的“贤者”却是强权自封的，即便后者是真贤，你也不能说这里有什么“文化差异”——因为他的上台与人们的“偏好”并无关系。你只能说这里有“制度”之别，却不能以此证明什么“文化”之别。中国历史上的帝王无不自称贤明，这并不能证明“中国文化”尚贤，正如明清之际大儒们多有“凡帝王者皆贼也”之论，这也不能证明“中国文化”不尚贤一样。

    可见，一种“文化”是否尚贤，关键是看这种“文化”中的一个个活人是否自由地表达出“尚贤”的偏好。同样，一种文化是否崇孝，也要看这种文化中的一个个人在没有父权强制的状态下是否能孝敬父母。当年五四时代一些人攻击启蒙者“讨父仇孝”，毁灭中国文化。陈独秀答道：“我们不主张为人父母翁姑的专拿孝的名义来无理压迫子女儿媳底正当行为，却不曾反对子女儿媳孝敬父母翁姑，更不说孝是万恶之首，要去仇他。”[1]这道理本是显而易见的：真正的孝敬决不是父权压迫出来的。真正的爱情决不是“强扭的瓜”所能产生的。真正的“集体主义”也决不是“禁止私有制”禁出来的。一切真正有生命力的“文化”，在它能够凝聚人心以抵制外部之强制同化的同时，也决不需要在自己内部搞强制同化。文化多元化必然是“文化际”多元化和文化内多元化的统一，“和而不同”、“各美其美”不仅应当是“文化间”关系的准则，而且更应当是一个文化共同体内部人际关系、不同价值之关系的准则。

    事实上就其原意而言，“和而不同”这个古训在我们的先人那里也确实是就个人之间的价值多元而言的。包括孔子在内的古代先贤在“华夷之辨”这类“文化间”问题上一般都主张以华化夷，很少人有华夷价值平等的主张。“和而不同”本是主张华夏内部各种学派、思潮、观点和价值偏好应当“各美其美”，真正爱好中国文化的人不会不知道这一点！在这个意义上，文化多元化就意味着“自由优先于文化”。

    有人说自由只是“西方传统”，其实，如果所谓自由传统是指类似哈耶克等人写的大部头著作，那么在西方人为自由而斗争的时候，他们也没有；如果是指人类对自由的一种本能的追求，那么这是普世相通的。一位朋友写道：

    “小时侯我是酷爱自由的，决不愿意被家长关在屋子里，而是在田野、山上、河边到处跑。我也是酷爱平等的，不论是哥哥多吃多占，还是老师厚此薄彼，我都坚决反抗。......我爱竞争，总想木秀于林;但也爱合作，害怕离群索居。而竞争与合作在竞争性儿童游戏中得到了和谐的统一:那就是大伙儿都必须遵守公认(即大家同意)的游戏规则。谁不愿意遵守游戏规则，他可以不参加游戏。他如果既要参加游戏又不遵守规则，那么大伙儿就要开除他。完全可以说，这些竞争性的儿童游戏规则充分体现了自由和平等、自由和民主、自由和法治的高度统一。但是这些规则有时也遭破坏，而破坏规则又没法开除的人，就是队长的二儿子。记得有一次我力主开除他，被他拧掉我一个手指甲。”

    这位朋友说：父亲知道他得罪了队长儿子，非常恐慌，把他打了一顿。从此他慢慢明白了有些东西是需要害怕的，“自由的传统”便慢慢萎缩了[2]。我觉得这段大白话比许多关于“自由”的高深理论更耐人寻味。

    我也曾经举过一个最浅显的例子：一般来讲，如果监狱不上锁，里边的人都会跑掉，这恐怕中西各国概莫能外。此所谓自由不分中西也。但，事实上有些人也宁可呆在监狱里，假如他们觉得这样更有保障的话。正是在西方，我国报纸曾经报道说他们的某某犯人刑满拒绝出狱，因为出去后会失业，与其流落街头，不如狱中舒服。可见所谓不自由勿宁死，在西方也只是极而言之。换句话说，人们可能为“安全”而牺牲自由，这其实也是中外皆然。因此，实现自由的过程，既是摆脱束缚的过程，也是失去“保护”的过程。假如一个体制既没有束缚功能也没有“保护”功能，就无所谓自由不自由。如果束缚性和保护性都很强，则人们自由的意愿最小（留恋保护），而自由的阻力（强加的束缚）最大。如果保护性很强而束缚很弱，那么争取自由（摆脱束缚）较容易，但自由的代价（失去保护）也会很高。如果相反，束缚很强而没有什么保护功能，人们就会更加向往自由，但也更难得到它。我们的旧体制，恰恰是保护功能很弱的体制，因此，中国人追求自由的动力应该更强，小岗村农民那种集体按血手印，冒死冲破束缚的勇气就是东欧的农民所没有的。 但有人一看到“自由”这样的字眼就想起“西化”。当然这些人对“西化”的态度可能截然相反：有人欢迎，有人极力反对，但他们似乎都认为：今天的世界名为文化多元化，实则文化一元化。西方所谓“强势文化”已经渗透到世界的每个角落，使世界人民普遍接受了西方世界的价值观，一致向西方看齐，一味以西方之标准来衡量事物。[3]

    这种对“文化”的理解有问题。打个比方说，儒学、基督教、伊斯兰教等等，应当多元并存，但异端审判与信仰自由可以并存吗？如果后二者可以并存，前三者就绝对不能并存；如果前一种意义的“文化”要多元并存，我们就只能赞成信仰自由，而不能容忍异端审判。我不知道所谓的“西方文化”是指基督教呢？还是指异端审判？如果是前者，我认为它远远没有一统天下，如果是指后者，那么正是西方人自己最先抛弃了这种“西方文化”，当然就更谈不上它的“一元化”了。奇怪的是，对这样一种“西方文化”，许多非西方人反而更为恋恋不舍。

    进而言之，什么叫做“西方价值观”，这种价值观与西方人的强权利益是什么关系，他们是不是就那么喜欢别人也“以西方的标准来衡量事物”，也都是个问题。例如当年西方殖民者在非洲等地贩奴掠奴，罪恶很大，可是西方人（白人)自己内部早已普及人权，禁止了奴隶制。后来黑奴们起来奋斗，争取人权（当然不是什么“非洲式的人权”），要求得到与白人平等的地位（“一致向西方看齐”？），并取得了历史性胜利。现在我要问：黑人争取的自由民主人权仅仅是“西方价值观”吗，还是一种普世性的人道主义价值？黑人要求自由平等，就是屈从“强势文化”，“一味以西方之标准来衡量事物”，而俯首帖耳甘心为奴反倒是抵制“文化霸权”、拒绝“西方价值观”的壮举吗?

    显然，这些问题只可能有两种答案：或者自由人权等等是普世价值，因而不存在屈从“西方价值观”的问题。或者如果那些东西是“西方标准”，那它与西方人即白人的霸权利益也是冲突的，而不承认“白人人权标准”可以适用于黑人的“双重标准”理论才是霸权利益所需要的。事实上，我们在南非废除种族主义的过渡期就清楚地看到：正是专制的“黑人家园”传统势力和“祖鲁文化复兴运动”（因卡塔）与白人政权在联手阻碍黑人解放，而似乎更为“西化”的非国大则领导了这场解放。历史上这类事真是太多了。

    而在另一些人眼里，所谓“西方文化”过强，指的还不是基督教、麦当劳等等，而是指中国公民如今享有的权利太多，而这种权利似乎是一种“西方式的”权利，因此令人讨厌。但这样的问题真是太不成其为问题了。你讨厌某种权利，你完全可以放弃它，但你无法剥夺别人的权利。就算是“西方式的”权利，但它是我们的同胞在行使，并不是“西方人”的治外法权，更与“西方文化霸权”无关。相反，如果是“西方人”行使了“中国式的权力”（比方说秦始皇式的权力），那才是真正的西方霸权了。不是吗？我常常纳闷：为什么我们有些“中国文化”的弘扬者喜欢在人权等领域竖起“华人与狗不准入内”的禁牌？为什么正是他们，喜欢拿西方中世纪的人权标准来强加于自己的同胞？

    全球化中的“制度碰撞”与国家利益问题

    全球化进程既然是“化”，就意味着对某些普世性规则或制度的认同。例如加入tO，就意味着接受自由贸易制度。但这一过程十分复杂。人们往往把这种复杂性归之于文化差异，或归之于制度上的意识形态差异，然而历史表明，即使文化、“主义”相同，制度变迁仍然十分困难而多波折。因为制度变迁归根结底是利益格局的调整,利益冲突往往比“文化冲突”、“主义冲突”更难解决。无论单个制度的演变，还是不同领域（经济、政治、宗教等等）制度的互动、国内与国际制度的衔接都是如此。 因此冷战的结束、意识形态冲突的淡化并不一定会使“制度碰撞”的问题更易于解决。而制度碰撞中一些关键事件还会对以后的制度演变、制度互动产生深远影响，形成所谓“路径依赖”——人们往往把它理解为对“文化传统”的依赖，其实更常见的是相反：“传统”倒是在对某些历史关键点起源的“路径依赖”中逐渐形成的。过去一些学者曾经指出：同为“西方”，美、英(欧)人们对市场竞争的态度极为不同，虽然美国的“文化传统”本来自英国，但美国人认可“公平竞争”的价值观，而英国（欧洲）人的公平观念则在相当程度上是反竞争的或“社会主义”的，原因就在于“民主早熟”的美国至少在白人中当初的市场竞争是形式公平的，而欧洲封建特权则使竞争被扭曲，形式上就无公平可言。[4]

    而中国目前可能就处在这样的关键点上。我曾经指出：日常生活的常识表明，一个面临“转制”的大家庭最可能尖锐化的矛盾并不是“要不要分家”的矛盾，而是“如何分家”的矛盾。前者可以说是“文化”冲突——“传统宗法”与“新潮个性”的冲突，而后者就是利益冲突即“争夺遗产”的冲突。尽管讲“文化冲突”似乎比讲利益冲突更深刻更“学术”，然而现实中，因分家不公而打架，或者为争夺遗产而打官司的司空见惯，为争论要不要分家而打架倒是极其少见的。以平分土地的方式结束人民公社，农民极乐为之，而“穷庙富方丈”的同时让工人空手下岗，工人怨声载道，这难道是农民比城里人更懂得什么适应市场经济的“西方文化”？无非是“分家”的公与不公之别而已。

    一个国家走向市场经济是如此，国际社会走向“全球化”市场经济亦然。全球化中的“制度碰撞”是严重的，公正合理的国际秩序之建设是困难的。但这种困难，主要并不在于（不是完全没有）“文化冲突”。合理的国际市场经济秩序取决于两个因素:

    一是各国国内市场经济秩序的建立，如前所说，这固然有“是否分家”之争，但至少在中国如今已经主要是“如何分家”之争。

    二是即便都是市场经济国家，只要有国界之分，就有利益的畛域。人难免有自利之心，由人组成的国家亦然。同为“传统文化”中人可以有残酷的权力争斗，同为市场经济中人可以有激烈的“商战”，国际关系也是如此。全球化时代仍然会有国家利益的冲突，即使“文化”相同“主义”相同，两个国家因利益冲突而交恶、甚至兵戎相见也不奇怪。但这与“文化冲突”是两回事。在一国之内，“文化国粹”的爱好者同时是卖国贼，西学的弘扬者同时是爱国者，这样的例子还用举吗？当年“满州国”汉奸中许多就是五四时代的国粹派，如郑孝胥、罗振玉之类。而甲午时期发动公车上书的抗日派，恰恰就是不久之后坚决主张学习日本的维新派，他们发动改革难道是要出卖“中国文化”？

    而在国与国之间，更未必“同种同文”就能共利害，正如“主义”的类同也未必意味着利害一致。社会主义的苏联当年欺负我们的程度绝不亚于任何资本主义国家，而据说同属“儒家文化圈”、共持“亚洲价值”的日本，给中国的伤害更远远超过西方基督教国家。说到帝国主义压迫，乃至更广义的帝国压迫，早在全球化之前已经存在了上千年，全球化时代的国际秩序不能说没有这种历史的遗留物，为此我从来就认为只要有国界存在，就有捍卫国家利益的问题，但这与“主义”、“文化”的选择完全是两回事。在世界贸易秩序的谈判中，即使理论上都赞成自由贸易，各国也都会尽量争取最有利于己的条件，尽量保护自己的市场而打开别人的市场。至于强权政治在国际政治领域的存在就更不奇怪。道理很简单，任何权力都有越界的可能，关键在于有制约它的机制即民主机制，目前人类在民族国家的范围内已经找到了建立这种机制的方法，这是我们应当学习的，全球化为这种学习提供了方便。而在国际领域确实还没有这种机制，所以“经济全球化”不可能消灭强国的霸权。我们需要反抗霸权，捍卫国家利益，但这与在国家的范围内消灭强权政治，实行公民政治，应该是并行不悖的。

    总之，制度演变并不一定意味着某种“文化”的优势。相反，建基于人类普世基本价值认同之上的制度趋同将更有利于全球范围内的多元文化平等交融，正如信仰自由取代异端审判制度有利于各宗教的并行发展与相互交融一样。而过分渲染全球化中的“文化冲突”反而可能会掩盖了真正值得重视的利益冲突。不要忘了，当年日本侵略者与中国的汉奸正是以“同种同文”的中日应该共同对抗异种异文的英美为理由来蹂躏中国的。而冷战后西方出现的“文明冲突论”也有类似问题。S·亨廷顿的那篇《文明的冲突》在大洋此岸引起一片斥责。但斥责者与被斥责者却出自同样的逻辑：亨廷顿挥舞“西方文明”的大旗而夸张“东方威胁”，此岸的批判者则挥舞“东方文明”的大旗而夸张“西方威胁”，双方所持之文化不相容,文化必冲突的逻辑却如出一辙。[5]其实，亨廷顿大讲“文明冲突”，是在替美国的国家利益打掩护。而这种“利益”固然常常与美国外交所标榜的价值理想相悖（为美国的“国家利益”而违反“自由民主理念”去支持一个外国独裁政权，这在美国外交史上不乏其例。正如中国以前在中苏交恶时也曾支持许多“资本主义国家”对抗“社会主义苏联”一样），但更常常与所谓“西方基督教文明”的旗号有违。正如过去的西方列强为自身利益曾与儒教的清廷联手打击皈依“基督教文明”的太平天国一样，当代西方国家支持政教合一的海湾保守阿拉伯国家对抗伊拉克的萨达姆世俗政权、支持原教旨主义的阿富汗圣战者对抗前苏联扶植的喀布尔政权，都有基于世俗利益的考虑。这样的“利益外交”如同做生意，把“外交商人”当作虔诚的传教士，未免太滑稽了。

    “文化”与“制度”：一个逻辑分析

    近年来的“文化”讨论存在着严重的逻辑混乱。笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A都象某甲那样饮食，另一人群B都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。

    但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢？

    当然不是！C与D决不是文化之分。

    这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”——比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C，如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。——请注意这是在逻辑上不可能,不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成分，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的，因为的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，同时我们又认为吃米饭者构成一种文化而吃面包者构成另一种文化——那这种“文化识别”还有什么道理可言、还有什么意义可讲！

    文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”？岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。

    因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体（个体）的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别，但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别，但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别，但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别，但统治者的权力是否来源于被统治者的授予（即来源于后者的“喜欢”），就决不是文化之别。而只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点，但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里（象如今一些“后殖民文化”讨论者那样），那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫，现在如果有人说，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服那就是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人，或者说，汉人反抗剃发易服就是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。——那不是胡扯吗？ 清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争，同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称，他并没有受到什么干涉，因此他的行为并不是在捍卫什么“文化”。 这倒不是说蓄辫与蓄发有什么优劣之分，也并不是否认蓄辫代表一种“文化”。而是说任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争，即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。在已存在自由的条件下，人们“喜欢”的东西（如辫子之于辜鸿铭）无须捍卫就已经有了，而不喜欢的东西（如辫子之于其他人）又不值得捍卫，宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们，即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们，才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发，喜欢缠足却被强制隆乳，喜欢吃米饭却被强制吃面包，喜欢敬孔子却被强制信耶稣等等。这时人们起来反抗强制，那就是在捍卫文化（同时也是在捍卫自由）了。

    而在已经有了自由的地方，“捍卫文化”却是什么意思呢？比方说在信仰自由的时代，如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教，强制普及西餐而封闭一切中餐馆，人们会认为他在“捍卫美国文化”吗？非也，人们会说他在侵犯人权，而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。

    换句话说，捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化。恰恰相反，文化的捍卫者，必然是强制的反对者，即那些既反对强制同化，也反对强制反同化的人。

    “文化”不可比，“制度”有优劣

    总之，我们把“我喜欢如何”的取向，即上举事例中的A与B之分看作文化之分。而事关能否实现这些取向的安排，即上举事例中的D与C之分看作制度之分。许多具有同样的特殊个人喜好的人凑在一起，便成为一种“文化”。凭常识（以及凭我们对人人平等、各个“民族”即各个文化共同体也平等的信念）我们相信文化无优劣，即A与B无优劣。但这就意味着事关能否实现这些取向的安排，即D与C（或曰制度）是有优劣的。

    区分这两者很重要，因为人们往往把制度比较与文化比较混为一谈，从而产生严重谬误。举例而言，如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问；缠足究竟有什么不好？据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解，不也好象有几分道理么？

    近日看到一则报导，说是今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大，无论是早期的石蜡注射，还是后来的硅胶、盐水袋法，后遗症发生率都颇高，甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子，他如果看到这则报导，一定会更加振振有辞了。的确，缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特征来增加“魅力”的“整形手术”，而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢？

    老实说，在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐，不喜欢吃西餐；喜欢律诗绝句与古风，不喜欢洋人的“楼梯诗”；……

    但转念一想，咱们还是远离那缠足时代为好，哪怕那“文化”再可爱。

    其实道理很简单：隆乳在今日西方是一种个人自愿行为，而过去中国的缠足（与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样）则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点，如今即使在中国，强迫妇女缠足也不为法制所容——这决不仅仅是个审美“文化”问题；而即使在西方，强制他人隆乳也是犯罪行为，同时那里假如有人喜欢给自己缠足，别人也许会视为怪异，但谁也无权干涉，——因为这是她的权利！

    问题的实质就在这里：缠足与隆乳作为一种个人审美选择，它是“文化”之别，没什么优劣可比，更不能以一种“文化”强加于另一种文化的认同者，就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教，或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。

    但是，强迫还是自愿，是否尊重一个人为或不为某事的权利，则是有无人权之别，当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制，无论在哪种“文化”中都应当受称赞，应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃，固然也有时尚“文化”变迁的含义，但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权，体现了人类（不仅是中国人）野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变，毋宁说是人权的进步。

    离开了这一点，废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。我们知道明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足，而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动。因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”[6]这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。

    清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时也曾强迫汉人妇女放足，当时规定：若女子违法缠足，其父为官者要撤职查办，兵民之家要处以杖刑40大板，再加流放充军。并且实行保甲连坐，若有缠足而十家长不能稽察，也要打40大板，外加枷号一月。甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者，也要交吏兵二部议处。然而汉人对此进行了坚决抵制，毕竟上述处罚还不像“留发不留头”，人们还顶得住。于是到康熙六年，清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉族对满族“男降女不降”的由来。然而今天看来，汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪，满族统治者的强迫放足当然也与自由无关，而的的确确是一种文化压迫。 可见缠足与否（或者隆乳与否）是一回事，强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”，而后者事关制度。文化不可比，而制度有高低，以维护无优劣可比的“文化”为理由，阻碍有高低可分的制度之进步，与以改进制度为借口搞文化的强制同化，同样是毫无道理的。

    争取制度碰撞与文化交融的良性互动

    根据上文理解的文化定义，我以为所谓中国文化真正的内核并不是以往人们或褒或贬的、带有制度安排内涵的“儒家文化”，不是只有一部分中国人讲的，甚至是光讲而不做的某些书籍，而是真正代表五千年以来一以贯之的、真正反映中国人思维特点因而也涉及行为特点的那些东西。例如作为单音节词根语的汉语和作为形声字的汉字所导出的那些思维方式，这些方式在新的世界上也许会有以前未曾发挥出来的活力。简单点说，我认为英语的霸权（这可能是如今名符其实的一种“文化霸权”），在信息化进一步向纵深发展的时代会遇到挑战，单位符号信息量更大的汉语是更有希望的。 其次，与包括西方主要语言在内的其他语系相比，汉语（以及汉藏语系的若干语言）有个独一无二的特点：它的每一个音节（“字”）都有其独立的语义，构成所谓的词根。而西方语言没有“字”的概念，只有纯粹表音而无语义的“字母”，若干字母组成“词”才有了语义。每一个音节都有独立语义的这种语言如果说能影响思维方式的话，我想它是有利于形成“每一个个体都有独立价值，都是独立的意义单元”这样一种观念的。尽管“文化决定论”不能成立，最能保障个体意志自由的制度也不是我们首先创立的，但中华民族在这方面的创造力也不可低估。中国人建立过亚洲第一个共和政体，如今中国人在一个地区创造的民主宪政转型也比世界同类地方更成功。因此那种以为“文化劣根性”决定了中国人只能当奴才的说法是毫无道理的。至于中国人在市场经济中表现的“商战”才能，更是世所公认的了。香港、新加坡这些地方不只是GDP增长快，经济自由度也连年居世界头几位，超过绝大多数欧洲国家。

    每个音节都有独立语义的汉语有利于培养个性（只是“有利于”，并不是说讲汉语者都有个性），而作为形声字的汉字又有利于培养凝聚力。由于汉字不是拼音文字，方言差异极大的中国人仍能拥有共同的书面文化，避免了古罗马文化因拉丁语的方言化而消失这类其他文化常见的命运。过去这造成了中国文化的“连续性奇迹”，今后这种书面文化统一性形成的凝聚力仍然有利于全球化时代中国人的发展。

    至于与制度相联系的那些思想观念，即我们常说的儒家、道家等“文化”，在全球化伴随的制度变革中也会发生嬗变。“西儒联盟取代法道互补”，是笔者对这种嬗变的一种看法。

    19—20世纪之交中国的“西化”和“传统批判”运动的遗憾可能不在于批判过多或者继承过多，而在于可能批判了一些不该批判的或者是批判过分，同时又继承了一些不该继承的。具体如“五四新文化运动”，我以为它的局限性（它的功绩这里就不说了）与其说是过于激进或是过于保守，不如说是：它在反儒这一点上是过于极端了，而在反“法”（法家专制传统）上又远远不够，以至于后来出现了那场“批儒弘法”的灾难。而实际上，中国以往“罢黜百家”则罢矣，真正“独尊”的何尝是孔孟的那种“儒术”。所谓性善论、仁治说、伦理中心主义不过说说而已，“百代都行秦政制”才是真正的传统“硬件”，而“软件”则如王夫之所言：“上有申韩，下必佛老”，有权者行“法术势”而指鹿为马，无权者圆融通透而“难得糊涂”，致使性恶论、厚黒学、权力中心主义和“儒之吏化”泛滥成灾，形成“法道互补”之弊。而儒家虽然不是什么“超越现代性”的救世法宝，却也并非中国进步的主要障碍，除了“民贵君轻”、“因民所利”、“不欲勿施”和“有教无类”等资源如今仍然具有生命力外，原初儒家的小共同体本位取向至少在现代化进程前期也不是压制个性自由的主要问题，相反它在与“西学”会融后（这一点至为重要！非此则儒学难以走出“儒表法里”的怪圈）还可能有助于消除法家专制传统。所以，我在文化上还有一个主张，那就是西儒会融，以消解“法道互补”（即强权哲学与犬儒哲学的互补）之弊。

    传统儒家的制度设计中缺乏个人本位的公民权利观念，而没有这个就谈不上现代公民社会、市场经济与民主政治，谈不上由身份社会向契约社会的过渡。因此儒学不能取代“西学”。然而真正的(而非典籍上的)“中国传统”是“儒表法里”。而表里之间虽经董仲舒以来两千多年的改造，仍然是有矛盾的。文革时期的“批儒弘法”与“马克思加秦始皇”之论虽然充满了附会、影射及“古为今用”的曲解，却不能仅仅视之为一大历史玩笑。传统法家专制主义一元化的大共同体本位体制与儒家价值的矛盾，从秦汉以来的确是一直存在的。

    儒家无个人本位之说，但却有“共同体多元化”倾向而反对大共同体一元化。《孟子·离娄上》说：“人各亲其亲，长其长，而天下平。”而法家则坚决反对亲亲之说。《商君书·开塞》云：“亲亲则别，爱私则险，民众以别险为务，则民乱”。于是便有了爹亲娘亲不如领袖亲的价值观，和为大一统的法、术、势可以六亲不认的法吏人格。[7]

    从共同体多元化立场出发，儒家认为每个共同体内都有长幼亲疏贵贱上下之别，不平等是普遍的，“物之不齐，物之情也”[8]。这虽有违现代平等价值，却与大一统的“编户”必须“齐民”的观念相矛盾。而法家则鼓吹大共同体本位体制下普遍奴隶制的“平等”，人人为皇上之奴，彼此不得有横向依附，“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，一以度量断之。[9]极而言者甚至把人人都视为皇权之下的“无产者”：“三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；赋予皆自我，兼并乃奸回，奸回法有诛，势亦无自来”。[10]由此产生了统制经济下的“抑兼并”思想，认为“万民之不治”的原因是“贫富之不齐”[11]。因而需要“令贫者富，富者贫”，甚至公然声称要“杀富”[12]!而这种禁止人民各有其“私”的皇权管制下的“平均主义”其实是最大的不公，即黄宗羲抨击的“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。[13]

    显然，儒家思想本身不是现代化理论，但黄宗羲的上述批判说明，儒家，尤其是原初儒家作为一种共同体多元化学说，对大共同体本位、尤其对于极端的大共同体一元化体制是有解构作用的。儒家思想更不是什么“后现代的救世理论”，但它在中国的条件下也并非现代化之敌人。而在“公民与小共同体联盟”的条件下，出现现代公民意识与“儒家传统”的联盟也不是不可能的，这种联盟中的儒家也许就是真正的“新”儒家。但是，这种“新”儒学必须不是以解构所谓“西学”、而是以解构法家传统乃至以犬儒哲学适应强权哲学的“法道互补”传统为已任的。“新”儒学的对立面不是公民权利，而是大共同体独尊。这就要求“新”儒学理论必须公民本位化，而不是国家主义化。否则儒学就无法跳出董仲舒以来儒表法里的怪圈，它的前途也就十分可疑。

    至于我国古代的“天人合一”学说，本是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，但如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取，因为作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，不是作为学问而是作为宣传手段，也是有用的。

    问题在于环境保护决不仅仅是、甚至主要不是一个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举，筒子楼里公共水房往往污秽不堪，就是一个例子。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好，远的不说，明代的徐霞客《游记》中在江西、浙江、湖南、广西、贵州、云南一路，都记载了严重的环境破坏，造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。如果说那时还没有出现尾气、酸雨和核污染，那只是因为古人还不懂得相关工业技术，而不是因为他们懂得“天人合一”。

    今日人类面临的环境危机，恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度创新与技术创新来解决。当然“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量少为此付出代价，而只想“搭便车”，尤其发达国家对这种局面难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。

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    [1] 陈独秀：《辟谣：告政学会诸人》，《广东群报》1921年3月18日。

    [2] 杨支柱：《被阉与自宫》，见

    [3] “人民日报读书论坛”网站，2000年11月3日。

    [4] 参见S. M. Lipset, American Execptionalism: A Double-Edged Son, 1996 。

    [5] 卞悟：《真假亨廷顿与东西亨廷顿》，《开放时代》1999年1-2月号。

    [6] 民国《陆川县志》卷4，《风俗》

    [7] 参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局1981年版。

    [8] 《荀子·荣辱篇》

    [9] 《管子·任法》

    [10] 王安石：《兼并》诗

    [11] 《管子·国蓄》

    [12] 《商君书·说民、弱民》

    [13] 黄宗羲：《明夷待访录》

 论“警察民粹主义”——民粹主义新论之一-1

    一、“自由主义民粹派”还是“警察民粹派”？

    民粹主义在俄国历史上有着重大影响，而且如果把民粹主义作为“农民社会主义”而予以广义化的话，它还是一种世界性现象，很值得研究。

    以往的民粹主义研究是建基于两个概念上的，即“革命民粹派”与“自由主义民粹派”。据说，19世纪70年代的民粹派是革命民主主义者、“农民民主主义”者，是“最彻底的”民主派。而80-90年代民粹派却逐渐“转到自由主义立场上去”了。1成为堕落的“自由主义民粹派”，从而标志着民粹派运动的衰亡。

    这种理论在相当长的历史时期内是有其存在的合理性的。然而今天我们从新的视野看去，却不免觉得它有很大缺陷。

    首先，我们知道俄国民粹主义的历史远比过去研究者所注意的那段时期为漫长。从民粹派的思想先驱——革命民主主义者起，经过了传统上所谓的革命民粹主义与自由民粹主义两个阶段后，它还远远没有结束。三次俄国革命期间，有以社会革命党人为代表的影响巨大的新民粹主义——社会革命主义；十月革命后，有以所谓“生产-组织学派“为代表的新民粹主义；新民粹派被消灭后，在“斯大林主义”中也包含着许多可以溯源于民粹主义的遗存物。目前，在前苏联1987年为新民粹派平反后，苏联以及后来的俄罗斯国内又兴起了一股研究他们的热潮，连同苏联以外，主要是西方世界早在60年代就已兴起的“恰亚诺夫”热，一种具有后现代主义色彩的“新民粹主义”思潮又有方兴未艾之势。

    由此，我们已经不能满足于过去那种民粹主义历史“两段论”图式。例如，我们首先要问的就是：

    既然民粹主义运动早在19世纪80-90年代就已因“自由主义”化而衰亡，何以以后的民粹派运动或“社会革命主义”运动仍有如此巨大的历史作用和影响？我们知道，正是在1905年之后列宁对民粹主义的评价大大提高了，而十月革命后建立的苏维埃政权一开始也是布尔什维克与民粹派（左派社会革命党）的两党联合政权，连革命后实行的土地法也是由社会革命党人根据民粹主义理论起草的！

    19世纪80-90年代马克思主义与民粹主义的斗争是在批判民粹主义的“自由主义”化吗？如果是这样，何以理解在这场论战中马克思主义者恰恰与自由主义者，至少是自由主义倾向比民粹派强烈得多的人(即“合法马克思主义者”）形成了“同路人”的联盟来对付民粹派？

    民粹主义的罪过就在于它具有“自由主义”倾向吗?我们知道，30年代初苏联那场围剿“新民粹主义”的运动简直就是把民粹主义当成自由主义来批判的。当时对“新民粹派”提出的一系列指责，如说他们想搞独立农庄（！），吹捧斯托雷平土地改革（！），支持富农，搞商品经济，鼓吹资本主义等等，恰恰都是19世纪末-20世纪初民粹派用来攻击自由主义、尤其是用来攻击马克思主义2的那些指责。这是怎么回事呢？历史已经证明，上个世纪的那场论战中，真理属于受到上述指责的马克思主义者。现在历史又在证明，30年代受到上述指责的“新民粹派”如果不是全部，至少也是部分地掌握着真理。那么，30年代这场批判算什么呢？它究竟是马克思主义在批判民粹主义，还是某种“反自由主义”的民粹主义在批判有自由主义倾向（也许也有马克思主义倾向？）的民粹主义？

    民粹主义只有“革命的”和“自由主义的”两种吗？假如有一种民粹主义，它与“自由主义”水火不相容，是否它就完全是“革命的”了呢？恰巧，我们在列宁著作中正好发现了这样一批反自由主义的民粹主义者，他们就是列宁称之为“警察民粹派”的萨宗诺夫“等人”。3

    格奥尔基·彼得罗维奇·萨宗诺夫是十九世纪末活跃的政论家与学者，曾著有《禁止农民出让土地与国家经济纲领的关系》（1889）年、《根据人民粮食状况而作的农业工作概述》（1893年）、《村社能否存在？》（1894年）等著作。他是沙皇专制统治的狂热支持者，也是村社“集体主义精神”的狂热宣传家，在那个保守的斯拉夫派得势的“反改革时期”（1882-1903年），他积极支持内务大臣、宪兵司令Д·Α·托尔斯泰伯爵采取警察措施扼杀自由思想的任何萌芽，同时鼓吹进行强化农村公社的“改革”，以压制那些僭礼非分的“私有者”。他提出把村社“国家化”，完全禁止农民转让份地，以及发展劳动组合等一系列旨在打击农村资本主义的措施，并且是19世纪80年代发动村社“共耕”运动的主要活动家之一。1905年俄国革命爆发后，他站在坚决反革命的君主派立场，成为黑帮组织“俄罗斯人民同盟”成员，还与尼古拉二世的佞臣、混世魔王拉斯普廷拉过关系。列宁把这样一个完全不知近代自由概念为何物的“村社社会主义”者称为警察民粹派，是恰如其分的。

    在其他一些场合，列宁还把萨宗诺夫和尤佐夫、丹尼尔逊、沃龙佐夫等并列为一类，讥讽地指出：“国家土地占有制——由国家把土地转交给农民——村社——合作社——集体主义”，就是这类人的“了不起的公式”。4后面这几个人在现在的论著中通常被称为“自由主义民粹派”，他们当然不像萨宗诺夫那样狂热地反对“自由”，但正如我们以后将要分析的那样，他们思想中的“警察化”倾向也很明显。此外，在典型的警察民粹主义者的名单上，我们还可以加上Л·Α·吉霍米罗夫等人。沙皇统治阶层中许多鼓吹以强制手段发展“公社精神”的“俄国人民历史古董的鉴赏家们”5在广义上也可以算作警察民粹主义者。当然，如果除去这些上层人物，在通常意义上作为平民代言人的民粹主义者中，像萨宗诺夫那样的“警察”毕竟很少。他们，即列宁所讲的“警察民粹派”是与革命民粹派不同的人，或曰民粹派的极右翼。这是警察民粹主义的第一定义。

    但这一定义是以政治标准、即以是否反对沙皇专制为标准确定的。我们在这里还要提出以理论标准来衡量的第二定义，它指的是民粹派（其中包括最革命的民粹派）理论体系中宗法的、保守的或反动的一面。这就要从民粹主义的本质谈起。

    二、民粹主义理论中的“警察”色彩

    我们常说民粹派是“革命民主派”，这是以推翻封建社会的历史使命为背景的提法。所谓“革命”意味着反封建，尤指反封建的突变方式（与改良相对而言）；所谓民主在这里意味着这种反封建的变革是以有利于多数人或“人民”的方式进行。那么，“民主革命”所要推翻的封建制的实质又是什么呢？

    马克思从唯物史观的基本原理出发，认为：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是……在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在……各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”“在这个自由竞争的社会里，单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。”6

    马克思在这里说得很清楚：前资本主义社会（封建社会）向资本主义社会（所谓“市民社会”、“自由竞争的社会”）演进的实质，就是从“不独立”的、“从属于一个较大的整体”的人，演进为独立的个人，就是人摆脱了“公社”中的“自然联系”，从“狭隘人群的附属物”变成了“单个的人”。 这一过程与从自然经济向商品经济的发展是不可分的，因为“交换手段拥有的社会力量越小，……把个人互相联结起来的共同体的力量就必定越大。”随着交换手段的社会力量，亦即市场的力量扩大，共同体解体为个人，同时伴随着所有制关系的变革：财产关系“抛弃一切共同体的外观”，成为“纯粹的私有财产”。因此，马克思又把从封建制向资本主义的变革概括为两大社会形态的演进：从自然经济下的“人的依赖关系”，演变为商品经济下“以物的依赖性为基础的人的独立性”。7

    所谓“人的依赖性”，即我们常说的人身依附关系。马克思谈到封建社会时曾多次强调：“人身依附关系构成该社会的基础”。8必须指出，我们过去常常把封建的人身依附关系仅仅理解为农民依附于封建主，这显然是肤浅的。实际上正如马克思所说的，封建依附关系最深刻的本质在于交换的缺乏导致的“个人尚未成熟”、个人依附于共同体，亦即个人“从属于一个较大的整体”，个人是“狭隘人群的附属物”等等。而这种依附关系之所以常常表现为农民依附于封建主，只是因为后者作为“天然首长”、大家长或保护人而成为共同体的代表与人格化体现者。从这个角度说，他们本身也是依附于共同体而存在的。 农村公社，即“米尔”就是封建的宗法共同体在俄国的具体形态。村社的起源、演变与结构，笔者在此无法详论，但有一点必须一提：那就是关于村社起源问题从上个世纪“村社论战”发生以来至今一直存在着相持不下的两种观点，即“国家说”——认为村社是由专制国家使用权力自上而下建立的；以及“民俗说”——认为村社起源于民间，是人类自古以来形成的风俗。无独有偶的是：19世纪后期民粹派调查村社“集体共耕”制起源时，也遇到了两种说法，其一认为这个制度是沙皇内务部强行建立的，其二认为是人民的古老习惯，主要是村社中穷人的要求。9当代学者多趋向于认为这种争论已不必要，自上而下与自下而上的两种因素在村社起源中都存在。10笔者觉得这并不难理解，因为任何宗法共同体都具有“父权”——“温情”的二重特征与束缚——保护的二重功能：一方面它束缚个性，扼杀自由，使人不成其为人，并造成“天然首长”的宗法特权，使共同体内充满着奴役、黑暗与不公。另一方面它保护其成员免除分化、竞争与动荡并抑制“贪婪的私有者”的兼并，给共同体以田园诗般的氛围和温情脉脉的宗法面纱。因此，上层与下层的共同体成员都有需要依附它的一面。但不同等级的成员对它的功能需要是不同的：下层（农民）要求共同体的保护，希望共同体压制“为富不仁的私有者”而维护宗法式的平均与和谐。上层（贵族）要求共同体的束缚，希望共同体压制“僭礼非分的私有者”而维护宗法式的等级和专制。在自然经济时代，这两者的冲突即使激烈到炸毁了旧共同体的程度，也只会在混乱中重新建立起一个功能更协调的新共同体。因此，这时并无什么“民主”、“自由”可言。

    当宗法共同体在新文明（指异质文明，而不一定是异族文明）冲击下发生根本性危机时，这种冲突便有了新的性质：一方面“慈祥的家长”变得不“慈祥”了，它为商品经济带来的利润所吸引，日益变得贪婪无耻，不愿意再有共同体来保护“子弟”们，妨碍自己的手脚。另一方面“孝子贤孙”们变得不“孝顺”了，它为商品经济唤醒的自由个性所吸引，日益乱说乱动起来，不愿再受共同体的束缚，充当大家长们的附庸了。于是他们分别从两面扯碎了共同体的宗法面纱，各自企图以有利于自己的方式砸毁共同体已老化的躯壳。——力图发展其自由个性的农民私有者要打倒“家长”们，摆脱共同体的束缚而成为自由农场主，而不愿再受宗法传统约束的资产阶级化的地主也要剥夺“子弟”们，使其失去共同体的保护而“自由”出来。这两股力量就是农民民主派与贵族自由派，他们分别代表了列宁所说的资本主义发展的“美国式道路”与“普鲁士道路”。这两条道路的斗争构成了农奴制改革后俄国发展的主线。

    然而另一方面，无论贵族还是人民，面对新旧交替时期礼崩乐坏、人心不古的动荡局面，又都有怀念昔日共同体宗法式和谐的一面，或者说都有保守、反动的一面。保守的贵族害怕自由分化冲垮了等级壁垒，危及其宗法特权，极力维护共同体作为等级的屏障。保守的农民害怕自由分化孕育出“贪婪的私有者”，极力维护共同体作为“平均”的屏障。二者都反对“个人主义”、“自由主义”，都反对资本主义演进与西方文化的东渐。这样，最保守的贵族与最仇视“贪婪的私有者”的“农民革命派”之间便出现了一系列见解上的“吻合”。

    问题的关键在于：俄国的资本主义演进一直是以“普鲁士道路“为主要方向的，自由贵族、自由地主的力量一直比自由农民大得多。他们在商品经济的刺激下，撕毁了宗法面纱，疯狂地破坏村社、肆无忌惮地掠夺农民，却不愿放弃、至少不愿完全放弃自己的特权。而农民在失去村社的保护之后却得不到公平竞争的机会，反而陷入了比过去更为悲惨的境地。由此自然激发起了怀念村社、捍卫村社或要求恢复村社的强大的宗法思潮。因此，在上层中出现“西方派”与“斯拉夫派”、“进步派”与“守旧派”的分野并且前者日益得势之际，农民中却没有出现倾向于资本主义的强大阶层。当最后“斯托雷平和地主勇敢地走上了革命道路，最无情地摧毁了旧制度”，11断然粉碎宗法共同体对农民的保护时，农民却不能同样坚决地挣脱宗法共同体的束缚。在民主革命阵营中，是否需要为村社而战的问题主要不是发生在农民民主派内部（如同类似问题发生在贵族阶层内部一样）。而是发生在农民民主派与无产阶级革命派之间，即民粹派与马克思主义者之间，而民粹派本身则与西方国家的农民民主派（如独立战争、南北战争中的美国农民）不同。它的思想在民主革命中具有明显的两重性：它的革命性或民主性表现在它要求打倒宗法共同体的人格化代表——沙皇、地主、专制政府，但却是把它们当作破坏共同体的元凶来打倒的。而另一方面他们对共同体本身却坚持维护的立场，由此又形成了对自然经济（包括其变态“命令经济”）、人身依附关系的某种程度上的留恋，甚至存在着为宗法共同体寻找新的人格化的代表的倾向，即“警察化”的倾向。这也就是马克思主义者在19世纪末的论战中所揭示的民粹主义“反动”的一面。

    在革命的与不革命的（即所谓“自由主义的”）民粹派之间，区别主要在于是坚持打倒沙皇专制与地主还是与之妥协，而在维护共同体方面，二者并无原则区别，甚至于可以说，越是“革命”的民粹主义，对破坏共同体的潮流越仇视，因而“警察化”倾向越严重。因此，如果不是从政治方面，而是从理论方面来看，则革命民粹主义与警察民粹主义与其说是两个不同的派别，勿宁说是同一理论的两个方面：在“破”的方面（反对沙皇、反对专制政府、反对农奴主、地主与贵族，反对普鲁士式发展道路）是革命的；而在“立”的方面（维护宗法共同体、强化对共同体的人身依附、追求宗法式的“人民专制”、倾心于斯拉夫主义的“传统精神”等等）则是反动的，或者说是“警察式”的。因此，列宁在高度评价农民民主主义的革命性的同时，多次强调这种民主性只能作为“否定的概念”12来理解，即只能从“破”的方面去理解。

    但在十月革命前的整个民主革命阶段，革命的任务是“破”除旧制度，当时的实践尚未把“立”的任务提上议事日程。所以列宁还认为，对民粹主义理论上反动的一面可以不必计较，它在当时的实践意义主要是由其革命性的一面决定的。列宁引用恩格斯的名言：“在经济学形式上是错误的东西，在世界历史上可以是正确的”，就是说的这个道理。但是他也指出，一旦历史把“立”的任务提到人们面前，民粹主义反动的一面就不能忽视了。“当经济解放问题也如现时政治解放问题这样成为俄国当前的迫切问题的时候，民粹派的乌托邦的害处就不亚于自由派的乌托邦了”。13列宁用这样的辨证观点解决了既要在理论上坚持马克思主义一般原则，又要在实践中与农民、与民粹主义结成同盟去从事反对沙皇、地主的革命斗争这样一个关键的理论问题，对俄国革命的进程产生了巨大作用。但是，后来由于种种原因，在“立”的时期到来后，“民粹派乌托邦”的害处并未真正引起注意，因而形成一系列后果，这是后话了。

    这里需要指出的是：实际上即使在“破”的历史阶段中，革命民粹主义者 中也会有些人因其理论上的警察性而走上政治上的警察性。民意党中最仇视“资本主义”的激进分子吉霍米罗夫等人，就是走上了这条路，而后来的所谓“自由主义民粹派”也在不同程度上朝这一方向迈出了很远，只是因为斯托雷平改革后“警察”自己断绝了民粹主义的退路，这种倾向 才未继续发展。然而尽管作为政治派别的“警察民粹主义”的发展中止了，民粹主义在理论上潜伏的“警察性”却并未消失，并在俄国资本主义“普鲁士化”发展中继续加深，以致对俄国马克思主义发生了侵蚀、同化作用。这就使我们不能因为象萨宗诺夫那样典型的“警察民粹派”为数不多、影响也不大而忽视这一问题。

    三、“人民专制”与沙皇专制

    警察民粹主义最突出的特点就是它的“警察性”，即政治上的专制倾向。它打着“人民”的旗号，乃至“社会主义”的旗号反对西方民主制度的政治自由、议会民主、公民权利等原则，甚至也反对贵族政治（即所谓“少数民主”）。他声称立宪政治只是富人的工具，贫富不均条件下的民主是虚伪的，西方的自由与民主权利是抽象的、形式的和无实际意义的，远不如以一个高高在上的主宰来“抑强扶弱”、“为民作主”更合乎正义。系统地提出这种理论的当然是民粹主义者中的少数“警察”分子，但其思想逻辑却是从传统民粹派乃至其先驱那里一脉相承的。 早在农奴制改革前夕，民粹主义的思想先驱车尔尼雪夫斯基就在《路易十八与查理第十时代法国党派斗争》一书中强调了“民主主义”与“自由主义”的对立，他所讲的“民主主义”就是后来习称的民粹主义。在车尔尼雪夫斯基看来，“民主主义”者注重的是消灭贫富分化和实现平均，而“自由主义”者追求的是“言论自由与立宪制度”；“民主主义”者认为为了实现平均“用什么方法来变更法律和维系新社会组织，在他们看来几乎横竖都是一样的”。换言之，是独裁亦或是立宪的问题并不重要，他们“在所有政治制度中不可调和地仇视的只是一种政治制度——贵族政治”。与此相反，“自由主义”者则把公民权利、言论自由、立宪制度“视为从绝对专制到公民民主之间的必要环节”，“只有在贵族政治发展到了某一阶段，社会才能达到自由主义制度”。 车尔尼雪夫斯基本人显然是站在“民主主义”立场上抨击“自由主义”的。他指责自由派“把自由了解为极狭义的和纯粹形式的”“抽象的权利”，即“纸上的允许和法律上的不加禁止”。在车氏看来，这种“抽象的权利”在资本主义条件下是一钱不值的，因为穷人没有物质条件来享受这些权利。他举例说，现在法律并不否认人人有用金子做的碗来吃饭的权利，但事实上人民“永远不会有钱来满足这一奢侈想法”，所以他们尽可以“一点也不珍视这种权利，而愿意以一个银卢布或甚至更便宜的代价把这一权利出让”。同样，西方人民对那些“成为自由主义者的愿望和忙碌对象的权利”也是漠不关心的，因为资本主义制度下人民贫穷，无钱受教育，言论自由的权利与他们有何相干？“贫困和无知剥夺了人民的任何了解国事、过问政治的可能，请问，他们会珍视，他们能运用在国会里进行辩论的这种权利吗？”14

    这样的思想逻辑导致了那种“反对政治自由（据说这只能使政权转到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派分子的观点。”15从60年代起，许多民粹派认为，人民唾弃了那“虚伪的”“资产阶级”自由，他们对“沙皇专制失望之后”就“只会走向人民专制”。16这个专制将实行顺我者昌、逆我者亡的原则：“谁不和我们站在一起，谁就是反对我们，谁反对我们，谁就是我们的敌人，而对敌人就应该用一切手段予以消灭。”17民粹派把法国大革命中的雅各宾专政视为他们理想中“人民专制”的标本。在他们看来，雅各宾专政在法国不幸为“资产阶级”的政治自由、立宪制度击败了，“在那里由于资产阶级的力量，专制的人民统治事实上没有建立起来”。而俄国将不同于法国，因为俄国资产阶级很弱小，所以“人民专制”一定会取得胜利。18

    显然，这种最“革命”的“人民专制”理论距离真正的君主独裁只有一步之遥，而这一步是很容易跨过去的。显而易见，“专制的人民统治”不可能以全体人民都直接充当“警察”的方式实现，他们只能把“专制”的权力委托于某一“最高政权”，而这种委托既不能（即便能，也只是无实际意义的“纯粹形式”之举）以政治自由和代议制这类“资产阶级的”“虚伪”方式进行，又必须防止那吵吵嚷嚷的“贵族政治”的干扰，并且既然为此目的“用什么方法来变更法律……横竖都是一样的”，那就只能产生一个“人民的沙皇”来为民作主了！ 于是警察民粹主义的代表人物Л·Α·吉霍米罗夫便发表了如下高见：西方政党政治“有害于人民群众本身的利益”，立宪制只是“资产阶级组织的工具”，它产生的代议制政府只能是“资产阶级的代表机关”。而“依照人民的意见，最高政权是全民的，而绝不是阶级的代表机关。只是靠了这样的信念的牢不可破的稳定性，沙皇们的政权才得以维持”。所以“社会主义者”们甚至可以认为：“对于人民来说，在两害中间，专制的沙皇毕竟比立宪的沙皇要好些” 19，因为他可以使那些“贪婪的私有者”害怕。另一位著名的警察民粹主义者Г·Π·萨宗诺夫，后来的黑帮分子，则干脆连“两害相权取其轻”的幌子都不要，赤裸裸地为沙皇捧场，认为沙皇专制比只能为“富人”效劳的议会政治、比抽象的、形式的因而是虚伪的西方式自由民主权利更加“公道”。在他看来，西方的“统治机关是选举的，选出来的都是富人，富人管事情很不公道，他们欺压穷人。俄国的统治机关不是选举的，一切都由专制沙皇来管，沙皇高于一切人，既高于穷人也高于富人，……沙皇对一切人都是公道的，不论对穷人和富人都一样”。20

    俄国马克思主义自诞生之日起，就与这种民粹主义的“警察”理论进行了坚决斗争。

    首先，马克思主义者指出了西方式民主的局限性和“不彻底”性，但决不认为它只是仅供富人或资产阶级享受的、纯粹“虚伪”的东西。列宁严厉批判了那种以为政治自由“只能使政权转到资产阶级手里”的“彻头彻尾的民粹派分子的观点”，针对那种攻击议会民主只能选出富人来压制穷人因而是“不公道”的说法。他指出：“这种话完全是撒谎，哪一个俄国人都知道，俄国统治的公道是怎么回事。……可是在欧洲其他一切国家里，工厂的工人和种田的雇农也都能参加国会：他们在全体人民面前自由地讲工人的贫苦生活，号召工人团结起来，争取比较好的生活。谁也不敢禁止人民代表讲这种话，没有一个警察敢动他们一根毫毛”。

    普列汉诺夫更从理论上批判了车尔尼雪夫斯基关于西方的自由权利只是一钱不值的抽象权利的看法。他认为“‘自由主义者所忙于争取的‘抽象权利’正是人民发展所必需的条件”，而西方的议会政治“不仅‘是’资产阶级的‘组织工具’，而且也是另一阶级（按：即无产阶级）的‘组织工具’”。普列汉诺夫认为，在车尔尼雪夫斯基所处的50年代，欧洲人民之所以对政治自由表现出一定程度的冷漠，主要并非因为穷人把自由权利看成是一钱不值的“允许用金碗吃饭的权利”。在他看来，出现这种冷淡“仅仅是由于”1848年革命失败后反动势力摧残了民主势力，剥夺了人民的一切所谓“抽象权利”，“人民被反动势力打击得晕倒”，失望与颓废情绪滋长，因而陷于“暂时的麻痹和对社会问题缺乏兴趣”。但也正是因为如此，争取政治自由就更应当成为社会主义者的当务之急。21

    其次，马克思主义者从不忽视由于资本主义贫富分化，劳动人民缺乏行使民主权利的物质条件而使西方的民主具有明显的局限性，并且把改变这种状况，以“彻底的无产阶级民主主义”取代“不彻底的资产阶级民主主义”作为自己的历史使命。但他们更坚决地认为，与其说贫富不均条件下的民主是虚伪的，毋宁说在缺乏民主条件下的“平均”或专制条件下的“社会主义”更要虚伪得多。因为“人民的政治上的专制绝不保障他们得免于经济上的奴役”。22这从下节我们将要引的列宁、普列汉诺夫对村社“平均”和劳动组合，对村社“共耕制”、对普鲁士式“国家社会主义”和“公社”剥削“个人”的制度，对“在共产主义基础上的革新了的皇帝专制”的揭露和批判中可以看得很清楚。

    因此，当时的俄国马克思主义者都把是否为政治自由、政治民主而战看作是分别真假社会主义的试金石之一。普列汉诺夫针对前述车尔尼雪夫斯基的理论指出：任何一个共产主义者都不会说为了实现“平均”和“人民统治”“无论用怎样的手段都是一样的”，共产主义者在争取 公民权利与政治自由方面有“完全确定的政治纲领”，它决不“仅仅对贵族政治”持敌对态度。普列汉诺夫回顾了马克思、恩格斯在《共产党宣言》中对“真正社会主义”的批判，指出后者“正和吉霍米罗夫先生的意见一样，认为宪法‘在欧洲’只‘是资产阶级组织的工具’。而照《宣言》作者们的意见，社会主义如果反对资产阶级的解放运动，就失去了它那种迂腐的天真，而成了政治的与社会的反动势力的工具”。普列汉诺夫大声疾呼：“在自由的国度中，每个人都应当有爱怎样想就怎样想、怎样想就怎样说的权利，而……在社会主义的政党中间，这种权利竟被人怀疑，这是可能的吗？俄国的社会主义者既在原则上承认了言论自由的权利，并把这样的要求列入自己的纲领，他们就不能只让那一自命为在当前革命运动时期有领导权的‘党’派来享受这一权利”。23列宁也指出：“俄国社会民主党人首先是要争取政治自由”，并认为：“谁想不经过政治民主而由其他道路走向社会主义，他就必然得出一种无论在经济上或政治上都是荒谬的和反动的结论”。24

    四、“村社社会主义”与“国家社会主义”

    警察民粹主义在经济上表现为“国家社会主义”，列宁、普列汉诺夫在批判民粹主义时都使用过这一概念。25它意味着从宗法的角度反对商品经济下的自由竞争、自由分化与自由私有制，主张大家长保护之下的“平均”，主张宗法式的，以人身依附为基础的“公有制”和“集体主义精神”，主张警察式超经济强制下的“共耕制”、“公有经济”。而这一切都以上面有一个全能的专制国家为前提。

    过去几十年来在批判民粹主义时形成了一个模式，认为民粹主义的错误就在于它只主张“均产”而不主张“共产”，或者主张“共产”而不主张“共耕”，就在于它把平分土地、个体生产的农村公社看作“社会主义”而不是只把集体劳动的“大生产”看作社会主义，就在于它维护小私有、鼓吹“小农经济巩固论”等等。显然我们今天已经很难同意这种批判模式。民粹主义者、尤其是后期的“新民粹主义”者的确有不少人主张小农经济或农业中的个体经营方式仍有很大发展潜力和相当长的发展前景，反对搞斯大林式 的“全盘集体化”，但事实已经表明，正如今天苏联人也承认的那样，在这方面正确的是他们，而不是斯大林主义者。

    但更重要的问题在于，所谓民粹主义主张小农永恒说的指责本身并不符合事实。许多（并非一切）民粹派的确对小农经济的生命力有着充分估计，但极少有人（如果不是绝对没有的话）把这看作是他们的终极理想。所谓民粹派认为个体小农组成的平分村社就是社会主义的说法也很不确切，这不仅因为俄国传统的村社本来就具有一定的“劳动组合”因素而不是完全的个体经济，更因为从民粹派的先驱如车尔尼雪夫斯基等，中经各派正统的民粹主义，直到后来的社会革命党和苏联20年代新民粹派，都没有认为传统的农村公社就是社会主义，而只是认为村社中有可贵的“集体主义”、“社会主义”甚至“共产主义”精神，只要通过“人民革命”打倒了“个人主义”、“利己主义”和“自由主义”势力，就能在村社的基础上逐渐发展“大生产”，最后在“统一的管理意志”下走向集体劳动、“按需分配”的社会主义制度。换言之，民粹派“村社社会主义”的实际含义并非“村社即社会主义”，而是“通过村社可以过渡到社会主义”。社会革命党纲领中对这个问题有着典型的描述，它有“最低纲领”和“最高纲领”之分：最低纲领是“劳动人民主义”的土地社会化（实际上即土地村社化），最高纲领是“社会主义”的生产社会化。无论人们如何评价这一纲领，事实是革命后苏联农村的确是这样分两步走的，只不过向后一步迈进的速度和采用的残酷手段远远超出民粹派后继者的想象。而如果说，这就是社会主义与民粹主义的区别的话，我想今天就很少有理由对后者提出指责了。 民粹派之所以视村社为通往社会主义之门，是基于村社对资本主义的排斥，后一点俄国马克思主义者事实上也是承认的。列宁曾指出，村社“丝毫不能适应新的资本主义关系”；26普列汉诺夫也主张村社与商品货币关系难以相容。27

    当然在很多场合他们又认为村社无碍于农业资本主义的发展，但这只是建立在村社必然为这种发展所瓦解的信念之上，它与村社排斥资本主义的认识实际上并不矛盾。而且从斯托雷平土地改革所遇到的阻力和革命后“村社复活”的事实看，民粹派对村社顽强生命力的估价是有道理的。尽管从总趋势看马克思主义是正确的一方。

    那么从今天的眼光看，民粹主义应受批判之处究竟何在呢？

    就在于他们对村社排斥资本主义的“生命力”之性质的评价。如果说，民粹派对村社生命力之顽强的估计并非无根之源，那末他们对这种生命力性质的看法却是绝对错误的。在马克思主义者看来，村社体现的是一种扼杀独立人格和自由个性的“中世纪的联合”，28它使个人成为“共同体的财产”、“狭隘人群的附属物”而不成其为人。29而民粹派却认为村社的排斥“个人主义”恰恰是代表着未来的“社会主义”萌芽。由此又引出了如何变革村社的问题。

    如上所述，民粹主义与俄国马克思主义实际上都不认为传统的村社已经是社会主义。但何以云然？马克思主义者认为这是因为村社作为人身依附关系中的宗法共同体，存在着作为“剥削者的公社和被剥削者的个人” 。30民粹派却声称这是因为公社已经受到西方资本主义瘟疫的污染，“社会感情、社会习俗大大倒退”31，因而存在着“个人主义”对村社“集体主义”的亵渎。

    那么，如何改变不能令人满意的现状呢？马克思主义者认为，这就需要实行民主革命，发展商品经济，把农民从共同体的宗法束缚中解放出来，使他们“独立地和市场发生关系，同时造成人格的提高”。32而民粹主义者却主张实行“社会主义”革命，强化农民对村社的人身依附，主张发扬“米尔的连环保精神”以及“个人服从米尔”的精神，甚至主张使“个人的我、个人的意志在米尔集体的概念面前逐渐模糊和消失”。33为此，就要发展“劳动组合”，实行“村社共耕制”，把主要是“公有私耕”的传统村社变为集体劳动的“村社——公社”。

    但怎样实现这一点呢？民粹派人士对此看法不尽相同，他们有的信奉村社“自治”，认为外人无须干预，只要通过革命扫除了据说是人为地由沙皇扶植的或由西方引进的“个人主义”势力，农民自己由于其固有的“社会主义”本能就会逐渐地自行“组合”起来。但更激进更“革命”的一些人却等不及农民的自觉进化，他们感到“个人主义”的瘟疫正在蔓延、侵蚀着他们希望所寄的“集体”，“村社原则本身正在遭受毁灭”，此时不变革，就再无机会了！这就是特卡乔夫那句名言：“要么是现在，要么就很慢，或者永远也不会！”然而特卡乔夫们看到“落后、僵化、思想一贯保守”的农民并没有他们那种紧迫感，“显然，村社本身没有任何促使进步发展的刺激因素，它只能从外面获得这种因素”。34这一“外面的因素”是什么呢？当然只有“人民专制”的国家了。于是就有了“少数人在夺取政权之后，必须‘迫使’多数人实行社会主义”的特卡乔夫理论。“村社社会主义”在这里就演变成了“国家社会主义”。

    但是当“革命”无望，“人民专制”未能建立，而“个人主义”的威胁又日益严重的情况下怎么办呢？这时人们就发现：原来沙皇当局特别是其中最保守最反动的斯拉夫主义专制“警察”们也很讨厌“个人主义”，并且为了防止西方的“自由化”瘟疫，一直在推行强化人身依附、巩固“集体主义”的运动，即“皇帝——国王的‘国家社会主义’运动”。35他们认为，“从行政警察角度来看，村社也更加方便。放一群牲口总比一头一头地放更轻松”。于是“公社是俄国人民的特点，侵犯公社就是侵犯特殊的俄罗斯精神”36，便成了当时的重要国策。特别是1861年农奴制改革后，沙皇当局更希望村社能代替领主而承担起束缚人民的任务，遂采取一系列手段“强化村社”，从严格连环保制度，阻止农民迁徙离村，直到1893年完全禁止农民退出公社。为了达到宗法共同体父权与“温情”的和谐统一，沙皇在充当束缚者的同时也摆出“保护者”的姿态，标榜“抑强扶弱”，极力维护等级壁垒中的“平均”，禁止转让份地，在村社以连环保集体承担租税总额不变条件下减免贫户租税并把它摊到其他较富者头上，等等。

    但是沙皇当局当然不满足于这些，他们还要强迫这“一群牲口”从事“集体劳动”！著名的维特伯爵在19世纪90年代（当时他还是“公社专制”的积极鼓吹者）就对此津津乐道：“在劳动组合或合作团体中，农民耕地、播种、收获、脱粒、入仓……割草、砍伐森林与灌木、割芦苇、集体租地、集体建造围栏、公共打谷场、粮窖、磨坊、干燥室、浴室、库房、畜舍、桥梁、水坝、道路、塘库和水渠，在劳动组合里他们（集体）购买马匹和机器、雇佣铁匠，等等。最后，公社作为一个集体团体工作在有装备的非农业企业中：打猎、制盐、采石、开矿、捕鱼等等……”。37这位伯爵断言，国家应该大力促成这些美妙的“集体经济”以抵御人心不古、世风日下的现代社会罪恶。

 论“警察民粹主义”——民粹主义新论之一-2

    事实上，早在农奴制改革前，沙皇内务部就在国家农民和皇室农民中推行“共耕地”制度。1842年3月16日的内务部法令规定：或者通过农民自愿 的协议，或者——如果村社在赋税交纳上落后的话——就通过最高行政当局的命令来设立“共耕地”。一个更严厉的条款又规定要把“共耕地”制度强制推行于所有皇室农民村社中。一些沙皇地方官员，如1890年的喀山省代省长Α·Π·恩格尔加尔德，也大力提倡集体耕作，把它作为束缚农民并“把合理的耕作方式引入村社”的手段来推广。农奴制改革后，地方自治局（其工作人员中有相当多的人是民粹派）也成为推行共耕制的力量。一般地说，村社中的贫苦农户比较倾向于这种制度，而富裕农户则持抵制态度。但在更多的情况下，集体耕作是作为保证村社的赋税交纳与提供地方粮食储备的措施以警察手段强迫推行的，为此常引起反抗和镇压。无论沙皇内务部的警察还是自治局的民粹主义者，都扮演过这种“国家社会主义宪兵”的角色。如1835年，辛比尔斯克省什兰加地区农民为反抗“共耕制”而造反，内务部派出讨伐队予以镇压，6个农民被流放西伯利亚，更多的人则被游乡示众、当众鞭笞。1881年，乌法省自治局在向巴什基尔农民为“共耕地”进行长达10年的“不成功”的宣传之后，悍然在该省所有欠缴赋税的村社中以武力强制农民实行之。3819世纪中叶前后，这类事件在伏尔加河流域和俄国东南部农业区屡见不鲜。事实表明，所谓“国家社会主义”完全是一种以农奴制或变相农奴制为基础的军事——封建剥削方式。 这种“集体经济”在当时整个俄国农村自然比重较小，但在某些农业区已相当可观，如叶卡特琳诺斯拉夫省的马利乌波尔斯克县和沃罗涅日省波古察尔县，分别有72%的村社拥有“共耕地”，萨拉托夫省阿特卡尔斯克县82%的皇家农民村社和75%的国家农民村社也集体耕作着部分土地。39这就足以使吉霍米罗夫那样的民粹派感到鼓舞，为“我国2/3的公社实行集体耕作的事实”洋洋得意了。但是，俄国马克思主义者一针见血地揭露了这些“集体经济”的实质。普列汉诺夫指出：“土地共耕比共服劳役、比尼古拉·巴甫洛维奇（按：即尼古拉一世）时期靠刺刀和鞭子强迫农民实行的‘共耕’，离共产主义不见得近很多”40。列宁则把这种“共耕制”斥为“企图用独轮车战胜火车的骗人儿戏”。41

    为什么说这种“公有制”、“集体经济”与科学的社会主义风马牛不相及？因为马克思主义者心目中的社会主义并不仅仅是一种财产关系的法权形式，也不仅仅是一种劳动组合形式，它在本质上更是一种标志着“个人向完成的个人发展”的“更进步的个人自主活动类型”，是建立在“个人全面发展”和“共同的社会生产能力”基础上的“自由个性”，42即“自由人联合体”。而上述宗法共同体的“公有制”和超经济强制下的集体经济与封建时代的官营经济一样，恰恰是扼杀人的自由个性、阻碍个人自主活动的中世纪羁绊。普列汉诺夫说：“问题的重心不在农户户主如何劳动，在一起还是单干，而是在于个体经济是否存在，它们是否想合并成一个共产主义整体”。他形象地比喻说，社会主义的运行就象一辆车在道路上行驶，它要克服道路的阻力，但更要有内在的驱动力。就社会主义需要克服私有者心理这一点而言，“使农民习惯于集体劳动”固然有助于减少道路上的阻力，但公社的人身依附性质却使车辆的动力——人的“主动精神”无法存在。因而企图靠这种“共耕制”去向社会主义过渡，其荒谬有如把马车放在好马路上而却把马从车上卸下来，显然，只有疯子才会认为失去动力的车能在“阻力较小”的路上跑。“集体耕作”如果在西方出现会起很好的作用，因为那里发达的社会化生产、成熟的资本主义关系与强大的无产阶级已经为社会主义之车提供了动力。而在俄国决非如此，在这里“公社只能使我们的农民比较容易过渡到共产主义，却不能使农民具有实行这一过渡所必需的主动精神”。43

    普列汉诺夫还认为，不能脱离政治自由来谈论社会主义。他批评车尔尼雪夫斯基（民粹派在这一点上继承了车氏）关于村社“公有制”加上集体劳动、使用机器以及公平的分配就等于社会主义的观点，指出车氏“在研究公社土地所有制时，只限于考察制度、产品分配及农艺方面，而不问公社对国家以及国家对公社的政治影响”，其原因就在于他把政治上的公民民主权利看作“抽象的权利”而漠然视之。然而实际上，这种“公有制”的村社正是“莫斯科专制制度的基础”。而“铁血宰相手中的国家企业”也决不比“波尔则格或克虏伯的私人资本”更好。44

    最后，当时斯拉夫主义“警察”与民粹派斗士都渲染西方贫富不均和“无产阶级化”灾难的可怕并吹嘘俄国村社的“平均”，甚至连车尔尼雪夫斯基也认为专制统治下保持着村社平均的西伯利亚比确立了“抽象权利”但大多数人民贫困化的英国要好得多。对此，马克思主义者反驳道：“假如某种公共生活形式……从制度和生产品分配的观点上看来多少是‘公平’的，同时又是以很大的守旧性为特色”，那么革命者就不能不抛弃它，或改变它。更重要的是，在宗法条件下，个人对共同体的人身依附实际上意味着共同体一般成员对共同体人格化体现者的人身依附，由此产生的特权与剥削必然使得宗法共同体的所谓“平均”成为完全虚伪的东西。列宁与普列汉诺夫都多次指出，所谓沾了村社的光而避免了“无产阶级化”的俄国农民实际上比西欧工人贫困得多。而在“公有制”村社中，特权的社员“会把劳动力剥削得和私人经济中剥削的程度一样的强烈。俄国的‘人民’这样就分成了两个阶级：剥削者的公社和被剥削者的个人”。所以无论如何“应当承认西伯利亚不高于英国”。45

    五、农民、斯拉夫主义及其它

    民粹主义和最保守的“警察”思想之间，还有其他一系列的契合之处。

    民粹主义把“人民”视为自己的社会基础，“人民”当中包括工人，但主要是农民，尤其是村社农民。绝大多数民粹派都把建立“人民专制”的希望寄托在据说保持着“集体主义”精神的村社农民身上。不是希望他们直接起来革命，就是希望他们能附和少数革命密谋家的行动，革命后从“劳动人民经济”向“社会主义经济”过渡的重任也寄托在他们身上。但是民粹派视为俄国希望之光的“农民”不包括富农。尽管俄国马克思主义者一直强烈批评民粹派在农民问题上不强调阶级分析，但实际上，关于“富农”（Кулак）是“年轻的农村资产阶级 ”46这一后来被广泛运用于列宁主义文献的定义正是由民粹派确立的。除此而外还有“富农阶级”、“农民贵族”、“农民和地主的土地购买者和租佃者阶级”、“农民土地占有者和农场主阶级”等等概念也常见于民粹派文献。斯托雷平改革后的新民粹派如社会革命党还使用过“村社分离者阶级”等名目。所有这一切都被民粹派看作不共戴天的仇敌，看作农村中“个人主义 ”、“利己主义”、“自由主义”势力的体现者，在民粹派文献中把他们痛斥为“吸血鬼”、“寄生虫”、“祸根”、“强盗”等等的文字比比皆是，其憎恶之强烈决不下于马列主义者。但是在民粹派看来所有这些“阶级”的罪恶可以归纳为一点，就是破坏了“俄国人民特有的”社会主义传统与村社的“集体主义”精神，而沙皇、专制政府、贵族和地主之所以十恶不赦，最主要的也就是因为他们支持和扶植了这些“资产阶级”势力。所以，民粹派心目中的可恶的“富农”首先是被视为与村社对立的独立农民，其次才是被作为与穷人对立的富农来看待的。47而民粹派心目中作为希望之光的“劳动农民”，则是指村社农民，尤其是指那些不仅拥护村社，而且愿意走向“村社共耕制”的农民。

    另一方面，沙皇的“警察”们把自己的希望之光寄托于何处呢？当然是地主、贵族与大资产阶级——人们一般都会这么回答。事实上也的确如此。一般地说，沙皇政府维护的是这些人的利益，当然也以这些人为其统治的支柱。但沙皇当局内部在这个问题上也并非铁板一块，其中那些最保守、最反动的斯拉夫主义“警察”们（他们曾经人数众多，左右国事）却认为：工人与激进的市民是最危险的，知识分子想入非非、离经叛道，资产阶级鼓动人欲横流，扰乱世道纲常，就连贵族也靠不住——他们中相当一部分已沾染了西方来的“自由主义”邪说，何况“贵族政治”在传统上也与中央集权的绝对专制相抵触。因此，“专制制度的支柱应当（而且可以）不是贵族，也不是资产阶级，而是‘农民民主派’”。48那个曾经对“共耕制”津津乐道的维特伯爵就说过：君主制“唯一可以依靠的是农民，农民是国家保守力量的支柱”。49他们不仅这样想，也这样做，甚至到了1905年革命爆发后，他们仍一度对农民的宗法性和保守性寄以很大希望，因此在第一、二届国家杜马代表名额分配上沙皇对自由派、立宪主义者（各革命派更不必言）百般限制的同时却对农民大慷其慨，致使这两届杜马的代表中农民占了几乎一半，比其他任何阶级的代表都多。

    不过，“警察”们同样没有把农民看成浑然一体，沙皇官员Μ·Β·克拉索夫斯基曾在国务会议上说：政府依靠的是“老成的庄稼人”而决不是 “纵欲的暴徒”。50换言之，既不是赤贫而不满的无产者，也不是财大气粗的、僭礼非分的暴发户。按维特的说法，沙皇陛下的好农民不是“一头一头的牲畜”，而是一个“畜群”，是公社的忠实成员。用列宁的话说，沙皇这一时期在“抑强扶弱”的旗号下寄予希望的是“宗法式的农民”，即“宗法式团体”51——村社的社员，而且尤其是那些寻求共同体庇护的较“弱”者。事实上正如前面已经提到的，在19世纪先后由内务部警察与自治局民粹派倡导乃至强制推行的“村社共耕制”如果说在农村中得到了某种响应的话，也正是来自村社成员中较贫弱的阶层。

    于是，我们又看到了一幅不可思议的图景：最“革命”的民粹派与最反动的“警察”都把自己的希望寄托于农民，而且具体地说都是宗法农民——村社社员，尤其是 其中最安分守己（在沙皇看来），最富于“集体主义”精神（在民粹派看来）的弱者。

    于是这一时期的农民运动就具有某些光怪陆离的面貌。如由民粹派直接组织的农民起义中最大的一次，即1877年基辅省的奇吉林事件，就是在拥护“好沙皇”的旗号下进行的。当时民粹派分子伪造了许诺恢复农村公社（当时该地的农村公社已在近代发展中解体)的“沙皇诏书”，由此鼓动起了一次按民粹派自己的说法是仅有的“获得了某种程度的成功”的暴动。52而我们则在这类“近代民主运动”的背后看到了普加乔夫型旧式农民领袖的影子。无论组织暴动的Я·Β·斯捷潘诺维奇等人具有多少民主思想，这种“皇权主义民粹派运动”是不可能建立民主制度的。“人民斗士”“利用”农民的皇权主义情绪搞民粹主义，“警察”们“利用”农民的民粹主义情绪搞皇权主义。从直接的结果看，双方都失败了，而从文化发展的深刻背景看，难道双方不都取得了某种意义上的成功吗？ 最后，在对宗法时代俄国传统文化的认同上，民粹派“革命者”与专制“警察”也有许多相似之处。

    如所周知，自近代西方文化东渐俄国以来，在俄国朝野上下一直存在着两种文化、两种价值观念系统的冲突。19世纪40年代有“斯拉夫派”与“西欧派”的论战，60年代有“守旧派”与“进步派”的论战。而作为民粹主义思想先驱的40-50年代革命民主主义和70年代以后的民粹主义本身都受到这两次论战的深刻影响。一般地说，对作为统治集团内两种思潮的斯拉夫主义与西欧主义，民粹派及其先驱均持批判态度，但这种批判一开始就不是均衡的。赫尔岑在与西欧派尖锐对立的同时，曾有过同斯拉夫派调和的倾向，“斯拉夫派所鼓吹的俄罗斯人民的国民特性就曾吸引过赫尔岑”。53后来他虽然与斯拉夫派决裂，表示“我们不能再象旅伴一样相处在一起了”，然而他继续对斯拉夫派关于农村公社是俄国独特发展的基础的学说持肯定态度，在他思想成熟期的著作中，他曾表示同他与西欧派的对垒相比，他同斯拉夫派的斗争只是“家庭内的口角”。54就连在革命民主主义者中对斯拉夫派批评最激烈的别林斯基，也声称他在国民性问题上“宁愿转到斯拉夫派一边，而不愿留在人道主义的世界主义者（按：即西欧派）方面，因为，即使前者也犯了错误，但总还是人，还是生物，而后者却把某种真理说成某种逻辑的翻版”。55

    随着时间的推移，“俄国民主主义”即后来的民粹主义与“西欧派”的距离越来越远。如果说40年代某些情况下还有民主派与自由派在“西欧主义”的阵营下结成同盟对反动的斯拉夫派作战，那末到60年代末，在与“守旧派”对峙的“进步派”阵营中就绝无民主派的踪迹了。而象车尔尼雪夫斯基描述的那种“西伯利亚高于英国”的观念，却在民主主义者中，尤其是后来的民粹派中成了根深蒂固的信条。

    民粹派一般回避谈论斯拉夫主义或西欧主义这类话题。但他们对俄国国民性优越于西方的观念，对“西方瘟疫”的东传导致俄国国民堕落的观念，对俄国独特发展道路的观念，尤其是关于村社是特殊的俄罗斯精神、是俄国独特发展道路的基础的信念，都具有极为鲜明的斯拉夫色彩，而民粹派中某些有影响的人物如巴枯宁，更是狂热的泛斯拉夫主义的典型代表，这种狂热甚至曾使他走向与沙皇合作。就连民粹派中素称以“全人类”的观点考虑问题而明确否认自己属于斯拉夫派的Η·Κ·米哈依洛夫斯基也认为“可以把”民粹主义“称作斯拉夫主义经济纲领”，只是旧斯拉夫派把它“阐述得毫无生气、水平很差、没有经受很长的考验”而已，而经过民粹派的提高后，据说这个纲领就“会有很好的前途”。56另一方面，在民粹派看来，沙皇、贵族和政府最大的罪恶就在于他们扶植了资本主义，而资本主义又被他们认为是在俄国社会全无根基的、纯属从西方引进的东西。这样，在某种意义上，他们实际上是把他们的敌人当作西方文化的代表、俄国文化的叛徒而加以反对的。因此，俄国马克思主义者在批判民粹派时也把它的斯拉夫主义倾向作为重要的对象。普列汉诺夫曾多次说过，民粹派是“斯拉夫派化的革命家”，他们“用斯拉夫派的观点把俄国和西方对立起来，把人类生活的原始形式理想化”；民粹派思想是被歪曲了的车尔尼雪夫斯基遗产和斯拉夫派倾向的一种“特殊的理论混合物”，它已经从车氏那里“退回到赫尔岑的半斯拉夫派的观点”，充满了“半斯拉夫主义的极端性”，57等等。

    在文化史上，俄国统治阵营中的斯拉夫派与西欧派之争实际上是贵族保守派、反动派与自由派、改良派之争。19世纪后期的沙皇专制强化论者，从波别多诺斯采夫、戈列梅金直到后来的黑帮，都打着维护“传统”的斯拉夫主义旗号。一般认为，传统斯拉夫派之所以反动，是因为它维护诸如沙皇绝对君权、农奴制、东正教原教旨主义这类俄罗斯“国粹”，民粹派在这些方面当然与他们绝不相容。但实际上这些“俄国人民历史古董的鉴赏家们”的理论体系的主体十分复杂。上述这些反动的“国粹”只是其中一些人理论推导的结果，而整个斯拉夫派理论体系的主体仍然是农村公社理论，是关于村社培养了俄国人特殊的优点，铺成了俄国发展的特殊道路并使之可以抵御“资本主义灾难”的理论。围绕这一理论，不少斯拉夫派表现出对现状的不满，为俄国宗法共同体的“父权”过于严酷而“温情”过于缺少、束缚职能过于强大而保护职能不足而苦恼，力图使之恢复宗法式的和谐。因而他们中不少人曾对尼古拉一世时代的残暴专政持反对派立场，谴责农奴主的冷酷，在“大改革”以前，某些斯拉夫派甚至主张废除农奴制，用村社制度来“解放”俄国人民，变沙皇——领主——农奴的霸道专制为沙皇——村社——家族（或沙皇——社长——家长）的王道专制。说他们具有民粹主义色彩，或说他们为“警察民粹派”的鼻祖，并不过分。

    这样，作为平民思潮的民粹主义和作为统治思潮的斯拉夫主义又在传统文化大旗下走到了一起。

    六、 从革命的圣徒到传统的卫道士

    前已述及，我们所称的“警察民粹主义”包括“民粹主义警察”即统治阵营中的一些“反动的民粹主义”分子，以及革命民粹派理论中的宗法性或反动性的一面。前者是代表统治者的，后者是代表人民的，前者维护沙皇、地主与专制制度，后者则反对这一切。一般地说，这两者是针锋相对、泾渭分明的。

    但是，正如历史上一切宗法共同体都是寻求共同体庇护的人民和用共同体束缚人民的权贵两方面意志的综合一样，也正如历史上一切高举“仁义”之帜讨伐“无道”之君的传统造反运动的结果一样，民粹主义如果不抛弃自己的宗法躯壳，那么从革命的圣徒到传统的卫道士，从最激进的民粹主义斗士到最反动的民粹主义警察之间，并没有不可逾越的鸿沟。进入19世纪80年代以后，由于农民革命的希望日益暗淡，“人民专制”的前途日渐渺茫，而“‘经济进步’的火焰已经燃烧到俄国人民生活的根基”，58资本主义的瘟疫已经越来越威胁民粹派视为生命的农村公社了，于是在一再“敲响警钟”而人民仍然“沉睡”的情况下，许多民粹派从对资本主义的仇恨、对“人民”的失望走向了对沙皇的幻想，希望利用沙皇的力量来保卫村社、对抗资本主义，于是出现了民粹主义警察化的明显趋势。吉霍米罗夫与卡拉乌洛夫两人的经历就是突出的典型。

    Л·Α·吉霍米罗夫（1852—1923年）是70年代的革命民粹主义者，也是民粹主义激进派（所谓“布朗基派”）首领特卡乔夫的主要追随者。1879年民意党成立时他是创始人与党的执行委员会委员，成为特卡乔夫之后的主要理论家与民意党在思想上的发言人，曾起草过该党不少纲领性文件，如著名的《民意党执委会致亚历山大三世书》等等。民意党失败后他于1883年流亡国外并主持《民意导报》的工作，是海外民粹派最知名、最激进的思想家之一。吉霍米罗夫受特卡乔夫“革命国家”理论的影响，极力鼓吹用暴力发动革命、夺取政权，建立雅各宾式的“人民专制”，以国家的力量推进“社会主义”。他的名言是“暴力因素——这是比生产更重要的因素”。59吉霍米罗夫是如此的“革命”，以致于他可以把马克思主义者斥为与“‘资产阶级’原始积累的骑士们公开地结为联盟”。然而曾几何时，这个最“革命”的民粹派却在1888年发表了《我为什么不再做革命者》一书，次年又给沙皇写了忏悔信，回国后成了狂热的君主派与反动分子，号称沙俄后期“最多产的专制主义理论家”！60

    过去的论者在谈到此公时，无不斥之曰“叛徒”。然而他身居国外，既未被捕，又未遭拷打，是什么力量使他“叛变”的？其实说来也简单，出于对资本主义与自由派的仇视，他早在最“革命”的时候就已经有过只要能抵御西方瘟疫“专制的沙皇也比立宪的沙皇要好”的高论。民意党崩溃后，他数度从海外派人潜回国内企图重新建党，均遭失败。“人民专制”成为泡影，失望之余，他终于认定只有沙皇专制能够从资本主义的“堕落”中拯救俄国，于是便做出了从民粹主义革命家到民粹主义警察的惊人的一跃。

    成为“警察”理论家之后的吉霍米罗夫曾踌躇满志，于1905年出版《君主制国家的原则》一书，书中声称：俄国绝对君权建立200多年来君主专制思想一直停滞于“政客们”实用主义的“本能”上，专制思想家们只知模仿“欧洲思想的简单复制品”，致使专制思想不能上升为理性，“君主主义自觉”的水平太低，造成了“君主制原则的退潮”。而他则自称可以用其村社主义思想对君主制的合理性作出“严格的科学分析”，建立一套具有俄国特色的“创造性”的理论体系，以支持君主专制的复兴……。61

    如果不是次年便发生了“警察”摧毁村社的斯托雷平“革命”，这位当年的“社会主义者”不知会创造出一种什么样的君主专制理论体系来哩！

    与之类似的是Β·Α·卡拉乌洛夫，另一位积极的民意党人，曾经是著名的革命恐怖主义者，民意党失败后他逃到国外，继续从事民粹派活动，并自告奋勇要潜回国内恢复民意党组织。后来受吉霍米罗夫派遣回国，在地下活动中于1884年在基辅被捕，被处以十年苦役并流放西伯利亚。在那里他变成沙皇专制的支持者，后来成了立宪民主党内的右翼，在大多数立宪民主党人都作为自由派而参加了1905年革命的情况下，卡拉乌洛夫却坚决反对这场革命，并在杜马发表“拜神演说”，鼓吹东正教原教旨主义。当时连许多右翼分子都感到十分诧异，提醒他：他曾作为非常“革命”的人当过苦役犯呢。然而卡拉乌洛夫却说：这正是他引以为骄傲之处！

    究竟是什么使这个曾以恐怖手段谋求“人民专制”的人一面“自然而然”地成了沙皇专制的拥护者，一面却仍以其“革命”经历而自豪呢？理解了“警察民粹主义”的本质，我们便不难明了其中之缘故。

    当然，多数堕落中的民粹派分子并没有以上二人这么典型，这就是以米哈依洛夫斯基、丹尼尔逊、沃龙佐夫等为代表的一批人，他们在80-90年代曾形成了民粹主义的主流。如前所述，现在我们一般把他们称为“自由主义民粹派”。这个用语是列宁提出的，意在说明他们已经放弃了当年民粹派的革命立场，而与当时的贵族自由派一样倾向于向沙皇专制屈服、妥协。 然而，当年包括列宁在内的马克思主义者对这些人进行批判的一些措辞，却令人无法与“自由主义”联系起来。例如普列汉诺夫称沃龙佐夫为“专制制度的拥护者，因之也是最凶恶的反动派”、“皇帝-国王的‘国家社会主义者’的亲兄弟”。普列汉诺夫还说：“我们的合法的‘公社热爱者’把政治看作‘资产阶级的’而厌恶它，把立宪的活动看作与人民的幸福不相容而轻视它，努力说服政府，说维持这一有名的‘基础’（按：指村社）对它本身如何有利”。这里明明说的是一种反自由主义的思潮。列宁也说过：丹尼尔逊、沃龙佐夫一伙人“宁肯让农民继续停留在自己陈旧的家长制生活方式中，而不要在农村中给资本主义扫清道路”，他们已经沿着堕落之路“滚下去，与……大地主在一起了”。他还指出他们的主张“为警察局的禁令辩护”，“落到了公开反动的地步”。这“特别明显地说明了他们观点的反动性，这些观点使他们日益靠近大地主”，62等等。显然，从这里我们无论如何也看不出这种理论与“自由主义”有什么相干？

    作为一种资本主义思潮的自由主义，其本来意义无非有二，一是主张政治自由、立宪民主，反对专制独裁、君主集权，二是主张经济自由、市场竞争，反对宗法羁绊、公社壁垒。典型的自由派，例如美国的早期共和党、法国的吉伦特派，是符合这两项定义的。俄国的自由派因为软弱，倾向于与专制妥协，但他们在经济上是主张自由竞争，发展资本主义私有制的。他们拥护沙皇，是希望以沙皇的权力来推行资本主义改革。所以尽管不典型，他们仍能算得上是自由派。然而所谓“自由主义民粹派”之拥护沙皇，却是希望以沙皇的权力来消灭资本主义，实行“社会主义”！他们要求沙皇“发展那些现在已经存在于极粗陋和原始状态中的那些劳动和所有制的关系。显然，没有广泛的国家干涉，这个目的是不能达到的，而国家干涉的第一个行动应该是从立法上巩固公社”。63他们要求沙皇以超经济强制组织自给自足的命令经济，“它的基础是人民和国家的需要，而不是国家经济力量的商品——资本主义组织下所有的那种市场、销售和竞争的利益”。64

    可见，这些人反对商品经济，反对市场机制与竞争，反对资本主义所有制，甚至也反对自由的小资产阶级所有制（即独立农民所有制），而只赞成（并且要求以皇权来维护）中世纪“已经存在”的“极粗陋和原始状态中的那些劳动和所有制的关系”！

    在政治上，这些人不仅象“警察”一样把立宪运动看作“资产阶级的把戏”，而且大大地发展了“英雄”驾驭“群氓”的主观社会学理论。这里必须指出，“英雄崇拜”并非只存在于宗法时代，资本主义也有它的“英雄哲学”，如世人熟知的尼采、卡莱尔的理论等等。

    但资本主义的“英雄”是建基于个人独立于整体的本体观之上的“个性英雄”，而宗法式的“英雄”则是建基于个人从属于整体的本体观之上的，作为共同体人格化的“道德英雄”。前者是崛起于商品经济土壤上的“竞争的英雄”，后者是崛起于宗法共同体灰色天幕下的“专制的英雄”。米哈伊洛夫斯基理论本质上的反动性并不在于他一般性地提出了英雄史观，而在于他实际上崇拜的是能推翻历史必然性，“冲破”事物因果关系和物质利益的锁链，以超经济强制手段扼杀商品经济的发展，并作为宗法共同体人格化代表把依附于共同体的人们引向“他愿意引向的地方去”的英雄。显然，这种“英雄”理论完全可以作为吉霍米罗夫“君主制国家之原则”的哲学基础。

    当然，世间没有纯而又纯的事物，这一派民粹主义者中某些人在某些场合也有些自由主义性质的行为（如偶尔参与立宪运动等），但从主流上说，这实际上是一股反自由主义的警察思潮。的确，“自由主义民粹派”象革命民粹主义那样反对资本，坚持“村社社会主义”乃至“国家社会主义”，又象贵族自由派那样与专制妥协，反对革命。但革命民粹派之所以为民主主义并非因为他们拥护村社这种“宗法团体”，而只是因为他们反对沙皇、反对权贵；而自由派之所以为自由主义也并非因为他们与专制妥协，而只是因为他们搞资本主义。然而所谓“自由主义民粹派”却既不反对专制，又坚决抵制资本主义，因此实际上是既无民主主义又无自由主义可言，它在背叛了民主主义之后，就只剩下了社会封建主义，或曰警察民粹主义。

    沃龙佐夫等人的思潮表明民粹主义的警察化已经达到了一个新阶段。可以想见，如果沙皇当局沿着最保守的斯拉夫派警察之路走下去，这些人也将走到吉霍米罗夫、萨宗诺夫那里去。然而，1905年革命和随后的斯托雷平时代把这一进程打断了。

    这时，源自传统民粹派另一发展方向的、真正具有自由主义色彩、然而又有很强的革命性的民主主义支派——新民粹主义，或曰“社会革命主义”，却在新的形势下发展起来。这是我们另文论述的问题了。

    注 释

    1 《苏联共产党历史》第1卷，上海人民出版社1983年，245页

    2 当时俄国几乎没有纯粹的自由主义者，后来一般视为俄国自由主义典型的立宪民主党人那时大都以“合法马克思主义”姿态参加论战。

    3 4 《列宁全集》第6卷177页；第6卷178页、第2卷454页。

    5 36 49（俄）С·Ю·维特 ：《俄国末代沙皇尼古拉二世》新华出版社1983年，392；392；385页。

    6 7 8《马克思恩格斯全集》第46卷上册20-21页；第3卷27页、第46卷上册104页；第23卷87页。

    9 38 39 O·菲吉斯：《集体耕作与19世纪俄国土地公社：研究笔记》（英）《苏联研究》1986年第38卷1期。

    10 37 G·t·罗宾逊：《旧政权下的乡村俄国》纽约1932年，125页；127页。

    11 12 13 15 24 《列宁全集》第 13卷435页；第13卷272页；第18卷351页；第8卷67 页；《列宁选集》第1卷392页，522页。

    14 车尔尼雪夫斯基：《路易十八和查理第十时代德国的党派斗争》俄国社会民主丛书，第3册，5-8页。

    16 普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年，53页引吉霍米罗夫语。

    17 《民粹派经济文献》莫斯科1958年，107页。

    18 19 Л·Α·吉霍米罗夫：《我们所期待于革命的是什么？》《民意导报》第2期251-253页；231页。

    20 转引自《列宁全集》第6卷332页。

    21 22 23 27 30 35 40 44 45 《我们的意见分歧》77页；40页；220页；76页，4页；44页；43页；258页；245页；288页；41-42页；166页，109页；37页，43页，42页。

    25 《列宁全集》第6卷117页，《我们的意见分歧》258页。

    26 28 32 41 48 51 62 《列宁全集》第15卷141页；第2卷278页；第1卷392页；第19卷378页；第18卷277页；第19卷27页；第15卷72页；第2卷458-460页；第6卷180页、第3卷287页。

    29 42 《马克思恩格斯全集》第46卷上册18、496页；第46卷上册104页、第2卷458-460页。

    31 《俄国民粹派经济文献》，莫斯科1958年，333-334页。

    33 34 《特卡乔夫选集》第2卷，莫斯科1976年，164-165页；165页。

    43 《我们的意见分歧》245-246页、288页。在一个世纪以前普列汉诺夫能有如此精辟的论述是极为可贵的，但今天的历史进程已使笔者有理由补充说：那种命令经济下的共耕制不仅取消了社会主义之车的动力，并且也增加了而决非减少了社会主义之路上的阻力，所以就连公社能使农民“比较容易”地过渡到共产主义的说法也是不确切的。普列汉诺夫时代的人们还不可能认识到社会主义经济也是一种商品经济，所以他并未把“国家社会主义”的“村社共耕制”对商品经济发展的阻力看作是对社会主义的阻力。在现在看来更确切的比喻是“村社共耕制”好比将社会主义马车卸去了马后放在一条前途坎坷而向后倾斜的道路上，它不仅使马车不能前进，还有使其向后滑去的危险。 46 52 56 58 《俄国民粹派文选》人民出版社1983年，475页；599页；229页；374页。

    47 事实上，被我们汉译为“富农”的俄语Κулак一词在19世纪 及更早的，年代与“富”和“农”的概念并没有什么语义上的联系，当时这个词基本上就是对那些吝啬、贪婪的人的骂人的话（参见B·达里《大俄罗斯语详解辞典》Κулак词条）。所以民粹派文献中又有“乡村与城市的富农阶级”之类的提法。但无疑正是由于民粹派把这个贬义词集中地用来指农村中的村社破坏者，才使这个词后来约定俗成地成了专指农民中一个阶级的概念。

    50 А·M·安菲莫夫等：《改革后时期俄国农民村社演变的若干特点》（苏）《苏联历史》1980年第1期，38页。

    53 费拉托娃：《赫尔岑和奥加略夫的经济观点》三联书店1956年，68页。

    54 《赫尔岑全集及书信》第3卷459页、第6卷380-382页。

    55 《别林斯基全集》第10卷408页。

    57 《我们的意见分歧》202页，13页，70页；《普列汉诺夫哲学著作选集》三联书店1962年，第4卷191页。

    59 И·科尔佐夫、Л·Α·吉霍米罗夫：《经济与政治问题》，转引自 （苏）《历史札记》1963年，74期169页。

    60 E·J·西蒙斯主编：《俄国与苏联思想的延续与变革》哈佛大学1955年，362页。

    61Л·Α·吉霍米罗夫：《君主制国家之原则》莫斯科1905年，第3卷，118-119、121-124，153页。

    63 《米哈依洛夫斯基全集》第2卷102-103页。

    64 转引自普列汉诺夫：《论一元论历史观之发展》三联书店1961年，50页。

 从传统民间公益组织到现代“第三部门”——中西公益事业史比较的若干问题

    A、公益事业发展史的西方模式

    两种“第三部门”观

    “第三部门”（tor）这一概念如果按它的提出者t.列维特等人（Levitt,1973）的定义，即非公非私的、既不是国家机构也不是私营企业的第三类组织，那末它就应该是个古已有之的现象。因为无论中国还是“西方”抑或是任何文明区，国家（政府）与企业之外的人们组织形式都是自古迄今种类繁多的。而且严格说来，“民族国家”在西方被认为是近代现象，在中国固然“国家”早熟而且形成了前近代世界罕见的官僚机构，但其组织的发达也不能与现代国家相比。而“私营企业”的严格定义几乎只适用于资本主义时代，其广义的所指尽管可见于古今中外，毕竟也以近代为繁荣。所以从逻辑上讲，如上定义的“第三部门”应当是时代越古、社会越“传统”它就越兴盛才对。我们的祖先（西方人的祖先也一样）活动在“衙门与公司之外”的形形色色的组织──宗族、部落、村社、教会、帮伙、行会等等──中的时候，实比如今的人们为多。就是在加上附加条件（如必须是提供“公共产品”的组织等）之后也如此：毕竟那个时代如果有“公共产品”的话，也恐怕更不能指望衙门与公司来提供的。

    然而，通常人们都是把“第三部门”作为一种现代（近代）现象，乃至“后现代”现象来描述的。其中有的主要把“第三部门”的成长与国家干预、国家控制的退缩和公民自治、社会自治的扩张联系起来，因而非常强调它的“现代性”意义或“市民社会”意义──这两个词在这种语境中一般都是与被称为资本主义的西方现存社会相联系的。这种观点往往直接指出“第三部门”之发展与“私有化”进程的关系、与福利国家的消亡之关系，并把它看作是“官方的替代物”、“非计划的（个人志愿）合作”与“制度化的私有化”等等。（Kramer [et al],1993）相反地，有的人则主要强调“第三部门”的成长是对个人主义、自由竞争、私人企业等“市民社会”古典原则的否定，把“第三部门”的兴起与社群主义、合作主义、“新社会主义”、“现代性批判”或“后现代趋向”联系起来。这种观点往往把非私有（当然，也非官办）经济当作“第三部门”的主要构成，从前南斯拉夫的“工人自治”企业、西班牙的蒙德拉贡、英国的工合运动与费边主义经济直到以色列的基布兹公社，都被视为“第三部门”的事例。有人还归纳出了“第三部门”的三种类型：“合作经济”、“混合经济中的合作成份”和“与利润分配相结合的参与制中的合作利益”。（Clayre,1980）

    显然，这两种“第三部门观”是非常不同的，乃至在一定程度上是对立的。它不仅导致了价值判断的差异，而且也导致了事实判断、包括“什么是第三部门”这一判断的差异。象前南斯拉夫的“自治企业”、西班牙的蒙德拉贡与以色列的基布兹这类虽非私有但仍是“企业”、虽未必追求利润极大化但绝对具有法人经济效益目的的“部门”，在克莱尔眼中是第三部门的典型，但在克莱默看来恐怕是根本不能列入第三部门范畴的。我们可以把它们分别称为新左派的第三部门观与新右派的第三部门观，或者“非个人主义”的第三部门观与“非国家主义”的第三部门观。按玛利琳·泰勒的说法，这是两种全然不同的提供公共产品的途径：在公共福利的主要提供者方面，新左派（书中称为“福利多元主义”）期待于“志愿部门”，而新右派期待于“具有志愿部门社会保障网络的赢利部门”。在财政来源方面，前者期待于政府而后者期待于私人来源。在规则方面，前者主张按政府与作为“中介结构”的志愿部门的规矩，后者则主张按市场规则通过个人交易来进行。当然，有别于这二者的是传统的福利国家模式，它在所有这三个方面都只期待于政府。（Gidron [et al],1992:150）

    可见，如今人们讲的“第三部门”具有时代之根（现代的或“后现代”的）和结构之根（政府和企业之间，或更本质地说，是国家与个人之间）。它是现代化过程中人们生活日益形成国家与公民社会（即个人主义的或个人本位的社会）二元格局的结果。也正是作为这种二元格局中的一种“中介”组织和对二元紧张的现代社会症状的一种治疗尝试，“第三部门”中才会存在“非国家主义”与“非个人主义”、“现代性”与“后现代”这样两种方向。

    从“共同体”公益到“国家+市场”公益

    而在近代以前的传统西方，这种二元格局是不存在的。德国现代社会学奠基人之一F.滕尼斯曾指出：“共同体”与“社会”是人类群体生活的两种结合类型。前近代的传统文明中没有“社会”而只有“共同体”，共同体是一种自然形成的、以习惯性强制力为基础的血缘、地缘或宗教缘集体纽带，它不是其成员个人意志的总和，而是有机地浑然生长在一起的整体，是一种“人们意志的统一体”。只是到了近代化过程中，一方面交往的发达突破了共同体的狭隘界限，发育了大范围的（地区或民族的）公共生活，一方面人的个性与个人权利发达起来，于是形成了“社会”。滕尼斯认为，共同体是自然习俗的产物，而社会则是理性人在合意的基础上结成的“有目的的联合体”。共同体是整体本位的，而社会则是个人本位的，“社会的基础是个人、个人的思想和意志”。共同体是相对狭小的群体，而社会则大至与民族国家相当，并由此形成“社会”与“国家”的二元结构。“共同体是古老的，而社会是新的”。（滕尼斯，1999）

    滕尼斯的这种分析，我以为是大体符合西方社会史的实际的。在这一进程中既然国家与“社会”（个人本位的公民社会）的二元格局是近代（现代）化的产物，那么这二元之外（或之间）的“第三”部门也只能是近现代的产物。而在传统的“共同体”时代既然没有民族国家与公民社会这“二”元，当然也就不会有“第三”部门。因此尽管西方传统时代也存在着“衙门与公司之外”的组织（即“共同体”），存在着由它提供的“公共产品”即传统的公益、慈善事业，但现代第三部门并不是它的后继。而“第三部门史”的研究者在论述当代第三部门发育的时代、社会根源的同时，也很少要涉及它的“历史根源”。

    当代史学对西方（乃至日本、印度等其他各国）前近代的公益、慈善事业或“社会工作”事业的历史已积累了丰富的研究成果。如J.B.施尼温德等对西方博爱与救济意识演进史的研究（Scs,1997）、M.道顿等的英国公益慈善史探讨（Dauton,1996）、.K.约尔丹的1480-1660年间伦敦慈善团体研究（Jordan,1960）、S.卡瓦罗对1541-1789年意大利都灵地区慈善医院文献的考证（Cavallo,1995）、t.M.萨弗利关于德国奥格斯堡地区济贫抚孤公益事业历史的描述（Safley,1997），P.加维特关于文艺复兴时期佛罗伦萨贫儿、弃儿与孤儿养济院的研究（Gavitt,1990），等等。从这些研究看，西方近代以前的传统时代慈善、公益事业除技术上的落后特征（活动领域狭小，主要限于救济孤儿、施舍医药等等）外，在观念形态与社会组织层面更有明显的特点：在观念上慈善过份依赖于宗教意识，被看作是一种单方向的“赐与”（Giving），不可能形成“公共物品”的概念。（Schneewind,1996）活动局限于狭小的群体，而且往往被纳入传统共同体的束缚──保护关系中，施舍者与被施舍者间形成一种人身依附纽带。如16世纪都灵地区“慈善与权力”存在着明显的相关性，捐助者建立免费医院的目的往往是以之作为通往统治者地位的桥梁。而文艺复兴时期佛罗伦萨最著名的慈善机构英诺森养济会，则是直接受庇于教皇的。它虽然也由教会募捐来支持，但那时的认捐属于对教会尽义务，并无“志愿”性质。

    西欧以外不少其他民族的传统公益活动，也带有明显的“共同体”性质，束缚──保护纽带而非志愿合作纽带成为这些活动的基础。如俄国传统的米尔公社除了土地公有、定期重分、劳动组合、连环保等经济职能外，还有十分发达的社区公益职能。米尔专门预留有“共耕地”，其收获用作公益金（即各家在共耕地上出工相当于公益捐助），诸如老弱病残、意外灾难的补助、公医、公匠、公牧的雇请、节庆典仪的开支等，均可承担（Figes,1986）。日本传统时代的町与印度的村社，也有类似的公益职能。（吉田久一，1994；adia,1968）。

    然而进入近代化过程后，传统共同体趋于解体，人们在摆脱了传统的束缚的同时，也失去了传统的保护──包括相当一部分原由传统共同体提供的“公共物品”。于是许多国家的人们在由“共同体的附属物”变成自由公民的同时便“享受”到了两种自由：摆脱束缚的自由与失去保护的自由。传统共同体的公益职能一部分由新兴的国家机器来承担，一部分则成了市场交易物而改由赢利部门来提供。至于公共物品供求中的“搭便车”问题在这个时期是不会引起太大注意的。原因很简单：在由共同体本位的传统时代向个人本位的市民社会过渡时由于旧的身份、等级、特权、共同体等壁垒的存在，“市场失灵”的领域比比皆是，因“搭便车”而造成的“失灵”因而易于被掩盖。只有到旧时羁绊已不存在、交易自由充分发展、社会经济机制最大限度地趋近于“完全市场”的状态下，那些不是因为非市场力量的干扰，而是由于市场逻辑本身的固有缺陷所致的“失灵”才会凸显。同样道理，在“民族国家”职能初具、政府干预力量还未充分施展之时，“政府失灵”的问题也是难以凸显的。直至“二战”以前的情形的确如此。那时“国家主义”和市场主义一样处在上升期。从19世纪英国的迪斯累里、德国的俾斯麦分别建立福利国家的雏形（即“皇帝──国王的国家社会主义”、“保守的福利国家”和“父权式的托利党社会主义”）、20世纪的美国新政、北欧社会党福利体制、英国劳合乔治与麦克唐纳的“工党社会主义”、德意法西斯的“法团主义”与“国家社会主义”，直到斯大林式的社会主义，欧美的左派（社会党）、右派（保守党）、极左派（共产党）与极右派（法西斯）都出台了由国家提供“公共产品”的制度设计。另一方面，传统的共同体公益日渐衰落，如17世纪荷兰阿姆斯特丹的传统社区捐赠基金与教会慈善基金尚处在“黄金时代”，但18世纪后因“资本主义的兴起”，市民社会出现了“财政上的保守与文化上的慷慨”，而“朋友政治与金钱”的关系日显，传统慈善基金制度随即衰落了。（Mccants,1997）在英国，原由教会主持的慈济诊所与药房在18世纪大都世俗化，转由世俗政府及企业支持，当时在约克、利兹、赫尔、设菲尔德等地的这类医疗公益还带有行会性，到19世纪这种行会性也趋于消除。如在哈德菲尔德的纺织业慈济诊所中，1841年还有57%的病人是纺织业雇员，到1871年这一比例降至22%；但诊所超越行会性而向社会开放的同时，慈善性也逐渐为商业性所取代了。（Barry and Jones,1991:149-169）19世纪法国的传统社区互助协会在摆脱村社、行会、教会的色彩后也发展迅速，其数从1852年的2488个发展到1902年的13673个，会员由23.9万增至207.4万。但同时其慈善色彩也大为减退。到1910年，这类协会总预算收入达6298万法朗，然而其中只有1189万，即18.8%来自捐赠、遗产赠与及成员的自愿奉献；另有1172万（18。6%）来自政府资助，3936万（62.5%）来自带有自惠性的入会费或会金──而这部分取之会员，用之会员的资金作为入会条件实际上是一种交易。（同上，172-186）。

    总之在欧美社会“走入现代化”的背景下，公益事业的共同体基础逐渐为国家+市场（或政府+“社会”、国家+个人）基础所取代。正如研究者所指出：这一时期公益组织的特征是“非制度性的自由捐助作用很小，大多数组织处于政府的监督下”。法国在1882-1902年间“经批准的”公益会社成员增加了100万，而“自由的”公益组织成员只增加10万。解释很简单：国家的资助只有在政府控制下才能使用。而若无国家支持，极少有组织可以达到收支平衡。因此从国家与私人（市场）那里得到收入并不是“非正常”的。这一时期“互助主义”（mutualism）公益的实践实际上是战后福利国家体制的序幕，“它使人们不由自主地选择了一条介乎自由主义与国家主义之间的道路”。（同上：184-185）

    对于西方历史上从传统公益向现代公益的演变，以往学者有多种表述，如“从教会慈善向世俗控制转变”（eaver,1967:14），“从父爱主义的福利形式向职业化管理与保险──融资体制过渡”（Barry and Jones,1991;190），从“救助个人的慈善”到“作为社会责任的慈善”和“作为道德责任的慈善”、最后到“福利国家中的慈善”的演变（Alvey,1995），以及从“近似原则”向“理性主义的福音主义”的发展（同上；26）等等。但从根本上讲，笔者认为这种转变的本质在于“共同体失灵”所导致的对国家与对市场的二元崇拜。西方的现代公益就是在这样的基础上形成的。

    从“国家+市场”公益到第三部门：否定的否定？

    现代公益模式的形成带来了一系列变化：

    首先是传统慈善观念的变革。西语中“慈善（Cy）”一词现在的辞书中都释为“仁爱”、“基督之爱”、“为上帝而普爱众生”等，带有浓厚的宗教（基督教）色彩。但实际上它早于前基督教的古典文明时代已经流行，在早期拉丁语（caritas）及希腊语（crine）：这一原则认为施主的直接救助目标不能达到时，有势力的组织者可以征集其所施并用之于“近似于施主原意的其他目的”。（Alvey;8）这就为慈善信托基金的发展开了路。但到19世纪，与感恩相联系的慈善观念已越来越为两个方面所排拒：对弱者而言，他们“对于受惠的民主化预期”已使“慈善”变得像是“对贫穷阶层的侮辱”（Barry and Jones,1991:190）。对于强者而言，“理性主义的福音主义”也造成了一种对所谓不争气者的一种“维多利亚式的厌恶”；而倾向于“对受惠者更具选择性的博爱”。正如英国学者安德烈·里德所言：“它不打算帮助那些不值得同情的浪荡子、二流子或纯粹的贫民，土地法已经为他们提供了足够的东西。它只打算帮助那些愿意自助的人：他们与其他人一样，没有什么天意神旨以不可抗拒的突发灾难挡住他们的路”。新的博爱要帮助的是这样的人：“他们不能乞讨，因为他们习惯于工作，他们拒绝成为穷人，因为他们已经为更好地生活而追求了独立性”。（Alvey,1995:26）

    由于这种“福音主义”拒绝救助所谓“自已弄穷的人”，而并非“自己弄穷”的真正的不幸者（如残疾人、孤弃儿等）的救助又被认为应当是当时职能日趋发达的国家的责任，因而19世纪兴起的私人捐助信托基金（慈善基金）便逐渐退出传统慈善领域即对特殊不幸者的施舍，而转向了对公共生活的关注，如教育、法律、宗教、科研等，更突出的则是20世纪兴起的环保等领域。

    现代公益的特点在与宗教的关系上表现尤为明显。如前所述，中世纪西方慈善事业的最大施主是教会，“教会资助社会事业”是那时的传统。但英国在16世纪、荷兰在18世纪、其他西欧国家大致也在此期间都出现了来自宗教的慈善基金日益减少的趋势。由大笔私人遗产（资本主义积累的产物）捐赠而设立的世俗基金取代之而成了救济事业的支柱。（Alvey:1995:12,19）但随着“理性主义的福音主义”的兴起，济贫施药养老育孤这类事业逐渐转由国家主办，民间世俗基金便更多地关心公众的精神需求，同时现代化要求的政教分离趋势也使国家不便支持教会，民间世俗基金便成为宗教这一特殊“公共物品”的主要投资者。基督教博爱思想、救世情怀与利他主义虽然仍是西方人捐助行为的精神动力之一，但教会本身已由施助者变成了主要是受助者。“教会资助社会事业”遂为“社会事业资助教会”所取代而成为现代公益的一大特征。在美国这一点尤为明显，20世纪60年代前期美国全国公益来源有80%来自个人捐赠，而在公益开支中宗教占了将近一半（49%），为其最大端，以下依次是教育（17%）、福利（14%）、保健（12%）、其他（8%）。（eaver,1967:62-65）

    在传统慈善的重要领域医疗事业中，“父爱主义”的施医舍药也逐渐变成了“理性主义的福音主义”的医学研究资助。1888年法国出现的巴斯德研究所便被视为“20世纪医疗慈善事业所继承的模范”。这个私人投资、吸纳志愿捐助的非赢利机构除以一系列科研成就闻名于世外，还开展了预防白喉（1894年起）等社会公益活动并为狂犬病等患者提供免费医疗。但它的主办者始终认为科学是“消除贫困与疾病之根”的希望，而慈善则是次要的。它开创了此后一大批类似机构之先河，如法兰克福洛克菲勒医学研究所、保罗·埃里克研究所等。与此类似，传统的施舍济贫也发展成以民间公益组织扩大就业机会的努力，工合运动的发展便是一个典型。（Barry and Jones,1991:195-196）

    现代公益的另一重要活动领域是教育。随着公民社会──民族国家二元结构的形成，以市场规则运作的“教育产业”和国家主办的“教育事业”同时勃兴并排挤了传统时代以教会、村社为主角的共同体教育。但“教育产业”与官办“教育事业”之间仍有很大的空缺需要第三种力量来填补，这是工业化时代教育成为最重要的公共产品之一的结果，因此也正是在这一领域较早兴起了新的公益组织形式。19世纪前期，英国出现了拥有数千捐助人的“要求关心穷人教育的皇家慈善委员会”、布罗哈姆委员会等组织，从事对学校与对学生的教育资助。当时一份调查显示，英国有4100多所学校受到资助，这些学校共有学生16.5万。在另外约14300个未受资助的学校中，则有31万交费生与16.8万慈善资助生。受资助学校的学生与未受助校中的受助生合计33.4万人，已经超过了交费生人数。除此之外，在主流教育系统之外的非英国国教徒中还有许多受资助的初级学校，分别由战憟教徒、犹太人与胡格诺教徒建立（Alvey,1995:28-31）。

    教育、宗教、科研领域的这些情况表明，即使在“国家+市场”被寄以最高期望的“走进现代化”时期西方也存在着国家与市场之外的民间公益力量。它无疑是当代第三部门的先驱。无疑，就西方文化的继承性而言它与前近代传统文化并不是毫无瓜葛，正如保尔·魏德林所说：基督教人道主义遗产与更早时代商业主义的大众参与到工业时代“与其说被拒绝了，不如说是在更现代的指导下被改造了”。（Barry and Jones,1991:190）但如果就实践的指导思想、组织资源、动员方式与行为规则等方面看，父爱主义与理性福音主义、共同体慈善组织与公民公益组织、“教会资助社会”与“社会资助教会”等区别的断裂性还是很明显的。正因为如此，19世纪后期至20世纪初西方一直有所谓“慈善终结论”、“慈善失败论”之说。正如英国讨论公益问题的拿旦（Nathan）委员会在20世纪50年代初所提到的：“我们历史中最悲壮的失败之一，就是这些慈善者所作出的努力。尤其是在18世纪后期及19世纪，由私人努力来提供学校、医院、施药所、济贫院、孤儿院的普遍服务、发放养老年金、以及救济其他范畴的‘应当贫穷者’（deserving poors）”。而历史证明民间的这些努力终结了，“如今国家的法定服务──新的或旧的──现在提供了从摇篮到坟墓的个人福利，……（于是）困扰委员会的基本问题是：慈善者还有什么事可做？”

    但委员会主席、英国著名律师与议会法学家拿但认为旧慈善的终结恰恰意味着新型志愿行动的兴起。有趣的是：他在论证这一点时并未强调“市场失灵”与“国家失灵”，而恰恰论述了志愿行动与这二者的契合。他认为志愿服务与国家服务相互排斥的观点已经过时，这两者并无明显界限：“历史上（民主）国家行为就是志愿行为的结晶与普遍化”，“如所周知，如果没有志愿服务的渠道相配合，民主国家很难有效地发挥职能”。福利国家制度应当由志愿努力来补充，这不仅由于作为民间力量的志愿组织可以作为压力团体对国家构成“刺激、抑制和批判”，更重要的是它可以帮国家的忙：“志愿部门不像政府衙门，它有自由去进行实验，能成为开创性的先锋，而国家可以接着干──如果这种开创被证明有益的话”。与之相比，赢利部门虽然也有“实验的自由”，但其实验的目的是产出私人物品，因此即使实验成功，国家也无法“接着干”。反过来讲，志愿部门因其不具强制性，其实验如果失败，也不致造成严重后果，而国家如果胡乱搞“实验”，那就要酿成灾难了。

    换言之，志愿部门再不济，顶多成为“有益无害的乌托邦”，而国家若搞乌托邦就可怕了──有过这种经历的中国人对此应当比拿但更有体会──这是从“消极自由”的角度肯定志愿部门。若从“积极自由”的角度志愿行动当然就更值得肯定。因为这种自由观不仅讲“有权做什么”，而且更讲“应当做什么”，而志愿者的利他向善、服务公众显然是“应当做”的。

    可见，拿但委员会眼中的志愿部门是建立在自由主义（在“积极自由”意义上也可以说是社会民主主义）基础上的，它以（民主）国家有效、市场有效为前提，即它首先是（民主）国家主义、个人主义的，然后才在一更高层次上体现其非国家主义、非个人主义的色彩，发挥其弥补“国家失灵”、“市场失灵”缺陷的功能。只有在这样的基础上，社会才能“找到一种方法，使过去的好心能更自由地服务于现时变化了的新需求”。（Alver,1995:38）

    因此，现代西方的志愿部门或第三部门是在公民社会内部发展起来的，无论它的创新实验是成功打开了“后现代”的大门，还是流为“有益无害的乌托邦”，它与前公民社会的传统慈善都已判然为两。只是在“否定之否定”的逻辑下，传统慈善的若干特点有时会“复归”，如“近似原则”如今已成为志愿捐助信托基金的通行准则。依靠这一原则，分散的捐助者的个人意志既得到尊重，又可以把这些捐赠整合为统一的资助意向并服务于更大的社会目标。古罗马时代已经出现的这一原则在“理性福音主义”时代受到了严格的限制，因为那时更强调遗嘱自由和对捐赠者特定选择的尊重。但在战后，第三部门与公益事业的发展日益要求突破捐赠者个人意志分散的局限，“近似原则”也就日益扩大了适用性。如美国早期最重要的公益捐助人、也是大政治家的本杰明·富兰克林在1743年建立的北美最早公益组织之一“富兰克林基金”（正式名称为美国仁爱协会），以富兰克林捐赠的遗产为本金，富氏原定的资助对象是：波士顿、费城两地“有优良声誉的已婚青年发明家”。但到1962年，富兰克林基金会终获法律许可，在cy pres的原则下把最初专为青年发明家而设的这笔钱用于资助医学院学生及医院职员，而在此以前，基金的一部分已用于支持开办富兰克林学院。（eaver,1967:21-22）

    “近似原则”赋予民间组织在不断变化的社会条件下有效动员志愿捐赠资源用于事前并未设想的各种公益目标的权利，明显地扩大了志愿部门的能量。可以说没有这一原则就没有今天的第三部门发展。正是在这个意义上拿但委员会曾主张：如果志愿的公益应受到鼓励的话，则公益信托基金必须被赋予“它们的古代特权”（指cy pres等）。（Alvey,1995:38）但这种“古代特权”已经是公民社会条件下经过二次创新即“否定之否定”的结果，已不是“传统的”简单延续了。

    B．公益事业发展史的中国模式

    共同体·社会·大共同体

    如上所述，共同体——（个人本位）社会的纵向二分法与民族国家——公民社会的横向二分法是解释西方社会变迁的有效模式。因而从传统共同体公益向近现代国家+社会（个人、市场等）公益转变，再从国家与市场之外发展出第三部门便成了西方公益事业发展的主线。然而中国的情形则全然不同。正如笔者曾论证的（秦晖，1998-9），秦汉以来的传统中国社会并非滕尼斯所讲的那种以个人为本位的“社会”，但地缘、血缘等“自然形成的”小共同体也并无西方中世纪那样发达。在古代中国的专制主义中央集权国家下无数小农的个体家庭直接作为“编户齐民”而隶属于皇权及其下延权力组织（吏权）。在这种结构中，小共同体无法取得本位地位，但这并非意味着个性自由与公民个人权利的成长，恰恰相反，正是早熟的集权国家作为一个大共同体的强控制使小共同体权利的成长都成为不可能，就更谈不上个人权利的成长了。于是在微观层面，传统中国因缺乏强固的小共同体纽带而呈现出与西方近代化过程以个人本位消解了传统共同体之后的状况具有某种表面相似的“伪个人主义”状态，“编户齐民”之间无法发生广泛的横向依附（如西方中世纪在村社、采邑、教区、行会与宗族等类群体中所见的那种依附），因而彼此间显得很“自由”，中国也因此很早就产生了西方直到近代化过程开始后才习见的许多现象如“自由租佃”、“土地私有”、“自由交易”等等。但这种一盘散沙式的“自由”却以宏观层面上的某种“普遍奴隶制”为前提。(杜正胜，１９９０)

    换言之，传统中国社会（此“社会”乃广义言之，不同于滕尼斯所言的以个人为本位的“社会”）既非小共同体本位又非个人本位，因此不能纳入滕尼斯乃至许多西方论者所习用的那种二分法分析框架。但中国人与人类其他民族一样，在过去的时代是以群的状态整体地存在的，而个人——不是生物意义上的单个人，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化造成的公民社会的产物。马克思的名言：“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的群体”，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”，以及滕尼斯关于从共同体到个人本位的分析，都包含了同样的意思。区别在于滕尼斯讲的共同体只是“自然形成的”小整体，而马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”。(见马克思“巴黎手稿”)在马克思看来，这些都属于“自然形成的(按：显然指氏族之类)或政治性的(显然指“国家”)”“共同体”，因此马克思的“共同体”概念要比滕尼斯讲的大，而且它可能具有人为的目的性或“非自然”性。所谓“亚细亚国家”就具有这样的性质：它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且在建构中对自然形成的共同体造成破坏，但它却绝无“社会”的个人主义基础，因而也不可能形成“国家—社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。我们把这种超出了滕尼斯二分法的传统结构称为大共同体。

    “编户齐民”的古代中国就是个典型的大共同体。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且勿宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。—我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组织越发达的状况就是例子。

    在中国文化中一直存在典章层面“独尊儒术”、维护血缘宗法伦理而制度层面“汉承秦制”、实行法、术、势治国的“儒表法里”传统。在这一传统下民间血缘共同体远没有像书面伦理宣称的那样受尊重，而地缘共同体更不发达，加之没有可与政治权力抗衡的教区、采邑、行会、自治城镇等组织，而大共同体—专制国家的组织能力则堪称奇观。从缺乏血缘、地缘公社对个人产权的约束这一角度看，中国“私有制”出奇地早熟，但正因为没有小共同体自治的阻隔，“利出一孔”的大共同体统制色彩也十分突出。秦汉时代书中为我们展现了如下景观：

    在野曰庐，在邑曰里，五家为邻，五邻为里，四里为族，五族为党，五党为州，五州为乡，乡，万二千五百户也。邻长位下士，自此以上，稍登一级，至乡而为卿也。于是里有序而乡有庠。……春，令民毕出在野，冬，则毕入于邑。……春将出民，里胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，毕出，然后归，夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分，班白不提挈。冬，民既入，妇人同巷相从夜织，女工一月得四十五日，必相从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也。(《汉书.食货志》)。

    这段话给人的印象简直是个纪律森严的军事化农场，干活则“令民毕出”，里胥、邻长分别把着里门左右点名；连收工时带回柴火“轻重相分”，农闲时妇人夜织“必相从”都有规定。而从仅管五家的“下士”级邻长，直到掌管12500户的“卿”级乡长，科层分明。这与人所共知的秦汉“五口之家”的小农经济图景似有矛盾。但实际上“伪个人主义”与大一统朝廷的强控制恰恰是互为因果的，小农的“一盘散沙”正是其得以为官府“编户”的条件。若像欧洲中世纪那样到处是村社、采邑、或者像魏晋南北朝那样盛行“百室合户，千丁共籍，”王朝的“闾里什伍”之制也就无法维持了。在缺乏小共同体纽带的情况下，王朝正可以垄断组织资源，达到“王者不窥牖户而知天下”(同上)的效果。因此，“五口之家”的独立小农是相对于小共同体的松散而言，“闾里什伍”的国家管制是相对于没有小共同体自治而言，二者各反映了现实的一个维度。

    就上面那幅图景而言，里有两塾，里胥监门之制，里胥受上命为吏而不为草根长老等等，都是多有佐证的事实。①至于集体出工、集体收工、那大概在多数情况下是理论上可能而实际上并不如此操作，尤其是一般农事作业大约是各家自己进行的。然而这种“令民毕出”的能力并非虚构，一旦朝廷兴役，下令征调，从郡县直到乡里的大共同体组织系统是可以令民“毕出”应役的。人口仅2000万、统一仅十余年的秦王朝能够筑长城、戌五岭、治驰道、组织庞大的徐福船队，兴建始皇陵、阿房宫这类今人亦惊其浩大的工程，正是靠的这种大共同体对编户齐民的控制力，而这是中世纪西方不能设想的。

    大共同体的束缚必然要伴以大共同体的“保护”，由此出现了古代中国的“国家福利”观。《汉书.食货志》曰:quot;民年二十受田quot;，六十归田。七十以上，上所养也；十岁以下，上所长也；十一以上，上所强也(师古注：令习事也。)；……五十可以衣帛，七十可以食肉。”为了“编”户，必须“齐”民，因此国家要“令贫者富，富者贫”(《商君书.说民》)，实行“摧制兼并，均济贫乏”的“抑兼并”政策，提供平均主义这种“公共产品”。极而言之，甚至出现王安石那种设想：“三代子百姓，公私无异财；人主擅操柄，如天持斗魁；赋予皆自我，兼并乃奸回；奸回法有洙，势亦无自来。”(王安石：《兼并》诗)

    当然，正如现实中大共同体的束缚并没有达到天天集体上下工的程度一样，现实中大共同体的保护也是打折和的。“七十以上上所养，十岁以下上所长”的图景并非现实，但专制朝廷的确也有一套“社会措施”。俞伟超先生论述过的汉代里—社—单体制是一套行政主导(以“里”为本)的基层控制体制，其中的“单”就具有许多民政、社会职能(俞伟超，1988)，单设有维持治安的“尉”，掌管单仓的“谷史”、管理买卖的“司平”，办理社供的“厨护”乃至管理薪樵的“集”。他们如能各司其职，当时社会所需的“公共产品”便有了着落。

    受抑制的小共同体福利

    但大共同体本位并不会导致“古代福利国家”，今天的福利国家是建立在公民社会之上的，即使是俾斯麦、迪斯累里式的保守主义(非社会民主主义)福利体制，也是公民社会压力的结果。而古代中国并无此种压力，由此造成大共同体本位的束缚与保护职能是不相称的。专制帝王“以我之大私为天下之大公”(黄宗羲：《明夷待访录》)的结果，是许多“社会福利”反而办成了社会祸害。标榜“右贫抑富”的抑兼并政策成了借国家垄断而搜刮民财的“国家自为兼并”之举；“均田制”并未保证耕者有其田，却为有权者扩张等级占田制开路；以国家提供廉价金融服务为名的“青苗法”变成了官府勒索民间的大弊政；就是贾鲁治河这样的“善举”也激成了“挑动黄河天下反”的元末民变。事实上历代的民间造反，大都不是在朝廷放任无为的条件下、而是在朝廷大抑“兼并”的情况下激发的：从“利出一孔”的秦末，到“五均六管”的王莽，从以抑兼并始而以“西城刮田”终的北宋末“新政”，到宣称“弗以累贫，素封是诛”的明末加派。而“庄主”带领“庄客”造“官家”的反这样一种景观，更是对“大共同体保护”的一大讽刺。

    总之，与提供社会保障但决不压抑人权的现代“福利国家”相反，缺乏公民社会基础的大共同体本位，是一种束缚有余而保护不足的体制。为了寻求国家吝于提供的保护，传统中国民间便在国家不吝施加的束缚下仍然形成了一些公益机制与公益组织：

    一是宗族公益组织，这是以往史学、社会学与人类学家提及最多的传统公益形式。发达的宗族组织常有跨社区联宗活动，它以建祠修谱、联宗祭祖提供精神“产品”，以族规族法、宗族审判与宗族调解提供秩序“产品”，以族学、科举资助基金与族人文集、族人丛书来提供文化“产品”，以族田族产及其收入举办的种种福利(义仓、族墓等等)来提供物质“产品”，等等。但必须指出，过去因种种原因而形成的关于传统中国“宗族社会”的神话在严重夸大了宗族的能量。实际上中国历史上宗族(含拟宗族)势力强大到足以“自治”的情况主要是两个：一是东汉末至北朝元宏改革前的宗主督护时代，那时大一统帝国解体，坞壁林立、强宗巨族称雄，是我国历史上一段罕见的小共同体活跃时期；一是近古乃至近现代我国某些商品经济发达地区如东南沿海出现的宗族兴盛，如下文所言，这种兴盛已不能简单归之为“传统”。除此以外，我国历史上多数时空、尤其是更封闭更少受外来影响的时空，宗族的存在与能量都极为有限。而专制国家对“宗族自治”倾向也是打击(而不是支持)的。“天高皇帝远，民少相公(官吏)多”之类的民谣远比有文化的士大夫设想的桃花源式长老自治图景更实在，“废宗主，立三长”式的法家基层控制也远比褒奖累世同居大家族的儒家说教更真实，而闾里保甲、什伍连坐的国家基层组织更比宗支流派的血缘系统要有效。

    二是宗教寺院系统的公益组织。尽管“中国文化”的研究者常把“有宗族而无宗教”作为中国特色，但从社会公益角度看，宗教组织的作用实比宗族组织更大。(道端良秀，1967)尤其是佛教僧团组织在中国古代屡屡拥有很大势力，它不仅在教义上如西方基督教一样提供了倡导慈善、普渡众生的救世伦理，而且创造了一套很有特色的寺院金融与信托制度，能进行有效的募捐、融资、基金运营与公益信托活动，在某种程度上有似于西方的教会慈善基金(杨联升，1984：289)。唐以前僧侣遗产归官，寺院积累所为有限，宋代建立了僧团遗产继承制，宗教公益事业因而大有发展，研究者认为当时的寺院已成为“社会上最有规模及组织的民间慈善公益团体”，它提供了种种福利产品，“使幼有所养，病有所医，饥有所食，老有所归，死有所葬，行者得桥道而行，渴者得甘泉而饮”。(张志义，1990)

    当时寺院所办的公益设施，不仅有纯属慈善救济性质的悲田院、养病坊、居养院、漏泽园、安济坊、婴儿局、慈幼局、举子庄，有调节经济作用的平粜仓，还有桥梁、道路、堤防、渠堰、灯塔、旅亭馆舍等“地方建设”，甚至兴办学校，推行不以宗教为限的世俗教育。据著名宗教史家方豪统计，在《古今图书集成》及各地方志所载的桥梁中，寺院募建者在福建占到桥梁总数的54%，江西、江苏均占27%，浙江、广东占到15%。又据钱穆先生称，在南宋书院兴起前，寺院“实担当了社会教育之职责，”“陶铸圣凡，养育才器，……教化之所从出”，如范仲俺，吕蒙正、韩亿、李若谷、王安石等名儒，都曾寓于寺而苦读。即使在书院教育盛行后，寺院仍占教育一席之地。

    然而中国寺院的地位毕竟不能与西方的教会相提并论，其在公益上的作用也难于类比。西方中世纪教权与政权不仅分庭抗礼而且有时还居优势，教会构成强大的“非政府组织”，而中国教权历来依附于皇权，寺院独立性有限。以上所述的宗教公益，就有很大一部分是“官督寺办”的。唐代僧产继承问题尚为悬案，寺院公益难以大兴，宋代虽解决了此问题，但当时的“官督寺办”公益本身就带有政府借此耗散寺院之财的动机，到了明清时代，此种政府动机减弱，寺院公益的势头也就不及宋元了。(梁其姿，1997)合法宗教之外，中国民间非法宗教结社如汉之太平道、唐宋之摩尼教、明清之白莲教、天地会等组织也有一定的公益职能，但其非法状态既造成了它们的封闭性又使它们具有邪教的副作用，其公益性能否抵销其“公害性”尚属问题。

    三是宗族、宗教之外的民间公益组织。这包括城市中的行会、同乡会，以及象敦煌文书中的“社邑”之类民间互助团体。但中国的行会与西方的基尔特相比，亦如中国寺院与西方的教会相比一样存在着缺乏独立性问题。中国的同乡会只是城里商人或士子中的小团体，而且是近代才兴盛的，而真正的乡域地缘共同体，如西欧之马尔克，东欧之米尔，日本之町，在中国传统中并不存在，这是一个突出的特点。中国“自然村”并非村社，除了官府分划“编户”而形成的里甲、保甲和血缘性的宗族(并非必有)外，“自然村”没有什么共同体色彩，自然也少有所谓公益。

    但中国仍有非宗族的公益活动，在敦煌文书中反映的“社邑”，包括家居佛教徒组成的社团、百姓自愿结成的互助性民间组织和既从事祭社、互助活动也从事佛教活动的民间团体等三种组织。这些组织立有“社条”(章程)，设有社长、社官、社老及录事等职，有入社、退社手续，有“社历”即财务帐目与“义聚”即公共积累，每逢活动则向社人发出“社司转帖”通知其参加。社人多属同一地域，但不同宗族，社人通过捐助与纳赠筹集财力，用于一家一户难以应付的丧葬、社交仪式、宗教仪典、水利建设与维护，以及民间的信贷合作等等。这类社团大多规模很小，如唐大中年间的儒风坊西巷社有社人34人(内有12俗姓，3僧户)、景福年间某社社人13名(9个姓)、后周显德六年女人社社人15名等等(宁可、郝春文，1997：1-25)，有的还是因事立社，活动水平低，公益性较弱。显然，我国传统时代纯民间非族性公益活动是不发达的。

    总之，与西方前近代传统共同体公益组织相比，我国传统时代在国家组织早熟、控制严密的同时，民间公共生活并不活跃，“共同体公益”不发达，这是与传统中国大共同体本位压抑下的“伪个人主义”状态有关的。

    近代西方公益的东渐与传统共同体公益的兴起

    1840年后中国在外部刺激与内部要求的双重推动下走上了近代化的坎坷道路，现代民族国家与现代企业开始兴起。“衙门与公司之外”的现代化也因而起步。但这一过程与西方现代公益的兴起过程大有不同，这种不同除了所谓后发展国家外生型现代化与西方的内生型现代化之异外，更重要的还在于中西现代化赖以发生的传统社会不同。西方的现代化是个从共同体(小共同体)到(个体本位的)社会的过程。这个过程以采邑、村社、行会、宗族等小共同体的解体为要件，而且初期曾经历过“公民与王权的联盟”，即初生的公民个人权利与(哪怕暂时还是传统的)国家权力联合起来首先摆脱小共同体的桎梏之过程。随后才是发展了的公民权利与王权发生冲突。但在中国，传统的大共同体本位使个人权利与小共同体权利都受压抑，因而现代化过程起初便表现为“(小)共同体”与“社会”的同时觉醒，并且事实上形成了“公民与小共同体联盟”首先摆脱大共同体桎梏的趋势。只是在摆脱了王权的整体主义控制后，公民权利才可能进而抛开小共同体谋求自由发展。反映在公益事业的发展上，西方出现的是共同体公益与“父爱主义”的衰落，“国家十市场”公益的兴起，而在中国，传统时代受到大共同体压抑的小共同体公益却是在近代化中大有发展，并与西方传入的公民社会公益形式并行乃至交融式地成长，形成了奇特的公益景观。

    西方式社会公益首先在香港、大陆通商口岸城市的租界乃至东北的俄罗斯人社区中发展起来，并扩展到所谓“华界”。到20世纪初，这些公益组织大都趋于本土化，同时使口岸城市的一些传统社团也发生了现代化转型，如上海的“广东旅沪同乡会”等外埠人传统组织，在二三十年代大都从旅沪外侨社团那里学来了一套组织、活动、筹款、选举等模式。尤其在抗战初期的上海“孤岛”中，非政府民间社团的作用一时大为凸显，其在维持“孤岛”社会秩序、展开善后救济、发展市民公共生活等方面的能力不亚于租界当局。(广东旅沪同乡会，1938；上海国际救济会，1937-1938)当时人称民间社团是孤岛的“第二政府”。实际上，这是在外敌入侵、民族危机深重的困难时期，在常规政府管理已失效的情况下由民间非政府组织从事市民自治的一次可贵的实践，它证明了觉醒的中国人是有高度自治能力的。

    在香港，现代公共生活与民间公益社团早期主要在西方人中流行，英国殖民当局并不提倡中国人的现代公民自治意识，而宁可维持华人的“传统秩序”。但到抗战以后，在现代潮流与民族觉醒的背景下中国居民的现代公共生活与社团意识也高度活跃，出现了大量全港的及区域性的社会组织。一些赢利部门与政府部门也捐资建立非赢利信托基金(典型的如1959年建立的香港赛马会慈善信托基金)从事自主公益活动。(香港赛马会，1989，1995；钟声慈善社，1950，香港公益金，1969)，1967年反英运动过后，香港居民公共生活的热情从政治领域转向社会领域，使70年代民间基金会活动形成高潮，港府为此出台了一系列法制安排促其发展。(香港布政司署社会事务科，1976)

    在东北地区，20世纪初俄侨社区中出现大量自治组织，1917年十月革命后东北俄侨骤增，这些不认同苏俄的侨民失去祖国的支持后只能自助自救，因而更促使俄侨公益团体发展，这期间先后成立了古鲁金侨民救助会，阿尔缅侨民公会，谢拉菲莫夫卡食堂、犹太养老院、波兰慈善会、索菲亚教堂贫民救助会、俄罗斯残废军人联合会、俄侨公会等组织。在东北的西方人也推进了此潮，截至九一八事变前，东北共建立了176个欧美人社团，其中有关教育的103个，医疗保健的38个，社会保障31个，其他4个。东北中国人的新式社团更从无到有，九一八前已有195个，其中半数以上是医疗救护类公益组织，其次依次为社会教化，儿童保护、经济保障、失业保障。这些社团中1/4是“公立社团”，其余3/4都是“私立”即民间的。(沈洁，1996：178-179，191，294)

    “西风东渐”影响下出现的新式社团对中国的医疗保健，农业、科学与教育、促进学术研究乃至提高公民权利一义务意识，参与意识，公共生活意识与自治意识都起了很大作用。(hewa and hove,1997:3-38)但对于广大的中国内地与占有中国绝大多数人口的农民来说，近古到近代的最大发展却是“传统”的共同体公益之发展。如前所述，儒家伦理虽然一直倾向于“敬宗收族”，但由于“儒表法里”条件下大共同体本位结构的压抑，我国古代多数时空中农民微观上是一盘散沙的“伪个人主义”，宏观上是国家的“编户”，小共同体组织并不发达。但明清时代随着商品经的发展，南方尤其是东南沿海诸省宗族共同体发达起来，到近代这一趋势更加发展。许多宗族已经从纯精神上的一般认同与仪典上的联谊组织发展成拥有雄厚经济实力，发挥多种社会组织作用的民间共同体。以族田族产为例，到本世纪初广州府属各县耕地中已有50%——80%以上是族田，广东其他诸府这一比例也在30——50%左右。浙江浦江县族庙公产占全县地产的1/3，永康县占42%，义乌县一些村庄竟占到80%，闽，赣两省也有类似情况。而长江流域族田则少得多：湖南省长沙府，湖北省汉阳府这两个最发达的地区，各县族庙公产占15—20%，而且其中族田比重仅为一半左右，至于北方各省，包括号称中国文化之根所在的关中，河南等地，族产的比重都小到可以忽略不计(秦晖，1998-1999)。从时间看，沿海许多地方的族产扩张是清代乃至近代现象，以广东珠江三角洲为例。这里的沙田开发明前期是以官府为主导的，到明中叶沙田开发开始转向民间主导，清乾隆时发明石围技术，民间投资大增，一些大姓组织族人合股开发，宗族势力于是膨胀起来，逐步排挤了官府的影响。清同治后朝廷财政危机，在广东出售屯田，宗族公社因而控制了整块沙坦，规划大围，到光绪时出现了具有浓厚商业因素的围馆与包佃，成为筑围的投资方。

    显然，珠三角的“宗族公社”是在官府控制削弱与民间商业性沙田开发的背景下发展的。简单地把它归诸“传统”是不合适的。勿宁说它正是大共同体本位传统在商业化与近化化过程中被削弱的结果。实际上从乾隆年间起，广东官府就已感到宗族势大威胁到朝廷对地方的控制，曾几次企图强行分解祠产，搞族田私有化，但并无成效。拥有雄厚经济资源的宗族(有些实际上是异姓人为公共目的联合成的“拟宗族”)成为当地公共生活的组织者，在乡治、教育、社会调解、公益福利方面都有很大影响。

    这样的宗族当然仍以传统伦理为基本纽带，并非以公民权利为基础的新式社团。但如果说西方近代化初期传统王权能与公民权利联盟以瓦解小共同体本位，那末中国在类似阶段中“传统”宗族与公民权利的成长也未必就是矛盾的：它们至少都在消解着大共同体本位这一阻碍中国现代化与公民社会成长的主要桎梏。事实上，在清末广东立宪派的地方自治运动中，就有宗族势力的参与。当时联合成广东地方自治研究社的38个集体成员中，就有5个“家族自治研究社(所)”。反过来，近代化的背景也影响到这些“传统”宗族的内部结构。许多“宗族”已有异姓联宗现象，族内实行公议制，族人参与程度高，与族长专制模式已有所不同。

    反映在公益事业的发展上，便形成了近代中国“西化”的新式公益与“传统的”(所谓传统的是相对于“西方个人主义”而言，实际上如前所述，相对于中国的大共同体本位而言它也可视为反传统的)小共同体公益的融合与互补。当代一些研究慈善问题的西方学者曾谈到西方慈善观念在东方得到佛教、儒教等“亚洲文化”慈善观回应的现象(heva and hove,1997:185-230)。其实这除了人性相通之外，就中国而言恐怕还是与“公民和小共同体的联盟”有关，并不仅仅是个“文化现象”。西式公益与“传统”共同体公益的融合，产生了受到西方现代民间基金运作方式影响的“佛教慈济基金会”(丘秀芷，1996)和传统村落宗族公益与西化的基督教公益相结合的新式公益组织，这些组织有许多现在仍活跃于香港新界一带的前乡村地区。(循道爱华村服务中心，1985-86)。

    “有公民意识的组织”与“非政府组织”：

    中国第三部门与公民社会的走向

    “公民与小共同体联盟”的逻辑上的可能变成实际进程是要有条件的。近代中国严重的民族危机刺激起来的国家主义使这些条件消失。1949年以后中国进入了高度一元化的“计划社会”(不仅仅是计划经济)，严格意义上的企业即所谓第二部门也消失了，当然也就不可能有所谓“第三”部门的问题。但现代化的逻辑仍在顽强地为自己创造条件。70年代末中国走上改革之路，开始向市场经济迈进，企业或“赢利部门”应运而显，公民社会与“第三部门”的问题也再度浮出水面。

    但是中西社会的发展路径是如此不同，中西传统社会与以此为起点的现代化进程是如此不同，中西公益事业的发展道路因之差异巨大，中西“第三部门”的生存、发展环境、面临的问题与任务，就更是不同了。

    西方的近代化是个共同体解体，共同体公益衰落的过程，然而中国的现代化初期却存在着小共同体兴盛的相当合理性，这就有个怎样对待它的问题。相应地中国不存在“理性福音主义”歧视“应当受穷者”的合理性，以原始积累时期的冷酷对待不幸者，在今天的中国决不应成为时尚。这是以爱心为帜的第三部门和志愿行动者在西方的“市场经济初级阶段”并不时兴，而在我们的“初级阶段”却必不可少的理由。

    西方的第三部门是在已成现实的公民社会内部产生与发展的，它并不需要为实现公民社会而奋斗。相反，现代第三部门在“否定之否定”前的传统对应物(如与现代行业协会对应的传统行会，与现代志愿者对应的传统教会)还曾经是通往公民社会之路上的障碍。在西方，建立公民社会的力量是摆脱共同体束缚的人们的经济参与(其结果是“第一部门”即市场中的企业)与政治参与(其结果是第二部门即民主国家)，而第三部门是作为这二者的结果自然产生的。如今人们或者希望它能捍卫公民社会的古典价值(即“新右派的第三部门观”)，或者希望它们能克服公民社会的弊病(即“新左派的第三部门观”)，但似乎没有人把建立公民社会的责任寄望于她。然而，中国的第三部门却需要为建立公民社会而奋斗，而且她的许多同仁也是以此为抱负的。因此，如果说西方第三部门的意义不限于一般的慈善与公益，它还意味着对公民权利与公民义务的新的理解，那么中国第三部门发展的意义就更是如此，因为它实际上要从争取最起码的公民参与空间做起。在某种意义上，西方第三部门所从事的是一项宏大的实验，成功了西方的“后现代”文明可以更上一层楼，即或不幸流为“有益无害的乌托邦”，也不会影响西方公民社会已取得的基本成就。而中国的第三部门则背负着沉重的使命，它实际上与另两个“部门”的现代化，即民主政治与市场经济的建设同命运。如果它失败了，中国将没有任何现代化可言。

    西方的第三部门是要克服现代社会中的“政府失灵”与“市场失灵”，具体地讲，就是“民主制福利国家失灵”与“规范竞争的市场失灵”。而中国和许多发展中国家的第三部门面临的“政府失灵”与“市场失灵”则具有非常不同的性质。中国历史上就存在着大共同体本位下束缚功能有余而保护功能不足的问题，改革前的旧体制虽号称“大锅饭”，但实际上社会保障的水平是非常低下的，尤其是占人口绝大多数的农民在受到旧体制严重束缚的同时却没有享受到任何保障，这是中国农民之所以能主动发起改革(而中国工人与东欧农民则不能)的唯一原因。换言之，中国的“政府失灵”并不是“福利国家失灵”。而是“大共同体本位失灵”。同样，中国的“市场失灵”也不是市场机制本身的逻辑缺陷之凸显，而是权力扭曲市场的结果。因此中西第三部门面临的问题是明显不同的。即以同样对国家行为的批判而论，在发达国家，国家干预问题是个公平与效率两难选择问题，左派(社会民主派)要求国家干预以维护公平，而右派(保守主义者)认为国家干预会妨碍效率，但他们不会指责国家干预为权贵聚敛。这与例如缅甸的昂山素季指责国家干预为腐败之源是全然不同的。市场问题也同样如此，西方国家是“福利国家”太多了，“自由市场”太多了，所以人们要寻找“既非福利国家，又非自由放任”的第三条道路。而在中国问题也许在于“福利国家”还不够，“自由市场”还不够，因此，中国的第三部门一方面当然要认识到市场逻辑与政府逻辑本身的局限性，并有针对性地克服我们特定的“政府失灵”及“市场失灵”，但另一方面，也要认识到“政府有效”与“市场有效”，并积极地配合第一、第二部门中争取有效政府与有效市场的努力——而这，是西方的第三部门完全不必操心的。

    与此相应地，西方第三部门发展方向中的“非国家主义”与“非个人主义”之分或自由主义方向与社会民主方向之争，对我们也是很少意义的。中国面临的并不是“要福利国家，还是要自由放任”的问题，中国需要宏扬的实际上是自由主义与社会民主主义者都赞成的价值，需要否定的则是这二者都反对的价值。因此在现今的中国凸显“自由主义与社会民主之争”，实在是有些无的放矢。

    中国第三部门无所谓“非国家主义”与“非个人主义”之分，但却有它自己特有的两分法：在现阶段逻辑上存在“公民与小共同体联盟”的状态下，中国人是从两个方向进入“衙门与公司之外”的领域的：一方面在城市中公民文化、公民意识的发展推动人们从事第三部门活动，但在现存体制的制约下，这些活动很少能以完全“非政府组织”的形式进行，而不能不带有某些“政府部门”的痕迹。另一方面，主要在乡村中，改革在走出“大共同体本位”桎梏的进程中出现了无数纯粹的“非政府组织”，但它们未必都建立在明确的公民意识基础上，其中不少还带有明显的“传统”小共同体色彩。这样，在中国现阶段便出现了“有公民意识的(但未必是非政府的)组织”与“(未必有公民意识的)非政府组织”在一定程度上分离的现象。具体在公益领域，一方面出现了像中国青少年发展基金会那样具有现代价值观念、思维方式与行为方式的“半民间半官方”公益组织，并且成功地组织了希望工程等一系列公益活动。(康晓光，1997(a)、(b))另一方面在农村出现了许多草根共同体、民间互助组织乃至“宗族复兴”现象，它们的活动虽未必符合所谓“东方文化优势”论或“新集体主义”的标签，但的确提供了目前农村社区的相当一部分公益产品(秦晖，1995)。

    这样一种状况是西方第三部门或公益事业发展史上所没有的。它给两者都造成了问题：前者的体制约束与后者的文化缺陷都有可能使它们受到局限，但另一方面，前者摆脱体制约束与后者摆脱文化缺陷的过程如能够形成良性互动，则会给它们各自都开辟更广泛的前景，中国第三部门的前途也许取决于这种互动，而如我们前面所述，历史上并不是没有这方面的借鉴的。

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 第三部门、文化传统和中国改革

    ——关于中国第三部门历史、现状与未来走向的若干问题

    什么是第三部门？

    如何界定第三部门？可谓“仁者见仁，智者见智”。有人主张用剩余法定义第三部门，即把它看成除政府机构和营利机构以外的一切社会组织的总和。康晓光先生认为应当从经济学出发，借助私人物品和公共物品概念为各个部门划定疆界。王绍光先生借鉴西方学者的定义，以民间性、非营利性、组织性、自治性和志愿性来界定第三部门 。而我认为从最基本的逻辑来讲，第三部门就是“以志愿求公益”的组织

    这里讲到的第三部门定义问题与下面涉及的“文化”定义一样，事关任何人文社会学科讨论是否有意义的基本方法。多少话语泡沫与假问题都起因于概念定义上的逻辑陷阱。后面要谈“文化”，我就先从“文化”定义讲起吧。在《文化决定论的贫困》一文中我曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A都象某甲那样饮食，另一人群B都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。

    但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢？

    显然这两种文化划分是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者与吃面包者都属于后一划分中的文化C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”—比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于文化C，如果他禁止，则属于文化D。更滑稽的是：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。

    因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体（个体）的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别，但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别，但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别，但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别，但统治者的权力是否来源于被统治者的授予（即来源于后者的喜欢），就决不是文化之别。而只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点，但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里（象如今一些“后殖民文化”讨论者那样），那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫，现在如果有人说，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服那就是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人，或者说，汉人反抗剃发易服就是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。——那不是胡扯吗？

    因此我主张人文社会学科讨论中的概念定义应当遵循“理论逻辑清楚，经验边界模糊”的原则。回到“第三部门”概念的定义上，我以为绍光的研究对这一部门内涵的复杂性作了很有价值的分析，他概括的“五性”也反映了这一部门的基本特征。不足之处在于没有把握三个部门之间关系的基本逻辑，也没有反映三部门的划分与现代社会、后现代问题的关系。绍光对各国第三部门组织的独立性有尖锐的质疑，那么按“五性”标准这一部门是否存在都是个问题，为什么它还能有如此影响？“政府与企业之外”的组织自古以来就有（“剩余法”对此似乎不加考虑），但“公民社会”却是个现代现象，那么“第三部门”究竟是自古就有的，还是现代形成的？现实中象教会这样的组织，以“五性”度之无一不合，为什么人们一般不把它视为第三部门的一部分？为什么人们过去很少讲到这个部门，如今却感到它如此重要？我以为这些都是定义第三部门时应该考虑的。晓光提到的公共物品与私人物品（public goods；private goods。我在书中把它译为“公益”与“私益”）的确是划分三个部门的重要逻辑前提，但只有公益私益的两分法是无法分出三个部门的。同时我还认为，对“第三部门”的定义不能离开另外两个部门的定义，而这些定义本身都是有历史演变的。

    我在公益与私益这一维度外又加上了志愿与强制这个维度，两个维度形成四个逻辑组合：以强制提供公益的部门，这就是政府部门；以志愿提供私益的部门，即市场（企业）部门；以志愿提供公益的部门，即第三部门；最后还有一个以强制提供私益的“部门”，它在前近代的传统专制时代弥漫于所有部门之中，现代化与公民社会的任务就是消除这一部门。

    传统时代“家天下”的“政府”如黄宗羲所言，是“以我（统治者）之大私为天下之大公”的部门，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”它的强制在很大程度上是提供统治者的私益、而非社会公益的。只有在现代民主条件下，政府的强制来自被统治者的授权，受到法治的制约而只能用于公益目的。同样，传统专制下“半匹红纱一丈绫，系向牛头充炭值”的“市场”与其说是自由（志愿）交易的场所，不如说在很大程度上如马克思所言，是“权力捉弄财产”、强制产生（至少是参与产生）私益的领域。只有在现代规范竞争的市场上，私益才只能通过志愿的交易来取得。换言之，只能为公益而强制的（民主）政府和只能以志愿取得私益的（自由）市场都是现代化现象，那么能弥补二者之不足的“第三”部门当然也是现代化的产物了。同样，以强制提供公益而不足的“政府失灵”（实即民主福利国家失灵）和以志愿提供私益而不足的“市场失灵”（实即规范竞争市场失灵）也属于现代问题，为克服这种现代性问题而产生的制度创新，即以可持续发展和“全球社团革命”为标帜的第三部门运动，在国际上也属于“后现代”潮流。显然，上述问题与传统时代的专制政府失灵和垄断市场失灵不是一回事，解决后一类问题主要靠民主化和市场改革，而不是靠民间公益活动。这也就是发达国家历史上近代化时期没有形成第三部门运动的原因。

    但是现在后发现代化进程中的各发展中国家也兴起了颇有声势的第三部门运动。原因何在呢？我以为有三：其一，正如现代政府、现代市场都有其传统的前身一样，第三部门运动除了应现代性问题之需要而产生的制度创新性质外，也有其历史的源流，即传统民间公益组织与公益活动。因此也就会有“政府与企业以外的现代化”与政府现代化、企业现代化并行。发达国家历史上也有过这种“第三现代化”现象，只是不如政治民主化与经济市场化那样醒目。发展中国家的不同在于其二：它们的现代化因其后发而受到发达国家的强大影响，后者的第三部门运动加强了前者的“第三现代化”势头，出现了社会公益自治与市场经济及民主政治互动的局面。其三，全球化时代已不可能有19世纪式的“纯粹现代化”，发展中国家如今面临的实际上是超越传统问题与“现代性问题”的叠加，如可持续发展等问题即属于后一类。解决这类问题的制度创新因而也就有了发展空间。

    但与发达国家不同，发展中国家面临的任务毕竟主要还是现代化、而非“后现代化”。因此它的第三部门运动应当有其不同于发达国家的特点，这也反映在“界定”问题上。

    由于经验边界模糊，现实中的三个部门不可能截然划分的很清楚。这就是绍光强调的独立性问题。但我以为这个问题在发达国家和发展中国家意义是不同的：在前者那里，以志愿求公益的第三部门对以强制求公益的政府和以志愿求私益的市场机制的依赖是一个未解决的问题，而第三部门与“以强制求私益”的界限则是一清二楚、来不得半点含糊的、早已解决的问题。一个接受政府资助的或有市场经营活动的公民志愿者慈善团体可以看作第三部门组织，但更独立于政府也完全无市场经营活动的传统教会或家族组织却不能算，原因就在于这些组织具有传统的人身依附色彩，而这比公民政府或自由市场更难与第三部门的性质相容。

    而在一些发展中国家，第三部门与以强制求私益的组织和机制划不清界限，才是个主要问题。以强制求公益的民主机制和以志愿求私益的市场机制，在那里都还处在发展过程中，这两种发展如果能与第三部门的发展形成良性互动，那应当说再正常不过。在发达国家，“社会”领域的非“政治”化和非“经济”化都是理所当然，但在有些发展中国家，社会自治与政治民主及经济自由正应当互相促进，片面强调前者与后两者的隔绝反而不现实。当然，假如第三部门不是促进后两者的发展而是被传统政治传统经济（如上所述，它们都具有以强制求私益的性质）所融化，那就不妙了。

    第三部门发展及其研究的意义

    康晓光先生认为：中国的改革已经进入了一个“新阶段”，在这一阶段，社会领域成为最主要的改革对象，没有社会领域的深刻变革，经济领域的市场化改革和政治领域的民主建设都将无法进一步发展。社会领域的改革成为中国改革的“瓶颈”,第三部门的发展就是社会改革的反映。目前不必去纠缠政治改革问题，经济和社会改革完成了，政治改革也就水到渠成了。王绍光先生则说，不可将经济改革，政治改革和社会改革分开。对第三部门的认识是政府神话和市场神话被现实戳穿的副产品。发展第三部门对当代中国社会具有特殊的意义。一是社会保障和社会服务方面，二是协助解决困扰我们多年的就业问题。正如Jeremy Rifkin《工作的终结》一书所言:由于技术进步，人类正迈入一个新的历史阶段。传统的工作会逐渐减少，新的工作机会主要将不是来自农业，制造业，甚至服务业，而是来自第三部门。因此发展第三部门意味着向后“工作”时代过渡，它不仅仅是一种“社会”改革，也有“经济”改革和“政治”改革的深刻含义。然而如今第三部门受到政府之弊与市场之弊的影响，对后两者的依赖是它最大的问题。

    我觉得如今的问题恐怕不是什么第三部门或其他领域的人们“纠缠政治改革”的问题，而是传统政治在“纠缠”第三部门和其他领域。不过我也同意晓光的看法，即不能把宝全押在政治改革上。事实上各部门的改革总是互动的，任何先验的先后顺序之说，不管是政治先行、经济先行、还是象李泽厚先生讲的“四阶段论”，其实都是一种“先有鸡还是先有蛋”式的讨论。问题在于这种互动是良性还是恶性的，如果这种互动对旧体制构成正反馈，对新体制形成负反馈，那就是良性互动，否则就是恶性的了。而对于促成良性互动，各部门都有文章要做。 至于改革方向问题，从长远看当然我们很难同意“历史终结”说，把市场经济加民主政治看成“万岁”之制，但从当前讲，方向之争在今日中国的确已至少是暂时的退居其次。不仅是对市场与民主这两个“名词”，而且对它们的具体内涵，作为一种理想它也获得了很大程度的认同—这就是所谓“与国际接轨”。当然我强调的是“作为一种理想”，意思是说反对这一方向者固然不少，但这种反对在很大程度上已经不是基于理想，而是基于既得利益。在经济上，如果说前些年还有不少议论刻意描绘乡镇企业（其实只是苏南模式的乡镇企业）的“新集体主义”，那么近年来的乡镇企业私有化浪潮（尤其在苏南）就给这种玫瑰色的描绘以沉重的一击。至于城市中的国营企业，如今的“主旋律”宣传的已既不是它的效率，也不是它的公平（社会保障），而是宣传“亚洲价值”对西方福利国家的排斥、宣传工人应当“看成败，人生豪迈，只不过是从头再来”。在政治上，如今那种“东方比西方更民主”的宣传已经被“民主不能当饭吃，发展才是硬道理”所取代，关于社会主义民主才是“真正的民主”、“实质的民主”和“高级的民主”的说法已经被“发展中国家的人只能争取生存权”的理论所取代。显然，这里的分歧已经不是“民主到底是什么”，而是“民主是否太奢侈”了。

    但方向的认同不等于斗争的缓解，更不等于中国的前途已定。事实上有时它反而使前途更加不确定。历史上这种例子并不罕见，我常用的一个比喻是：一个旧式大家庭往往不会为分不分家而打架，却会为分家不公而打架。因此，转轨时期第三部门的作为，在很大程度上取决于它能为社会公正做些什么。希望工程的成就和经验，我以为关键就在于此。第三部门的功能一向有“雪中送炭”和“锦上添花”两种类型，转轨时期显然前者更为重要，中国第三部门的发展应当面向弱者，面向转轨进程中的弱势群体，如农民、进城打工者、下岗职工、退休、失业者、老弱病残妇孺等。不仅要给他们带来慈善性的福利，更重要的是帮助他们争取参与的权利。实际上也就是要为弱者争取社会公正。

    西方的第三部门尽管追求非政治非经济化，超脱于“主义”之争，但实际上不同的“第三部门观”一直存在，并且有明显的“主义”背景。绍光认为在冷战时期第三部门不受重视，的确如此，但也要看到另一方面，即第三部门运动恰恰是在冷战时期兴起的，各种“主义者”都对它寄予希望。正如我在书中提到的：左派力图用它证明“市场失灵”并发现一条非市场道路，右派力图用它证明“国家失灵”并发现一条非国家干预道路。冷战后“市场浪漫曲”维持的时间并不长，“现代性批判”风头又盛。因此“两种第三部门观”的斗争依然会持续下去。而且在某种程度上似乎是新左派对第三部门寄予的希望更大些。绍光提到里夫金的《工作的终结》，其实这种观点最典型也最系统的表述仍然是欧洲的“新社会主义者”，如80年代在中国很著名的波兰“异端马克思主义”者亚当·沙夫，他早在80年代末旧体制尚未崩溃时就开始探讨新技术革命造成“劳动的终结”（里夫金的书名或即受此说启发）。沙夫认为：

    1、新技术革命进展出人意料，它有可能把因“现实社会主义”垮台使社会主义损失的时间大幅弥补回来。30年代波兰共产党领导人兰普曾说：如果以红军的刺刀在波兰建立社会主义，那么它的破产会使波兰的社会主义推迟三、四代人。“然而，因为现在的事态发展比兰普预计的要快得多，特别是世界上一场新的工业革命正在迅猛发展，这个时间可能大大缩短。……世界向新型社会主义(这个新制度的名称是否再叫社会主义并不重要)发展的步伐亦将加快。”

    2、新技术革命的直接后果是“传统意义上的劳动正在消亡”。由此将引发整个资本主义社会关系的全方位变革：随着蓝领工人阶级的消失，继之而起的白领阶层并不像有些人讲的那样是什么高技术时代的新型无产者。因为在新时代知识就是资产，白领知识阶层便是有产者、中产阶层。无产阶级、剩余价值等概念将会消失。另一方面信息革命提供的技术手段与经济全球化的需要也将使“科学的计划”成为可能和必须，“自由市场”体制将不可存在。

    3、劳动、剩余价值，无产者的消失改变了“剥削”的概念，但这并不意味着消灭了社会矛盾。“因为这里不存在剥削人的劳动。但是却可以产生许多剥削人的新形式”，尽管对人的劳动的剥削将随着这种劳动的消失而消失。技术革命带来的“结构性失业”将尖锐化，充分就业已经成为历史，采用现代化、自动化技术决不意味着增加就业机会，而是减少就业。西方国家的结构性失业正在日益严重，欧洲联盟经济理事会已经通过决议，要在欧盟成员国中实行最低收入制。已经抛弃现实社会主义的国家也将逐渐向这个方向发展。

    4、然而沙夫认为，在现行资本主义体制下用社会保障来对付结构性失业是行不通的。借助缩短工时，并把由此获得的富余就业机会在无业者中间重新分配的办法来解决结构性失业，只是一种治标之策，并没有触动问题的根本原因。甚至更加激进得多的做法，如欧共体开始实行的不管工作与否保证一份基本收入的措施，也不是解决办法。从失业者的短期利益来看，这种措施显然值得称赞，但它不解决真正的问题，因为一旦由此产生的负担变得庞大时，即使最富有的社会也无法承受。此外，如果在较长时间采用这种措施，对社会、尤其是对年轻人恰好是有害的，它将成为败坏年轻人的最佳途径，并会引起社会的道德败坏。出路只有一个，那就是发展一种“产生社会公益的就业”(而不是产生利润的就业)，也就是一种新式劳动，它以另一种方式从社会那里获得资金来源。这就需要新的社会产品分配制度，以便为那些被自动化和电脑化排挤出传统劳动的整个社会边缘大军提供资金保障。从而也就产生了一个“集体经济的因而在实际上也是社会主义经济的社会”。

    5、这就要求改变现有的社会结构，因为只有当逐渐消亡的雇佣劳动被由社会给予适当报酬的就业代替时，人们才能应付现代转变的要求。这是一场改造以雇佣劳动为基础的、为社会所必需和认可的就业文明的转变。作为第一步，社会必须至少采取两方面的具体措施：1、保障不再从事雇佣劳动(这是与失业不同的概念)的人们具有适当的生存手段；2、为人们提供有益的社会职业以取代传统的雇佣劳动。同时这不仅是一个国家的问题，也不仅是发达世界的问题。因为第三世界到2000年将拥有世界人口的85%，那里的结构性失业具有爆炸性，“不对全球财富进行重新分配，就无法解决这个问题，还会面临一场全球灾难。”因此，“新型社会主义”一旦发生，便是全球性的。

    6、新技术革命一方面导致了“小就是美”和高技术个体生产的可能，一方面造成了宏观经济计划的必要，在此基础上公与私、计划与市场的矛盾将不存在，由此产生的不是个“工人阶级的社会主义”，而是个“中产阶级的社会主义”，走上这一社会的动力及所要求的左派组织也将与传统大不相同。[1]

    总而言之，沙夫认为信息技术革命造成的“结构性失业”将消灭“劳动”，引起根本性社会变革，最终使作为社会主体的知识白领脱离“产生利润的就业”而转入“产生社会公益的就业”，亦即转入第三部门（虽然沙夫没有用这个词）。这种“信息革命加第三部门等于新社会主义”的见解不管是不是又一种乌托邦，但他的确预示着继“市场神话”和“国家神话”之后可能兴起的“第三部门神话”，特别是在与“高技术神话”相结合的情况下。但落实到中国的现实，我不仅同意绍光对这一“神话”的批评，而且可能更悲观一些。绍光所说第三部门在解决转轨时期就业问题上的作用如果能实现，我们也就差不多进入沙夫描绘的“新社会主义”了。但沙夫和里夫金描绘的前景都是以信息高技术经济排挤了传统工业之后的“后现代”情景。即使第三部门的体制性问题即所谓“慈善不足”与“独立不足”导致的“公益失灵”不存在，仅从经济发达程度而言我们离那一步也还很远。转轨期就业问题恐怕主要还得从劳动密集型经济找出路。过分急于产业升级可能都未必明智，更何谈脱离产业而到公益部门找出路了。但这决不是说第三部门对转轨中的中国不重要，我们不能寄希望于靠第三部门解决就业，但应当可以寄希望于通过第三部门来缓解转轨时期社会不公正的压力，特别是为弱势群体多争取一些权益。当然，这也只能在其他两个部门的改革相应进步的情况下才能成功。

    指出这一点决非不重要，因为目前的确有一种声音，要求让政府卸除社会保障和就业的责任，以发展社区服务和其他社会工作来取而代之。我认为这些行业当然应该大发展，就象其他非国有经济也应当大发展一样。但这不应当成为减轻政府责任的理由。我国与西方国家不同，不仅市场机制远远谈不上发展过分，社会保障、包括应由国家承担的社会保障也远远谈不上发达。仅就占人口80%之多的“农民”（不光是种田人）而言，他们之缺乏竞争自由（看看到处“清理农民工”的情形）和缺乏社会保障都同样惊人。尤其在我国计划经济时代劳动者创造的社会保障积累已构成国有资本一部分、而国家又没有通过证券分配之类方式还资于民的情况下，卸除政府的保障责任无异于对劳动者的剥夺。所以我认为在当下的中国片面强调“市场失灵”和“政府失灵”可能有副作用。英国的布莱尔宣称他的“第三条道路”是“既非福利国家，也非自由放任”，那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口毫无社会保障同时也很少有自由的国度，难道不应该走上一条“更多的福利国家，更多的自由放任”之路吗？

    所以当前中国的第三部门实际上是在“规范竞争的市场有效”、“民主福利国家有效”的条件下发展的，这不仅不同于发达国家，也不同于传统私有制下的发展中国家（他们没有历史上国有资本项下包含公益积累的问题），甚至也不同于其他多数转轨中国家（他们不仅在旧体制下社会福利远比我们发达，而且转轨后多已通过还资于民交出了公益积累）。简单地说中国的第一部门“太大”未必确切，实际上是这个部门的权力太大（因此公民自由不足）而责任又太小（因此社会保障不足）。因此中国的第三部门当然应该积极地负起自己的责任，却未必需要—更重要的是也没有这个能力—替代政府的责任。而在改革的基础上与政府充分合作，帮助它负起应负的责任，倒可能是中国第三部门应具有的“特色”之一。

    中国第三部门的现实处境、特征及其功能

    康晓光先生认为，符合西方标准的第三部门在中国还不存在。中国第三部门的特征之一是“多样性”。另一特征是“双重性”或“半官半民”。国家与社会关系已经不再是传统集权制下的“单一部门”结构，但也不是标准的多元主义模式或法团主义模式。似乎正处于从国家法团主义向社会合作主义过渡的阶段，或者说是一种软化了的国家法团主义体制。王绍光先生反对讲“西方标准”，而“多样性”和“双重性”则是个普遍现象。世 界 上 完 全 独 立 的 非 营 利 /非 政 府 组 织 打 着 灯 笼 也 难 找 。不可夸大别国非政府/非营利组织的自主性。这样才能真正了解中国第三部门的特点

    前面两节中我已经就中国第三部门的特点谈了不少看法，这里我只想讲一点：中国第三部门的特点第一取决于它发展的特殊社会背景，第二取决于中国现代化进程在当下的特殊问题意识，第三取决于中国其他两个部门的特点。然而值得指出的是：这三个角度往往是互相矛盾的。绍光提出不可夸大别国第三部门组织的自主性，这对于破除“第三部门神话”的确是很有价值的洞见。但这里还是有个比较尺度和问题意识的区别。西方所谓第三部门的自主性，是在公民社会的背景下针对政府的资助和交易性收入而言，然而在另外的背景下用这样的尺度来比较，就会出现非常可疑的结果。例如北欧国家的第三部门经费依靠国家资助的程度常常高达90%，而中国第三部门从国家得到的资助极少，这是否能说明我们第三部门的独立性比他们大得多？这就象有人按西方的标准，以关税税率的高低来衡量贸易自由程度的小大，而柬埔寨的红色高棉时期根本无关税之征，你能说它是自由贸易的典范？

    事实上，由于慈善不足导致志愿失灵的现象，在现代化早期的西方就曾引起过讨论。我在书中提到的所谓“理性福音主义”就涉及到它。如在1882—1902年间，法国依赖政府资助的公益会社成员增加了100万，而“自由的”公益组织成员只增加10万人。1910年法国社区互助协会收入中只有18.6%来自捐助，其余都是国家资助与交易性收入。但过去人们似乎认为这都是“市场神话”与“国家神话”时代的事，如今第三部门的兴起则意味着人们已经超越了“理性福音主义”，形成了通过志愿提供公益的大气候。绍光提醒我们不要如此乐观，实际上如今志愿提供公益的部门即第三部门仍然要依赖于以强制提供公益的部门（第一部门）和以志愿提供公益的部门（第二部门），其独立性十分有限。

    但仔细一想，这也不奇怪。假如人们真正解决了“慈善不足”而避免了“志愿失灵”，那我想西方人想象的基督千禧王国与中国小说描绘的君子国便已降临人间，而人类也将进入一种前所未有的高级文明状态。所以绍光谈到的问题具有强烈的超越性和终极关怀性质。但同时对于发达国家而言这也确实是个尖锐的现实问题。无法摆脱“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性，的确关系到第三部门的存在价值问题。

    但是在我看来，许多发展中国家的第三部门面临的最重要的还不是这种问题。例如：在这些国家假如第三部门对政府的依附只是由于政府资助了它们，那就已经是很大的进步。（这正如假使红色高棉学会了只是运用关税来调节贸易而不是公行劫掠，那已经算是很“自由化”了）因为事实上有时政府根本不资助第三部门，而第三部门仍然依附于政府。在这些国家，最大的问题还不是克服“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性，而是如何摆脱“强制产生私益”。如上所述，这个问题在许多发展中国家的第一和第二部门中都存在，中国当然也是如此。因此我认为在这种情况下，第三部门依赖于“强制产生公益”的部门并不可怕，只要这种强制提供的确实是“公益”而不是私益。同样，第三部门依赖于“志愿产生私益”的机制也不可怕，只要它确实是通过志愿而不是强制来提供的。

    换言之，如果第三部门与政府、企业之间的关系能够有助于政府行为与企业行为自身的规范化，能够促使政府的强制只能提供公益而市场中的私益只能通过志愿来提供，如果这种关系能够有助于消除“强制提供私益”的现象，那么，第三部门在这些国家就已经是功德无量了。

    这一切的成因

    康晓光先生说：秦晖反对“文化决定论”。但比较研究说明政治文化或文化传统有深刻影响。中国NGO的发展是对计划失灵、集权失灵、市场失灵和民主失灵的功能主义式的反应。我不同意秦晖用大共同体、小共同体、个人三者之间的关系及其变化来透视现代化，尤其是把改革开放以来的变化归结为个人与小共同体联合以争取个人权利。中国的改革是“政府主导型改革”，这是不争的事实。在这种改革模式下，个人权利的复兴正是大共同体自主选择的结果。大共同体主动地、自觉地通过摧毁小共同体（如人民公社和单位制度，它们原来是大共同体束缚个人的工具）解放了个人。

    关于“文化决定论”，我想有些分歧恐怕来自对“文化”定义的理解不同。所以我一开始就说了我的定义，以便讨论能有一个清晰的逻辑。我不同意任何形式的决定论，但如果要在“文化决定论”与“制度决定论”两者中进行选择，我以为后者的谬误肯定比前者小。人们如今讲的许多“文化”之别实际上只是制度之别。比如许多人说西方人爱好自由，而东方人爱好道德。初听之似是，深究之实非。其实所谓不自由毋宁死，在西方也只是一种极致之言，有几人能做到？人类有追求自由的本能，所以无论西方东方，监狱如不上锁，犯人都要跑掉。但人类也有追求安全、希望受保护的本能，所以西方中世纪乱世之中人们普遍委身为附庸以求庇护，而如今也有刑满的犯人不愿“自由”地流浪街头而想赖在监狱里享受保障的事。无论西方东方，牺牲自由而换得保障、接受束缚而获得庇护、放弃机会而躲避风险、都可以说是人之常情。束缚多而保护少，或者只有束缚而无保护，人们便趋向于争取自由；保护多而束缚少，机会小而风险大，人们便趋向于“逃避自由”；而束缚与保护达到平衡，即所谓君君臣臣父父子子，那就是一种广义的社会契约。但广义契约由于没有形式化，其结清的成本很高：如果君不君，不能给臣民提供保护，则臣不臣就只能以“水能覆舟”的方式摆脱束缚了。社会为此付出的成本自然比“统治者权力来自被统治者授予”的形式化契约要大。

    至于东方人的道德爱好之说，只要看看美国人是怎样折腾克林顿性丑闻而中国古代帝王有多少墙茨之丑却没有谁为此下台，就会明白真正的区别只在于专制制度下是统治者要求被统治者讲道德、民主制度下则是被统治者要求统治者讲道德，如此而已。明儒黄宗羲说中国的专制君主是“以我之大私为天下之大公”，则民主社会的公仆便须“以我之大公为天下人之小私。”岂公德与私恶而有东西之分乎？

    文化决定论最大的毛病是往往将本来很明白的事弄糊涂。中国农村改革很成功而城市国企改革极困难，东欧的农民也不支持改革。为什么？不是因为“乡土中国”有什么奇妙的“本土文化资源”，而是因为我国的国企和东欧的农业体制都是束缚和保护的统一体（波兰和南斯拉夫这样的国家改革前是国家提供社会保障的个体农场制，那更是有保护而无束缚了），摆脱束缚就要付出失去保护的代价。而我国的人民公社体制下农民受严厉束缚却几乎没有保护，摆脱束缚当然就成为古今罕见的“无代价改革”而民乐为之了。加之农村改革是农民自发平分土地，起点平等而称公正。国企改革却是富方丈搞穷了庙却把小和尚们空手赶出庙门，不受抵制才怪了。这与“文化”何干？城乡不都是华夏子孙吗？要说“新文化”，不是在城里更多吗？

    同样，俄国人在1905年普遍向往自由，自由派“既能说服小市民，又能说服庄稼汉。”而1917年小市民与庄稼汉都抛弃了自由派，即使没有布尔什维克抢权，也只能是民粹派专政。这不是什么“文化”有变，而是因为1905年他们深受传统公社束缚之苦，而1907年后他们却更受“分家不公”之苦。各种社会主义运动都能兴之于欧洲却不能兴之于美国，英国工党势大而美国社会党却已自生自灭，这也不是因为美国这个欧洲移民建立的国家有什么不同于欧洲的“文化”，更与英美经验主义和欧陆理性主义两大“传统”没有太大关系。移民在美国可以公平竞争，在欧洲则受封建遗产影响，机会被垄断，竞争不公正，这才是美国人远比欧洲人更认同市场竞争制度的原因。80年代初伊朗伊斯兰革命在城市搞得很狂热，在农村就冷淡得多，农民往往同情被推翻的“西化”国王巴列维。 这当然不是因为他们比城里人更“西化”，而是因为他们得利于巴列维的土地改革。所有这些如果用“文化”来解释，那还不治丝益棼吗？

    这不是说我们只讲“共性”就得了，每个个案都有特点，不仅一国有一国的特点，一时、一地也有一时一地的特点。而且我以为历史学就是讲特点的，“共性”不妨让哲学家多讲点。所以我才在书中不仅突出如今作为非自由秩序及前公民社会的特定时代背景，而且强调了“大共同体本位”这一中国本土历史特征。正是根据这些特点，我指出中国第三部门的形成道路不同于西方，她如今的使命不同于西方，她与其他两个部门的关系及其演变不同于西方，她内部的类型划分不同于西方，她的未来也会仍然有异于西方。但特点就是特点，是不是一定要带上“文化”这顶帽子？我倾向于慎重些好。一是在如今的语境下谈“文化”动不动就会扯到“民族性”，讲“文化”优劣弄不好就变成讲民族优劣了。二是讲“文化”动不动就涉及“五千年”，也太“宿命论”了点。总之叫“文化”太沉重，不如有什么特点说什么特点吧。 关键在于过去与现在的种种特点之间有没有因果链？我以为历史是有因果关系的（因而历史可以解释），但由于作为历史主体的人具有主观能动性，因此历史中的因果只能是概率性因果，而不是必然性因果。由于任何不为1的概率之多次乘积只能趋近于零，因而从长远看人们只能自己对自己负责。例如，若事件A导致事件B的概率为80%，事件B导致事件C的概率为60%，事件C导致事件D的概率为70%，那么事件A导致事件D的概率则仅为33.6%。因此“原因的原因的原因，就不是原因”。所以如果明天的中国搞不好，那不能怪孔夫子，也不能怪马克思，而只能怪我们自己。别的事如此，第三部门的事，应该也是这样。

    至于晓光讲的“共同体”，我想可能与我有定义的不同。社会学、人类学意义上的各种共同体，如氏族、宗族、村社、行会、宗教公社等都有内外两个基本特征，对内它是束缚—保护的依附纽带，对个性形成压抑。因而建立在形式化契约关系上的自由个人之联合，如现代政党（不是传统会党）、协会、企业之类就不是共同体。对外它是一种多少具有排他性和独立性的自治团体，不是科层化体制中的基层组织。因此象北魏元宏改革搞的“废宗主立三长”就不是要建立、而是要废除小共同体，而晓光讲的人民公社和“单位”就更不是小共同体，而是国家的基层组织了。

    “大共同体”的确是我定义的一个新术语。过去学术上是把共同体与国家截然两分的。因为在西方历史上，个人解放与民族国家形成基本上是同一过程的两个方面。个人摆脱传统小共同体束缚而成为自由公民的过程，也就是人际交往突破小共同体狭隘性而扩大到整个民族并使之成为政治实体即公民国家的过程，换言之，即国家形成意味着共同体的解体。但中国则大异于此，古代法家政治很早就打破了小共同体而在“编户齐民”的基础上建立了集权国家，然而个人不仅没有得到解放，反而在集权国家之下受到比小共同体更严酷的压抑，我因此谓之大共同体。所谓“大”不仅指其规模远远大于村社、宗族之类，而且指其突破了血缘、邻里等“自然纽带”而以政治服从关系为基础；所谓“共同体”则指其同样是压抑个性的依附关系体现物，不同于个人本位的、作为自由公民社会契约的现代国家，而依然符合前贤从历史角度对共同体的定义：“我们越往前追溯历史，个人就显得越不独立，从属于一个较大的整体。”（马克思）

    我认为区分大小共同体与个人本位的公民国家具有很大意义。从历史上讲，它可以纠正那种把中国古代国家的均田制说成“村社制度”，或者把中国传统的“编户齐民”要么看成独立的所有者（“大私有”与“小私有”）要么看成自治的村社成员的错误，以更好地解释历史。从现实来讲，它可以理解改革前的“公社之谜”：何以“小私有”传统悠久的中国农民会比具有土地公有、劳动组合传统的俄国村社社员更易于被“集体化”。可以理解1917年以后的俄国和1949年以后的中国的一个重要区别：当年俄国土改消灭了个体农民，使俄国成了传统自治村社的海洋；而当年中国土改则消灭了本来就不发达的小共同体（宗族等），使农村彻底地“伪个人主义”化了，由此导致两国农民后来与大共同体博弈能力的巨大区别。

    从这一解释出发，也就容易理解何以改革后一方面个性与个人权利得以伸展、另一方面从宗族到“庄主经济”之类的小共同体得以“复兴”，并可以对这种现象作出恰当的历史定位，而不致一会儿惊呼“封建”复辟、一会儿又大言从“本土文化资源”中产生了“后现代”。而在第三部门研究中，它也为我们提供了一种从历史到现实并进而展望未来的视角。在如今的中国，“政府与企业之外”的空间的确是从两个方面被填充的：“传统的”非政府组织和有现代意识（公民意识）但尚未具备独立性的组织。只要我们不是刻舟求剑似的拘泥于“西方标准”，但又还具有对时代负责的进取意识，就不能不考虑如何从这两个方面去促进我们的事业。

    至于晓光说到的“政府主导型改革”，我想我们首先要明确其定义。如果它是指政府许可的改革，那恐怕任何改革都是“政府主导”的，假如政府不许可而强行变革，就成了革命了。如果它是指政府中某些人或某些科层（象小岗村的生产队干部，苏南热心办企业的乡村组织）的推动，那不但多数改革、甚至连不少“革命”都是如此。发动法国大革命的贵族拉法耶特等人不也是“体制内精英”吗？而如果它指的是中央政府发动的改革，那大概城市国企的改革可以这样说，农村改革就不然了。作为农村改革第一波的大包干是农民们冒着极大风险（小岗的“生死文书”可见一斑）在1978年搞起来的，而当年年底（即十一届三中全会开过，一般认为改革已经开始之后）中央不仅重新颁布了略加修改的“新六十条”，重申“三级所有，队为基础”，还在同时通过的《中共中央关于加快农业若干问题的决定》草案中明文规定“不许包产到户”。1979年中央农口负责人授意发表的《人民日报》“张浩文章”编者按甚至对“包产到组（还不是到户）”都严加批判。1980年3月，后来成为农村改革象征人物之一的杜润生还亲自在《农村工作通讯》上撰文批判包产到户。直到1980年秋季的“75号文件”才第一次以最高层的名义允许边远贫困山区“在生产队领导下”包产到户，但覆盖面内定控制在27%以下（当时统计的人均年收入50元以下的贫困生产队比率）。然而口子一开，大潮便起，很快就把“人民公社”冲走了。正如杜润生在当初那篇批判包产到户的文章所说：“包产到户不应作为方向去提倡。只要领导者稍为放松点，背后的经济力量就会使它滑向单干的道路上去，最后非冲破集体经济不可。”[2]显然，改革不是领导推动或“主导”的、而是领导“稍为放松点”没有大力阻止的结果。 农村改革第二波即乡镇企业的兴起也是如此。80年代初苏南乡村“社队企业”大兴，当时上面是压抑的。“国务院主管工业部委纷纷提出应当调整乡镇企业布局，防止他们与（国营）大工业争资金、争原料、争市场。”1984年经杜润生等人力争，才同意以“两头在外”（即资金在外，市场在外）为条件，允许乡镇企业在为国营“老大”“拾遗补缺”而不导致“三争”的框框内发展。[3]然而这样“稍为放松”以后乡镇企业便持续崛起，很快突破了“两头在外”、“拾遗补缺”和“三不争”的框框。作为“集体经济”的苏南乡镇企业尚且如此，温州和其他地方的私营农民企业的自发性就更明显。直到1997年的《乡镇企业法》才完全改变了乡镇企业是“集体经济”的框框，明确了农村私营企业也可以在“乡镇企业”的旗号下自由发展。

    至于作为农村改革第三波的“民工潮”，即农民突破身份制束缚争取异地就业、实现要素市场化和打破城乡体制壁垒，那更是到现在都在很大程度上属于政府被动应付的“冲击”，而谈不上什么“主导”了。

    而农村改革（不光是农业改革，我国改革时代的工业成就也在很大程度上靠着乡镇企业与农民工的贡献，而国营企业的不争气是众所周知的）到现在仍是我国改革中主要的成功之一。真正由政府主导的改革，如国企改革，如今多还前途未卜，因此笼统说中国的改革是“政府主导型改革”，这真未必是“不争的事实”。这样说并不是贬低政府的贡献，实际上政府能在民间社会“主导”的潮流面前开明以待，即所谓“顺应历史潮流”，是很难得的。

    其实，如果以理性经济人的眼光看待政府和“民间”，则政府倾向于主动卸除保护人的责任，民间倾向于主动摆脱所受束缚，都是人之常情。而中国与东欧相比的特点正在于：绝大多数中国人即农民在旧体制下得到的保护极少，而所受的束缚很多，因此政府没有多少保护可供主动卸除，而农民却有太多的束缚需要主动摆脱。所以东欧的改革更多地由政府主导而中国则反之，实在是一点也不奇怪的。

    就以我们现在讨论的第三部门而言，东欧只是在“剧变”后才出现这个东西，而在剧变前国家从摇篮到坟墓什么都包了，没有什么“公共物品”需要老百姓操心，所以那时除了在“第一部门”向政府权力挑战的反对派之外并没有什么可称之为第三部门的民间组织。而中国在旧体制下社会保障程度就要小得多，第三部门就大有用武之地了。象希望工程那样的事，东欧就不会有。

    未来走势、分析与预测

    康晓光先生主张经由国家法团主义过渡到社会法团主义或社会合作主义。在中国，第三域是国家与公民合作的领域，不是公民对抗政府的阵地或政府控制公民的工具。政府和社团要合作与共处。要谁也离不开谁，谁也吃不掉谁，相辅相成、双赢，大团圆。我同意这种看法。 我不明白政府与第三部门之间怎么会存在是否“双赢”、是否“容忍对方”或者是否“谁吃掉谁”的问题。不仅在中国，在任何地方第三部门本来都是“国家与公民合作的领域”。也许有某些地方第三部门被“看作是政府控制公民的领域”，但大概不会有任何地方第三部门会成为“公民对抗政府的阵地”。第三部门是非政府组织，不是反政府组织，不是反对党。反对党与政府之间可能有合作还是对抗的问题，有零和还是双赢两种博弈形式。第三部门与政府之间在逻辑上没有这类问题。第三部门天生是愿意与政府合作的，它不可能、无能力也无动机来取政府而代之，更谈不上“吃掉”政府。至于政府是否想取代或“吃掉”第三部门那就是另外一回事了。所以政府与第三部门事实上合作得如何，主要取决于政府，而不是取决于第三部门。 而所谓取决于政府，实际上就是取决于政治体制改革。世界上从来没有发生过第三部门“吃掉”政府的事，但相反的事则不乏其例。为了防止发生这种事例，就要求政府的权力必须受到制约。所以“双赢”、“大团圆”等等，恐怕都必须以政治体制改革不过分滞后为条件吧。

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    [1] 参见金雁：〈东欧的新社会主义思潮〉，〈社会科学论坛〉2000年第3期。

    [2] 参见凌志军：〈历史不再徘徊——人民公社在中国的兴起和失败〉，人民出版社，1997年，229页

    [3] 参见《气度·风格——杜润生访谈录》，《读书》1997年第4期

 谁，面向哪个东方？

    ——评弗兰克：《重新面向东方》,兼论所谓“西方中心论”问题

    A.G.弗兰克的《重新面向东方：亚洲时代的全球经济》[1]（中译本名为《白银资本》[2]）一书最近在中国引起争议。从形式上看这是一本经济史著作，但弗兰克本人并非职业经济史专家，中国的争议双方也不是。这本身就很耐人寻味。

    以沙·柏林有所谓狐狸与刺猬之说，按他的比喻，学问家是狐狸，思想家是刺猬。这本书是一本典型的刺猬之作，思想犀利、批判锋芒明确、视野开阔，的确提出了针对两方面的传统观点都很有批判性的主张。不管是对自由主义的那套解释，还是对左派的解释，包括依附理论。这是本书的一个突出特点。

    弗兰克以前曾经提倡依附理论，但现在这本书与依附理论显然大相径庭。依附理论的核心观点之一是认为第三世界的落后是西方剥削造成的，但本书则强调东方的衰落先于西方的兴起。既然这样，衰落的主要原因就很难归咎于西方了。因此我不认为这本书的论点有利于所谓新左派，同时这本书当然是反驳了所谓现代性理论（据说自由主义是崇拜现代性的, 虽然这一点本身就有待证明），然而它主要不是说现代性不好，而是说现代性这个东西根本就不存在。既然不存在也就无所谓批判。因此也很难说这本书就不利于“自由主义”。于是这本书虽是刺猬之作，却很难说到底刺了谁，它虽然思想新异，但很难说对当今各种思想对峙的格局能有什么影响。它在今日国内居然成为“自由主义与新左派论战”的前沿，实在是件古怪的事。

    因此我以为对这本书最好是先把刺猬当作狐狸评，从经济史的角度看看它说的是不是那么回事，然后再考虑它的思想价值。

    一

    但从经济史专业角度讲，本书是缺乏说服力的。徐友渔与刘禾在本书资料是否扎实的问题上争论很大，其实关键问题不在这里。从考证的角度讲，专业汉学家之外谈论中国的西方人，包括从马克思、韦伯到布罗代尔这些大家，都不免粗疏的。像布罗代尔的书，谈欧洲自然很有功力，一涉及中国，常识性问题一大堆，大至“中国人口增减节奏与西方类同”这样的判断，小至把甘肃而非新疆称为“中国的突厥斯坦”、以及说华北农民用锄头而不用镰刀来收割小麦等等[3]。这些都不奇怪，何况弗兰克这样一个非专业学者。刘禾说他在资料上下过很大功夫，这是可以相信的。问题在于弗兰克动用大量资料证明的只是一个众所周知的常识——中国在1400—1800年间的对外贸易大量出超，使大量白银作为贸易顺差流入中国。但是弗兰克从这样一个老生常谈的事实中推出了一个独创性的新颖结论，即中国是当时世界经济体系的中心。而这个推论恰恰既没有什么实证基础也没有逻辑依据。鸦片之祸以前中国有大量外银流入，中外学界不仅早有专家论及（如民国时期就写成的彭信威《中国货币史》），而且我们的中学课本就一直以此来反衬西人输入鸦片之害。但在弗兰克之前的确谁也没想到以此证明中国是“全球经济中心”而西方只是“边缘”地区。

    评论界早有人指出这种以外贸盈余来证明经济发达的“贸易主义”是弗兰克此书的一大硬伤。所以说是硬伤，盖因其不是个资料多少的问题，而是个不合逻辑的问题。众所周知，我国现在就是世界外贸顺差最大的国家之一（仅次于日本），而美国则是世界头号外贸逆差国。这能说明我国如今是“世界经济中心”而美国则是比非洲还要惨的最“边缘”之地么？

    如果延伸到中国历史，问题就更大了。在中国古代外贸史上，外币与贵金属的流入主要在明清。而我们以往引以为荣的秦汉唐宋辉煌文明都是本国货币（包括贵金属）流出时期，亦即外贸（如果可以把那时的各种中外经济来往形式都称为“外贸”的话）大量逆差的时期。

    在流通黄金的汉代，中国的对外贸易就是长期逆差，黄金是比丝绸更重要的对外支付手段。[4]今人把当时的中外商道称为“丝绸之路”，实际上史籍中汉的输出通常都是黄金与绢帛并列，而以黄金居首。如《汉书·张骞传》：“赍金币帛直数十巨万”；《汉书·地理志》：“赍黄金杂缯而往”；《盐铁论·力耕篇》：“汝汉之金，纤微之贡，所以诱外国而钓羌胡之宝也”等等。当时在西北陆上“丝路”以黄金易“宛马”[5]、在西南海上“丝路”以黄金易珠宝琉璃[6]的贸易极为活跃。而由于汉的货币经济更为发达，汉方用作通货支付的黄金在对方往往被视为一般商品：“自大宛以西至安息国，……不知铸钱，……得汉黄白金，辄以为器，不用为币。”[7]显然，在这里如果有什么“经济体系”的话，其“中心”只能是贸易逆差的汉帝国，而不是“顺差”的对方。

    唐宋时期中国的贸易逆差就更为明显，这个时期中国贵金属的极度稀缺据说就与此有关。贵金属之外，当时中国一般通货的大量外流更蔚为大观，从“开元通宝”到宋代制钱，都曾广行于周边地区，几成“国际通货”，有似今日美国以美元支付逆差的结果。所谓“两蕃南海贸易，（钱币）有去无还”[8]；“北界（契丹）别无钱币，公私交易并使本朝铜钱，……本朝每岁铸钱以百万计，而所在常患钱少，盖散入四夷，势当尔矣”[9]；“四夷皆仰中国之铜币，岁阑出塞外者不赀”[10]；“金银铜钱之类，皆以充斥外国”[11]；“泉州商人……载铜钱十余万缗出洋”[12]；等等、等等。有趣的是：当时的一般趋势是中国经济越繁荣，通货输出越明显，而在经济衰败时期便会出现通货回流。如宋金对峙时代南宋钱币长期北流入金，但到南宋末的最后数十年间，却出现了钱币回流现象[13]。

    实际上，农业时代世界史中相对发达地区贸易是逆差、通货纯流出的现象是大量的，相反的事例反而较少。在汉帝国黄金流向西域的同时，罗马帝国的黄金也在向东流。早在共和晚期，为了与东方的交易等用途而流出的黄金便多得据说“可与19世纪加利福尼亚大淘金相比”，以至于引起金荒，一度使罗马元老院下令实行黄金出口管制。[14]帝国时代与东方的奢侈品贸易耗费的金银更多，据普林尼记载，当时流向东方的金银总值达到每年一亿塞斯退斯之多。[15]而当时作为罗马最大富豪之一的普林尼全部年收入为一百万塞斯退斯，一所科路美拉式庄园初始地价才7000 塞斯退斯，房价最贵的意大利地区60%的建筑价格都在2—20万塞斯退斯之间。[16]相比之下每年一亿的外贸逆差实足惊人。西亚、中亚和印度这片地区成了吸纳罗马和秦汉这东西两大文明中心流出之贵金属的贸易大“顺差”地区，而穆罕默德之前六个世纪的不毛之地阿拉伯也是普林尼所说吸纳罗马黄金的主要地区之一。这难道可以证明这里当时的经济是世界第一，而罗马与秦汉两大帝国反而是“边缘”么？

    在弗兰克此书论述的16—18世纪，西欧不仅对印度、中国的贸易是逆差，对世界其余地区例如东欧、俄罗斯的贸易也是如此。用布罗代尔的话说：

    （西欧）贵金属也经由波罗的海流向东欧。这些落后国家为西方提供小麦、木材、 黑麦、鱼、皮革、毛皮，但很少购买西方的商品。实际上是西方逐渐促成这些国家的货币流通。16世纪与（俄罗斯）纳尔瓦的贸易便是一例，……1553年英国人在（俄罗斯）白海港口阿尔汉格尔斯克开创的贸易是又一个例子。18世纪圣彼得堡的贸易也属于这种情况。必须注入外国货币，才能指望俄国输出西方期待的原料。荷兰人执意用纺织品、布料和鲱鱼支付货款，结果他们失去了在俄国的优先地位。[17]

    众所周知，这个时期正是俄国彼得大帝大力倡导西化改革之时，而按弗兰克书中的逻辑，俄国向西方大量输出“但很少购买西方的商品”便证明它比西方先进很多，那彼得一世就可以说是“龙王”学习“乞丐”的旷古未闻之大傻帽、是使国家由“先进”变落后、由“中心”沦为“边缘”的历史大罪人了。

    同样按这个逻辑，明清有大量白银流入中国，因此她是世界第一。那么我们怎么评价秦汉唐宋?那可是大量通货流出中国的时代，是大量外国商品传入中国的时代，是“贸易”大量逆差的时代。如果用这种尺度评价，那两千多年中华帝国历史的大部分便成了大衰落的时代，一无可取的时代，龟缩于“世界体系之边缘”的时代，只有到了明清间的这几百年，才昙花一现，忽然崛起为“全球经济中心”，尔后又莫名其妙地忽然衰落。[18]同样根据这种尺度，全部产生于明以前的中国四大发明，以及恰恰出现在弗兰克讲的西方“边缘”时代的产业革命前后科学技术的诸多突破都不知有何意义，而处于“世界体系中心”地位的明清王朝（也许还有明以前的西方中世纪？）又不知为什么在技术、制度与文化上都找不到什么突破——这样的逻辑能让人信服么？<u>ｈｔtｐ://ｗwｗ.９9lｉb?ｎｅｔ</u>

    应当看到，近年来在“重新发现东方”的时髦中经济史学界除了“贸易主义”（应译为重商主义）尺度外，也还有证明“东方”先进的其他研究成果。如从人口增长、劳动生产率推算等方面取得的的进展，王国斌、李伯重等的研究就是如此。然而弗兰克在这方面汲取的东西很少，他的基本立论几乎完全建立在外贸顺差这一点上，此书中译本取名《白银资本》（据说这个书名征求了弗兰克本人的意见）即因此而来。但是，即使考虑到重商主义之外的这些研究，是否就能得出“重新发现”者希望得出的结论，也是很可疑的。因为历史上人口、土地、产量、生产率乃至生活水平的考证十分复杂、因而争议极大，尤其涉及两相比较时更是如此。许多“重新发现”都是有争议的。倒是在外贸格局方面的确争议不大——如前所说，明清白银大量流入是谁都承认的常识。但从这一常识中能得出什么结论则是另一回事。正是在这一点上，弗兰克岂止是激情有余而论证不足，他几乎是只有激情而无论证的。

    其实从情理与世界史上大多数事例而言，相反的结论恐怕要合理得多：农业时代的外贸需求一般主要是奢侈品需求，强大帝国的这种需求（可以货币支付的需求）往往高于衰弱国家，因而容易形成更大的逆差。初级工业化开始后大宗产品供给与大宗原材料需求同步增加，但如果它是与没有投资需求的传统农业国进行贸易，则它的大宗原材料需求会比大宗产品供给更易实现，从而也造成大量逆差。秦汉唐宋与罗马属于前一种情况，而18世纪前后的西欧属于后一种情况。但两者都不表明它们的经济不如其贸易对象。勿宁说，在前重商主义条件下，明清时代中国对外贸易之从此前的历史性逆差转变为顺差，倒更有可能是她开始逐渐转为相对落后、相对“边缘”化的体现。

    二

    以外贸顺差的有无及多少作为经济发达水平的核心尺度乃至唯一尺度，这是典型的重商主义标准。这样的标准在某种经济结构中可能是合理的，但在另外的背景下这种标准就会显得荒诞。无论在农业时代的“前重商主义”条件下，还是在自由贸易的“后重商主义”条件下，前者如把明清的“顺差”看成“世界体系中心”的证明，后者如把今日美国的“逆差”看成它的“边缘”化。而“前重商主义”与“后重商主义”都还是就市场经济本身的发展程度而言。如果放在根本非市场经济的背景下，比如说在J. 希克斯所说的“习俗—命令经济”的背景下，这种标准就更成问题了。

    然而许多人在进行“中外比较”或“古今比较”时，往往忽视这种背景的区别，从而导致许多随意性极大的结论。这个毛病不仅弗兰克为然，也不仅研究中国问题的西方学者为然，中国学者也常犯类似错误。

    例如曾经有一种也是来自海外汉学而如今在国内流行的说法，认为古代中国具有比西方更发达的自由主义精神和自由贸易传统。这样说的唯一根据是：据说当时西方关税税率比中国为高。但且不说这里的税率数字是否无可争议，只需要指出：即使在关税壁垒已成为自由贸易主要障碍的今天，仅仅以关税税率来衡量贸易的自由度也是有问题的。例如，波尔布特治下的柬埔寨根本就不征关税，你能说它是贸易自由的典范么？

    事实上，以税率杠杆来调节经济这一现象本身，比之直接以行政手段支配经济来已是“自由”多多。在历史上，关税壁垒是重商主义的一种实践，而没有这种壁垒可能意味着“后重商主义”自由贸易时代，也可能意味着“前重商主义”命令经济时代。在中国古代，政府对外贸最积极的时代是宋元而非明清。两宋政府尤其是幅员缩小而军费浩繁的南宋政府基于财政需要而鼓励市舶贸易，市舶口岸多达20余个，还曾以抓壮丁式的方式强籍商人出海[19]。然而这种贸易并不“自由”。市舶司（类似海关）对进口货“抽解”（征税）10—40％，这一税率比清代关税要高许多。但关键问题并不在此：宋政府对外贸的最致命的控制实际上是在“抽解”后。纳完关税的货物并不能直接进入市场，要先由市舶司统购统销一大部分，号曰“博买”主要的舶货如奢侈品、镔铁、药材等全部收购，其他货物也要由官府“博买”一半。“博买”后由官方编纲解运京师。“官市之余，听市于民”[20]，真正能“自由贸易”不过这些漏网之鱼而已。

    明清政府的外贸政策就更为保守。明代曾长期实行“片板不许入海，寸货不许入蕃”海禁政策，完全取缔民间外贸，以致于逼商为“寇”，造成了绵延不绝的“倭寇”问题。清代初年也曾厉行海禁，“片帆不准入口”。康熙中叶解除海禁后也只限四口（广州、漳州、宁波、云台山）通商，比宋元时代的口岸少得多。而且仅仅70年后又关闭了三口，只限广州一口通商，实际上回到了半海禁状态。在广州一口又实行官府特许的行商垄断制度，加上对越来越多的货物实行禁止外贸（包括军需品、粮食、铁、丝绸、马匹、书籍等）、对国民接触外国人的严厉限制（如1759年《防夷五事》条规所规定的）等等，对“自由贸易”排拒岂是今日所谓的关税壁垒或贸易保护主义所能比拟的？

    清代的关税税则紊乱，黑幕重重，贪污勒索，若就国库所得而言，其税率确实不高，不仅低于英国。而且也低于两宋。但这与自由贸易全不相干，只反映了当时以“农本”立国，以地丁钱粮为“正供”，当局视外贸为不正经，犹如偷鸡摸狗，国家财政岂能寄望于此？有趣的是清代关税税率比更为看重市舶之利的两宋为低，但却比根本无所谓关税、绝对禁止民间外贸而只搞破财换虚荣的“贡赐” 的明朝为高。可见在传统帝国体制下关税税率（如果说可以按现代统计口径称之为税率的话）的低下与其说与贸易的自由度成正比，不如说几乎是成反比的。这无疑是典型的“前重商主义”特征。

    在前重商主义体制下，官方不仅限制进口，尤其禁阻出口（这与重商主义只限制进口但支持出口正相反）;限制的目的也不是保护国内产业，而是便于管制国民。清初海禁是为了对付郑成功，弛禁后的外贸管制也是为了防止洋人“勾串内地奸民”[21]。因此如果说重商主义各国歧视外商是为了支持本国商民的话，传统帝国在对外商有时的确“真是太宽容了”的同时，对本国商民却极尽歧视、镇压乃至剿灭之能事，其手段一点也不“和平”。相应地作为“博弈”的另一方，当时的中国海商也常常以海盗的形式对祖国处在战争状态，从明代作为所谓“倭寇”主体的中国民间海商武装，到明清两代的林凤、林道乾、刘香、郑芝龙郑成功父子以至蔡牵、郭惟太等莫不如此，这其间哪有什么“用和平方式解决冲突”的文明规则!尤有甚者，明清当局与扩张到东方的西洋殖民势力联手剿灭本国海商的事也屡见不鲜，堪称“规则”。明万历时“官军追海寇林道乾至”菲律宾，西班牙人“助讨有功”[22]。清康熙时官军又与荷兰人联合进攻郑成功在金门、厦门的基地。有人对中、西在菲律宾的“殖民”作比较后大为感慨，引为传统“中国文明”比“西方文明”更和平更自由的证据。其实那时的帝国官府何止“没有派兵去保护中国侨民”而已，他们还派兵去追杀过“中国侨民”呢!在当时的官方眼里这些“侨民”根本就是“盲流”或“叛逃”之类，巴不得借洋人之手除了他们，这里哪有什么和平与自由，有的不过是“内战内行，外战外行”而已。

    可见以关税税率高低来衡量自由程度，犹如用外贸顺差大小来衡量经济发达程度一样，有时会产生怎样的谬误。

    再一个例子是如今关于“第三部门自主性”的讨论。西方所谓第三部门的自主性，是在公民社会的背景下针对这些部门对政府资助和交易性收入的依赖而言。然而在另外的背景下用这样的尺度来比较，就会出现非常可疑的结果。例如北欧国家的第三部门经费依靠国家资助的程度常常高达90%，有论者批评这危及了第三部门的独立，他们并指出某些发展中国家第三部门从国家得到的资助极少。但人们不禁要问：这是否能说明这些国家第三部门的独立性比北欧第三部门大得多？ 事实上，由于“慈善不足”导致“志愿失灵”的现象，在现代化早期的西方就曾引起过讨论。如在1882—1902年间，法国依赖政府资助的公益会社成员增加了100万，而“自由的”公益组织成员只增加10万人。1910年法国社区互助协会收入中只有18.6%来自捐助，其余都是国家资助与交易性收入。[23]如今志愿提供公益的部门即第三部门仍然要依赖于以强制提供公益的部门（第一部门）和以志愿提供私益的机制（第二部门），其独立性十分有限。对于发达国家而言这确实是个尖锐的现实问题。无法摆脱“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性，的确关系到第三部门的存在价值。 但是，许多发展中国家的第三部门面临的最重要的还根本不是这种问题。例如：在这些国家假如第三部门对政府的依附只是由于政府资助了它们，那就已经是很大的进步。（这正如假使红色高棉学会了只是运用关税来调节贸易而不是公行灭商，那已经算是很“自由化”了）因为事实上在这里政府根本不资助第三部门，而第三部门仍然依附于政府。这与北欧国家政府大力资助民间公益组织但并不对之发号施令，完全是相反的。

    当然，虽不对之发号施令，但如果财政上依赖国家太甚，国家对其的影响力肯定比完全靠民间自愿捐款与志愿服务的组织所受到的国家影响更大，推而广之，带有福利国家色彩的北欧第三部门组织的自主性不如公民志愿行动及自由捐款更发达的美国第三部门，也是可以想见的。换言之，以对政府财政资助的依赖程度来衡量第三部门自主性受到的束缚，这样的论证在公民社会是可以成立的[24]。但放到其他社会类型就不行了。北欧第三部门的自主性无疑高于某些发展中国家第三部门，哪怕后者的政府完全不为NGO或NPO掏一个子儿。亦即上述那种衡量标准对这些国家根本是不适用的

    可见，一种评价体系都是在一定前提下才能存在，而这种前提取决于给定的制度背景。弗兰克的这本书没有考虑这一点，而这并不是仅他如此。在汉学与中国学领域，这种问题是很多的。照我看，如果要说什么“西方中心论”的话，这种以西方背景下产生的问题（顺差多少，关税税率多少和国家资助多少）作为衡量标准用之于其他背景的做法倒真正是不折不扣之“西方中心论”的。

    三

    并非职业经济史家的弗兰克写作此书，不是出于考据的爱好而是出于历史观的冲动。而他的历史观之最大特点，我姑且归纳为“非‘进步’的全球或全人类整体史观”。它一方面与“文化类型史观”相对立，另一方面又与“进步的整体史观”相对立。

    对中国人来说，这种历史观最大的启示还不是他对“亚细亚生产方式”理论的拒绝，而是他对“文化类型史观”的否定。众所周知，80年代以来的“文化热”中这种史观的影响是多么大。

    大致而言，传统时代流行的是强调宿命、神意、正统价值观的传统史观，启蒙时代以后，理性主义潮流下“进步的整体史观”逐渐兴起，它强调人类历史的统一性、可解释与可理解性，乃至可预期性，其说包括价值理性的善（“进步”）恶（“反动”或“落后”）判断，以及工具理性的“客观规律”论或“科学历史观”。唯物主义的社会形态演进史观是典型的两者结合：它既有“进步”优于“落后”的强烈价值取向，又相信“进步”取代“落后”是一种物理学式的客观进程。但理性史观也可以不采取这种二合一的形式：它可以不承认有“历史规律”但坚持人文主义的“进步”价值观，也可以摈弃人文主义价值而相信社会达尔文主义的冷酷“规律”。

    如今这种史观在中国与西方都在衰落——在西方是由于“后现代”的理性主义退潮，在我们这里则是由于以这种史观为牌号的行为失去了信誉。于是韦伯、施宾格勒与汤因比式的“文化类型史观”流行一时。它否定统一的人类历史发展而代之以共时态的各种“文化”（或“文明”）大陈列，强调各种文化价值的不可通约性而淡化了普世人文价值的信念。这种史观在文化是否有优劣之分的问题上存在两种态度：承认文化有优劣之分，即以播化论取代进化论，这在把文化定义为民族性的情况下，有由文化优劣论演变为民族优劣论的危险。而彻底的文化相对论（文化无优劣）不但有无视普世价值的危险，而且它等于既拒绝进化又拒绝播化，至少对于不发达国家而言它决不是好主张。

    尤其在中国，80年代以后文化类型史观的流行一方面固然有脱离社会形态演进史观窠臼的启蒙意义，另一方面又有一种“荆柯刺孔子”的怪诞。90年代这种史观的主流发生褒贬倒易（由推崇西化变为提倡传统化），启蒙意义也基本消失。“文化决定论的贫困”要求历史观的突破。弗兰克此书是可供借鉴的。

    《重新面向东方》开篇便打出“整体主义”、“全球学”的旗号。弗兰克宣称“不必考虑生产方式”，（61页）又颇为自得地引别人批评自己的话说：“你对文化视而不见”。（73页）他主张（不无武断地）自古以来就有一个统一的“世界经济体系”，其中的各个地区既无所谓“生产方式”的区别，“文化差异”好像也不起什么作用，唯一存在的似乎只有处于“康德拉季耶夫经济长波周期”中不同位置、因而或者“上升”或者“下降”的不同经济单元。他对韦伯、汤因比的文化史观嗤之以鼻，对塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突”论强烈抨击，既否定了从强调希腊罗马传统到强调新教伦理的各种“欧洲特殊论”，也反对“新非洲中心论、旧伊斯兰中心论、甚至更古老的中国中心论、俄国特殊论等等”。他对那些热衷于为“我的人民”建立特殊理论的政治家和那些“主张进行文化、宗教、民族、种族等等分析的学者”都极不以为然。（73页）他宣布奉行“全人类的价值”，或曰“生态的价值”，以此来改写世界历史，至少是改写世界经济史。

    这种既不同于传统人类社会发展史，又坚决反对文化类型史观的“新世界史观”来源于以沃勒斯坦等人为代表的新左派“世界体系”理论。但沃勒斯坦的理论是批判资本主义的，而弗兰克则干脆取消了“资本主义”这个问题，只以“西方中心论”作为批判对象。这虽然很武断，但文化类型史观的确是站不住脚。这不仅是价值判断，而且首先是形式逻辑判断。笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A都象某甲那样饮食，另一人群B都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。

    但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”(姑且称之为文化C与文化D)呢？

    当然不是！C与D决不是文化之分。

    这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”——比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C，如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。——请注意这是在逻辑上不可能,不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成分，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的，因为的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，那这种“文化识别”还有什么道理可言、还有什么意义可讲！

    文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”？岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。 换言之，“文化”不可比，但“制度”有优劣。这本是一个问题的两面：如果你是个文化决定论者，你可以把一切差异都看成各有其价值的“文化”之别（即上述A与B之别），当然就无所谓孰优孰劣，——但你也就不要讲什么“跨文化的全人类价值”了。反之，如果你不赞成文化决定论而想从“跨文化的全人类价值”出发，那你就拿了一把“普世性”的标尺，就有义务用这把标尺找出C与D之别，并以此普遍价值为标准论其优劣。当然由于“主义”不同，即对此普遍价值的认识不同，到底是C优D劣还是D优C劣可以有不同的乃至截然相反的判断。“进步理论”斥责明清的专制制度造成了中国的“落后”，“世界体系理论”则抨击西方的资本主义制度剥削了第三世界并造成后者的不发达，当然也可以两者并用，让中国专制主义与西方资本主义为中国的衰落共负罪责。但不管怎样，放弃了文化类型史观和文化决定论，那就难免要讨论制度问题。

    而弗兰克却想另辟蹊径，既回避文化差异又回避制度差异，既要弘扬超越东西方的全人类普世价值又想解释西方与东方的不同命运，而这种解释又要避开“文化”与“制度”，这就使自己陷入了逻辑困境之中。评论者都指出弗兰克大讲了一通东方的光荣之后，却未能成功地解东方衰落西方兴起的原因（老实说，仅此一点就使他的这部著作意义大减，因为东方昔日的光荣谁都知道，人们想弄明白的不就是光荣失去的原因么？）。其实这不能怪他搜集的资料不足，而是他理论的逻辑困境使他无法解释。他不能不求助于那不是解释的解释即所谓康德拉季耶夫周期[25] ，以及痛骂西方人（不是“西方文化”，也不是“资本主义制度”，而就是——杀千刀的西方人！）抢劫了美洲土著后用赃款“买了东方快车的末等客票”。然而人们不禁要问：如果“西方人”不作恶，东方就能永远光荣而西方只会永远衰败下去么？如果是这样，那还有什么康德拉季耶夫“周期”可言？[26]如果不是这样，光骂骂西方人作恶又能解决什么问题？

    显然，这已经不是弗兰克个人的理论困境，而是这一类“非‘进步’的全球或全人类整体史观”面临的困境，它的背后反映的是当代西方新左派历史理论的不成熟。这是不能只苛责于弗兰克的。

    四

    其实对于西方新左派而言，从制度解释退到“文化”解释本是一种无奈，[27]而由“文化”解释退到“不是解释的解释”就是更大的无奈。[28]从批判作为现存制度的资本主义，到钻进形而上的象牙塔里从事解构理性的“文化分析”，再到把抽去了“制度”与“文化”内涵、没有确定的价值取向、从马克思到哈耶克、从沃勒斯坦到亨廷顿、连弗兰克自己也无所逃于其间[29]的“西方中心论”作为批判对象，这种无奈是人们应当理解的。

    当然如今批判“西方中心论”的并不只是弗兰克这样的新左派。从萨依德、阿明、伯纳尔以下，许多亚非裔西方学者以批判此论表达了“非西方”人自我意识的觉醒，许多欧裔学者也以与此论划清界限来表达西方人的历史反省。这种自我意识和历史反省无疑是极可贵的。但我以为“西方中心”之为“论”，实在是不知所云。 在西方学术界犹如社会上一样，肯定有些人是存心歧视非西方人，抱有民族乃至种族偏见的，这是道德问题（或利益问题）而不是学术问题。比如有些当官的蔑视百姓，城里人歧视农民工，你可以骂他没心没肺不是东西，但说他是学术上的“职务中心论”或“户口中心论”，我以为是高抬他了。

    至于如果限于资料、见闻之囿作出了错误的事实判断，那最好就事论事，在事实面前人人平等，在逻辑面前人人平等。无论过分高抬或贬低哪一“方”都同样错误。有什么必要戴一顶“中心论”的帽子？以马克思而论，以人类大同为理想的他大约不会存心蔑视中国人，他根据那时的资料对“东方”所做的论述有错误，今人纠正就是了，难道他对“西方”的黑暗就没有批判？就没有骂错了或骂得过分之处？他对“西方”资本主义的看法姑且不论，对“西方”中世纪传统、尤其是对被认作西方文明标志的基督教之抨击亦可谓极端。难道人们就可以因此说他是“东方中心论”？ 还有一种情况是人们从自己面临的“问题情结”出发，借题发挥，借谈论“东方”来说西方的事，或者借“西方”话题来说东方的事，尤其对于并非为考据而考据的刺猬们来说这太正常了。这种借题发挥无论褒贬，都是从“自己的问题”出发的，或者说都是“自己所处场境中心论”者。伏尔泰借褒奖“东方理性”在西方鼓吹启蒙，马克思借抨击“东方专制”在西方鼓吹民主，包括这次弗兰克借大捧“亚洲时代”来进行西方新左派自己的社会批判，在这一点上并没有任何区别。为什么贬低了“东方”就是什么“中心论”者，而高抬了“东方”就不是？至于这些褒贬对还是不对，如上所述，可以就事论事。人家本来是醉翁之意不在酒，你又何必把醉翁与酒混为一谈？ 总之无论哪一种情况，“西方中心论”都是个没有意义的假问题。在前两种情况下谁都不是什么“中心论”者，因而批判“中心论”犹如唐吉柯德战风车，在后一种情况下谁都是“中心论”者，因而指责某人是“中心论者”实为最无须智力的“智力游戏”。

    近20年来，西方文化批判很重要的一个趋势即把视线转向“东方”，这当然和西方本身的“问题情结”有很重要的联系。实际上“一切历史都是现代史”，尤其刺猬们更是如此，狐狸们也不能完全摆脱，——刺猬和狐狸的区别也是相对的，没有什么纯粹的刺猬和狐狸。之所以近20年来人们“重新面向东方”，与自由主义的危机和左派思潮的危机同时存在大有关系。以前人们对西方主流体制的批判寄托于传统社会主义（包括共产主义与社会民主主义）理论，由于现实社会主义的失败，这个资源也产生问题了。后冷战时代“自由主义的胜利”似乎也为时很短，无论是西方本身、转轨中的东欧还是“南北关系”都又出现了许多问题。既然西方的主流话语和非主流话语、批判性话语和巩固性话语都产生了问题，那么大家就都觉得好像东方是新资源的所在。这不光左派如此，自由主义、保守主义也有这个趋势。用“东方（自然包括中国）经验”来证明自由主义、尤其是保守主义理论，现在并不是什么稀奇事。前些年在中国很热了一阵子的奈斯比特的《亚洲大趋势》就是把亚洲当作自由主义的典范、并教训西方人应该向“东方”学习的[30]。

    的确，如今弘扬“东方”的不光是左派，甚至连休克疗法的发明者J. 萨克斯也很推崇“东方”（与弗兰克一样主要也指中国），正是他向东欧介绍亚洲经验、四小龙的经验、尤其是中国改革的经验。他分析东欧转轨为什么失败，就因为东欧社会福利太多了，工会太强大了。他向捷克总理克劳斯建议学习中国、学习东亚，它们不搞社会福利，它们把所有的社会负担都推给家庭，于是它们成功了。中国更了不起，那里根本不许搞工会，怪不得资本家都争相去投资！你们东欧能比么？[31]

    于是在经济转轨问题上，左派、右派似乎都成了“东方中心论”者，都在以“中国的经验”教训欧洲人应当如何干。萨克斯教训欧洲人应当学习中国禁止民间工会，崔之元教训欧洲人应当学习中国搞“鞍钢宪法”，——人们能把他们在“东方中心论”的名义下一锅煮么？

    显然，尽管由于某种原因左右派都称道“东方”，“东方”好像既是社会主义的希望所在，又是自由主义或保守主义的希望所在，但我们没有理由去忽视“主义”本身所给出的真问题，而沉迷于所谓“东方”还是“西方”这样的假问题，并以那种所谓萨克斯和崔之元都是“东方中心论者”的昏话把人搞糊涂。

    同样，那种所谓马克思与哈耶克等等都是“西方中心论者”这样似是而非意义可疑的话也未必能给我们带来多少新知。西方中心也好，东方中心也好，也许我们讨论的都是伪问题。捧“西方”的人和捧“东方”的人各自内部之间的区别远远大于这两种所谓的“中心论”之间的区别。而某些褒“西”贬“东”者和另一些褒“东”贬“西”者之间却可能比什么“中心论”内部有更大的一致性。中国人和西方人对话，总有一个他是西方人，我是中国人的情结，更有一种自以为代表“东方”去与整个“西方”对阵的爱好，殊不知这种代表权是极为可疑的。假定中国人是一种立场，西方人是另一种立场，其实远不是这么回事。讨论西方中心论，要小心别把真问题掩盖了。说马克思和自由主义者都是西方中心论，其实两者间最大的问题，如自由与平等的紧张关系问题，其实质化程度，远远超过了什么东方、西方论以及什么哪一段时间是东方、哪一段是西方的说法。不能把它一锅煮，说这都是西方立场，而不去探讨实质性的问题。现实社会主义衰败了，自由主义也面临很多问题，究竟人类的道路在哪里，这只能从普世的角度，而不是什么西方或东方的角度来研究。

    记得前几年《东方》杂志上有句话：谁是“东方”？小心地球是圆的，向东，向东，没准儿又回到了原地。愿人们在“重新面向东方”时想想这句话。

    --------------------

    [1] Andre Gunder Frank, ReOrient : ty of California Press, 1998.

    [2] 弗兰克：《白银资本》，刘北成译，中央编译出版社，2000年版

    [3] 布罗代尔：《15至18 世纪的物质文明、经济和资本主义》，顾良、施康强译，三联书店1992 年，第一卷，31，122页等处。

    [4] 参见秦晖：《汉金新论》，载《市场的昨天与今天》，广东教育出版社，1998年，9—45页。

    [5] 《史记·大宛传》

    [6] 《汉书·地理志》“黄支国”条。

    [7] 《汉书·地理志》及《史记·大宛列传》

    [8] 李焘：《续资治通鉴长编》卷85，大中祥符八年十一月

    [9] 苏辙：《栾城集》卷41

    [10] 李焘：《续资治通鉴长编》，卷283 ，熙宁十年六月

    [11] 《宋会要辑稿》刑法二之144

    [12] 李心传：《建炎以来系年要录》卷150

    [13] 参见乔幼梅：《宋辽夏金经济史研究》，齐鲁书社，1995年，118—183页。

    [14] t. Frank, An Economic Survey of Ancient Rome, Vol.1 ,Rome and Italy of t. 1959. Pp.265,347.

    [15] t. Frank, An Economic Survey of Ancient Rome, Vol.5 ,Rome and Italy of t. 1959. Pp.32，232，282—283。

    [16] R. Duncan-Jones, titative Studies. Cambridge University Press. 1982. Pp.124-210.

    [17] 布罗代尔：《15至18 世纪的物质文明、经济和资本主义》，顾良、施康强译，三联书店1992 年，第一卷，548—549页

    [18] 弗兰克此书拒绝了西方侵略导致东方衰落的传统看法，而他自己对“东方”的衰落几乎没有作出解释——除了提到那“康德拉季耶夫长波周期”。而经济学家都知道，该“周期”本身只是个有待解释之经济现象，姑且不论这一现象是否存在，在经济学界也还是有争议的。

    [19] 《宋会要辑稿》刑法二之144

    [20] 《宋会要辑稿》职官四四之2

    [21] 《清高宗圣训》卷一九九

    [22] 《明史》卷三二三，《吕宋传》

    [23] J. Barry and C. Jones(eds.), Medicine and Cy before tate. London, 1991. Pp.172-186.

    [24] 参见秦晖：《政府与企业以外的现代化——中西公益事业史比较研究》，浙江人民出版社，1999年。

    [25] 这个术语所指称的现象是否存在，以及如果存在又是由于什么原因，都是不清楚的。经济学家就此形成的种种歧见，可参见金雁：《论康德拉季耶夫及其经济思想》,载《苏联历史问题》1989年第4期。

    [26] 关于这种“周期”的原因如今有多种假说，但似乎还没有把抢劫当成原因的。

    [27] 关于这一点，可参见朱学勤：《在文化的脂肪上搔痒》，《读书》1997 年第11期。

    [28] 刘禾《欧洲路灯光影以外的世界》（《读书》2000年第5期）称弗兰克曾对其言：“我曾经梦想改变这个世界，但是我错了。”如果确有其事，应该是这种无奈的自道。当然，欧洲左派的这种无奈并不会使中国的自由主义者高兴，因为“改变之梦”的人文理念实际上是两者共同的。 [29] 已经有评论者指出弗兰克也未能完全摆脱所谓“西方中心论”，本文第二节已提到这个说法极有道理。

    [30] 参见苏文：《亚洲是自由主义的典范吗？》，载《火凤凰与猫头鹰》，三联书店，1999年，238—249页。

    [31] Lidove Noviny (Prague) 20/10/ 1995。

 传统科举制的技术、制度与政治哲学涵义

    ——兼论科举制与现代文官制度的根本差异

    一、从技术层面看科举：一部有效而稳定的文官机器

    经过了一个世纪的政坛风云与官制兴革，人们回首发现：“科举竞争”无论是与我国古代的世卿世禄、察举征辟，还是与外国古代的贵族制、军功制与“奴官”（如近东的所谓马木路克制）制相比，都要合理得多。而科举废除后，我国军阀时代与后来的官制也未见得优于、甚至常常是劣于科举。另一方面现代文官制中的考试制度却有许多类似科举的程式。因此为科举制“平反”的呼声也越来越高了。当然，对照现代文官制的实践，要挑科举制的毛病也是轻而易举的。诸如考试内容的陈腐、参考资格与考试规则等方面用现代眼光看也并非绝对公平。而当时的官吏铨选中除考试外也还存在着其他非竞争性因素，如世袭、恩荫、荐举、捐官、特授、奴官（太监外任或清时满洲包衣外任之类）等等。但是如果不以现代文明标准苛求前人，则应当说在前近代世界上的确难以找到一种政治人材选拔方式其“公正”性与效率能超过我国科举制度的成熟期。而且成熟期科举制度在严肃科场纪律、实行规范竞争方面的确是我们现行的考试制度所不能及、更是“察举征辟”色彩浓厚、身份与“关系”背景强烈的我国现行干部制度应当借鉴的。

    撇开贵族政治（它一般与非中央集权的“软国家”相联系）不谈，历史上凡属中央集权的“硬国家”，无论中外，都有赖于高度科层化的职业官僚政治。印度莫卧儿帝国的曼萨卜达尔（mansabdar）体制有33级官阶，从“十人长”直至“万人长”，都是由朝廷自上而下征召、提拔或降黜的官吏。古罗马基础上建立的拜占廷帝国也有复杂的罗戈瑟特（logote）文官体制，正是靠了这种体制多民族多元文化的拜占廷帝国才得以与特马（军区）制下军官贵族化倾向以及村社的地方自治倾向相抗衡而维持着国家行政管理职能，使帝国在内忧外患频仍的几个世纪中得以延续。所有这些官僚体制都有赖于一套中央铨选，考核与“雇用”官员的程序。但是，曼萨卜达尔体制的原则是“军而优则仕”，军事官僚的色彩远过于文职色彩。作为高级“国家雇员”他们脱胎于莫卧儿早期的雇佣军，其成员多为外国（印度以外的西亚、中亚伊斯兰地区）冒险家，缺少文化自律。因此尽管曼萨卜达尔体制以官僚决定薪俸极高而闻名于史，国家对他们也一直拥有任命与考核之权（如所周知，这两点即高薪与考核是当前人们谈论最多的反腐败方法），但这一体制的腐败速度与程度仍然极为惊人，可以说决不下于我国传统的科举官僚体系。［1]

    拜占廷的罗戈瑟特官僚体制文职色彩浓厚，而且对于具有政教合一特点的拜占廷东正教帝国来说，这一官僚体制既保持着独立于教会系统之外的世俗性，又具有一定程度的意识形态（宗教）自律。国家对文官的考核内容则包括罗马法之类的实用知识。然而罗戈瑟特在地方行政上的效能受特马军事贵族的制约而十分有限，而且由于政治贵族化的发展，官僚的作用日益减退，到14-15世纪罗戈瑟特大都已成

    为无权的虚衔。另一方面由于罗戈瑟特多是低薪乃至无薪职，又执掌征收赋税之权，因而腐败也非常严重。最后，这一文官体制的消亡也就成了拜占庭国家灭亡的先兆。［2]

    与这些中央集权官僚体制相比，我国的科举官僚体系在文职化、科层化、合理化等方面显然更胜一筹。以科举为“正途”而又以儒家学说为科举考试内容的做法把政权的世俗性与意识形态灌输自然地融合为一体，是我国传统政治的一大创造，它比政教合一体制与纯粹的雇佣官僚制都更有利于传统中央集权国家的发展。“朝为田舍郎，暮登天子堂”式的“机会均等”更是在专制条件下最大限度地扩大统治基础的有效办法。我国的传统中央集权体制延续得远比莫卧儿印度或拜占廷帝国为长久，这与科举官僚制胜于曼萨卜达尔或罗戈瑟特之类的外国传统官僚制是不无关系的。而如果以科举制奠定基础的隋唐为界划分我国历史的前后期，也可以看出，后期中央集权国家的凝聚力与稳定程度要大于前期，这与官僚铨选制度由察举征辟到科举考试的演变也密切相关。

    当然也必须指出，科举制植根于我国的具体土壤，它与其他土壤上萌发的制度间具有某些不可比性。科举制有赖于单一民族或多民族国家中主体民族在人口、发展水平与文化认同上的巨大优势。象拜占廷、印度那样民族与文化成份高度多元化的国家是难以发展出类似制度的。而他们那种形态的官僚制或许是维护这种传统多元化国家中央集权制度的最佳选择。

    二、从制度层面看科举：“法愈密而天下之乱即生于法之中”

    以考试选拔人材，从技术上讲无可非议。纵使它不应成为唯一的选拔方式，也至少应当是选拔方式之一或者是主要方式。起码在入仕之际并无政绩民望可考的情况下，选拔依据在逻辑上不外乎三者：即知识性考试，身份（门第、出身与其他先天性等级）以及个人与机构的随机性荐举。而考试比论身份“公平”，比荐举“客观”，这本属常识，并不是需要在学术上详加论证的深奥之理。现代文官制度中的考试制与我国历史上从察举向科举的过渡，与其说是谁学了谁，不如说两者都更多地是基于这种人类价值基础上的常识与逻辑。而它们在实行中遇到的阻力也不是因为其优点在学理上难于发现，而是因为它妨碍着某种既得利益体系。

    但对于一种政治制度而言，人材选拔毕竟是个技术性问题，而政治制度的核心在于统治的合法性基础。而在这个问题上我国科举制与它以前的世卿制、察举制以及外国的罗戈瑟特等官制一样都是以传统型或卡里斯玛型权威作为其合法性基础的。因而它们与建立在法理型权威基础上的现代文官制度、民主国家的文官制度仍有本质的区别。从这一点上来说，提出所谓“选举制好还是考试制好”的问题来就十分

    荒谬。民主政治中的选举是解决统治合法性问题的，它与作为人材选拔拔术的考试制并不是一个层面的事物。从某种意义上说，芸芸众生在总体上看是平庸的，为他们中多数意志所左右的选举结果也往往是平庸者而不是“英明领袖”或圣明君主当选。那么民主制意义何在？就在于它确立了统治者的权力来自被统治者之授权这一原则，从而较好地解决了统治的合法性基础问题。这样的“统治者”以考试选拔公职人员，就与传统帝王以科举引“天下英雄入吾彀中”［3］有了本质的区别。即使后者的科场纪律比前者更严更“公平”，即使后者在技术上可以为前者所效法，这两者也是不可同日而语的。

    制度的规定性反映在技术上，就形成了现代文官制度与古代科举的一些重大区别。一般地说，现代民主国家的官员实行政务官与事务官分途：政务官（掌权者）直接或间接由选举产生，与政党共进退；事务官（办事者）多由考试录用，按业绩或年资晋升，具有职业化、专业化特点，不受政党进退的影响。而传统科举官僚体制恰恰相反，这类体制谈不上政务官与事务官的严格区分而只有“君臣”之别（严

    格地说只有皇帝是“掌权者”，而百官都是为他办事的“臣仆”或奴才），但通常中央及地方的各级政要（即现代一般列为政务官的阁员、议员与地方主官的古代对应者）都由考试出身而非经选举。反而是各衙门的办事员即所谓刀笔吏者流并不通过考试，而是由种种不规范途径产生：有由正官“自辟僚属”者，从社会上招募者，经各种关系推荐者，甚至还有“学而劣则吏”、专以科场淘汰所余充之者。在明代后一途径居然成为定式，即“生员入学十年，学无所成者及有大过者，俱送部充吏”。[4］而他们在现代文官制中的对应角色正是考试录用的主要对象。

    “政务官”不经选举，“事务官”不经考试，这样一种与现代文官制度完全相反的现象当然不是出于科举制设计者的考虑欠周，而是由政治制度本身的专制性质所决定的。“政务官”不经选举则不对选民负责，难以建立权力约束机制。“事务官”不经考试则会难免素质低劣，“天下之吏，既为无赖子所据。”［5］于是在统治合法性与办事效率两方面都造成了严重缺陷。一方面“政务官”不可一世，往往“官逼民反”，另一方面“事务官”蝇营狗苟，衙门陋规泛滥，明清时常有“衙蠹”之称。这显然不是通过强化科场纪律所能解决的。考试选官在技术上确有优点，但它本身并不能解决制度性问题。相反，制度的败坏却能够歪曲这一“技术”。因此尽管到明代科场纪律已经空前严密：“会试：御史供给收掌试卷；弥封、誊录、对读、受卷及巡绰监门，搜检怀挟，俱有定员，各执其事。”“试日入场，讲问、代冒者有禁。……文字中不许自序门第。弥封编号作三合字。……试士之所，谓之贡院；诸生席舍，谓之号房，人一军守之，谓之号军。试官入院，辄封钥内外门户。在外提调、监试等谓之外l官，在内主考、同考谓之内l官。”然而科场中的腐败现象仍然是层出不穷：“其贿买钻营、怀挟请代、割卷传递、顶名冒籍，弊端百出，不可穷究。而‘关节’办甚。事属暖昧，或快恩仇报复，盖亦有之。其他小小得失，无足道也。”［6］

    尽管如此，科举官僚制最大的弊病还不在科场，而在官场。即如黄宗羲所说：“今之取士也严，其用士也宽”。所谓取士之严，指士林出路仅有科举一途，造成严重的人材浪费；所谓用士之宽，指一旦考上即易于“ 进”，致使“在位者多不得其人”，官场气大坏。他由此叹道：“取土之弊，至今日制科而极矣！”［7］

    黄宗羲所处的明末，有识之士对科举制的评价已如此恶劣。其在两百多年后的清末变革之潮中之被废除就不难理解了。今人对“废科举”持批评态度者往往责怪清末以来在“西化”之风影响下一切求变的“激进主义”，实则科举名声的败坏早在清末“激进主义”兴起以前、甚至早在国门未开、国人尚不识西学为何物以前就很严重了。今人往往奇怪于当时的中国放着那么多的积弊不改，甚至连男人的辫子也尚未剪掉，便急急忙忙地废除了科举制这个据说是“类似于现代文官制度”

    的宝贝。其实人们如果注意到反科举的思潮兴起于“西化”之前，也许就不会奇怪了。历史不能假设，但倘无西方入侵，科举制在中国自身的轨道上是否就能一直运作下去，也未尝不是个问题。明末时从皇帝到社会上就已对“制科之弊”怨声不绝。崇祯皇帝因此提拔了非进士出身的陈新甲、孙元化、陈启新等人委以尚书、总督、巡抚等要职，并“为拔贡、保举、准贡、特授、积分、换授，思以得度外之士”。但专制之制不改而考官之技已失，反而把事情弄得更糟。“欲得胜于科目之人，其法反不如科目之详，所以徒为纷乱而无益于时也”。［8］这段历史几乎可以说就是200多年后废科举后果的预演，它既说明了专制政治不变而只拿考试一法开刀，后果必然不良，也表明了在专制政治下被严重扭曲了的考试选官法本身的危机。对此如果只埋怨清末“激进改制”坏事，也是有失公正的。明清时代科场纪律制定得如此严密，何以科举制仍会败坏呢？我以为黄宗羲的一段话道出了症结所在，虽然这段话他并不是专就科举而言的：

    后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其于上。用一人焉则疑其敛自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。［9］

    为什么“法愈密而天下之乱即生于法之中”？原因就在于这是一种“藏天下于筐箧”即置天下于一家之私囊的立法。科举制败坏的根源就在于此。今日重新评价科举，这一点是不应回避的。

    三、从政治哲学层面看科举：“大共同体本位”与对个性的禁锢

    上述黄宗羲的话还可以引起更深层的思考。这段话表明：中国的传统统治者，乃至传统中国人，并不象表面上声称的那样相信“性善论”。他们对人的“自私”与人性的阴暗面可以说是无时或忘，并为此处心积虑地设计“防人”之法。这种中国政治文化中的奇特景观是那些只从儒家圣贤之言来考察“传统”的人难以解释的。明清科场规则之严密，常使今天的科举肯定论者大为赞叹。然而又岂止科场规则，传统中国的“防人之法”达到极高水平的例子可以说不胜枚举。科场防弊达到了每个“考生”派一军人给盯着的地步，官场防弊则达到了本省人不得在本省为官的地步，这就是明清两代发展得登峰造极的回避制。那时除了世袭的土司和法定必须由孔家人任知县的曲阜一地外，全国各地的县官都必须来自外省，甚至本省其他府、县的人也不行，以防同乡结党为弊。就是这些外省人还不能久任，而须频繁调动，以防任职日久形成关系网。对社会上的人际关系，国家也常持以怀疑的眼光，尽量限制人与人之间、个人与社区之间依附关系的发展。甚至对于儒家意识形态极力褒奖的家族组织，专制国家也不象表面声称的那样欣赏。从北魏的废宗主而立三长、明初“浦江郑氏九世同居”被皇帝疑忌为“以此众叛，何事不成？”而险遭杀身之祸，直到清代一些地方官府“毁祠追谱”，抑制宗族势力，专制国家对“强宗右族”的疑惧与礼教对大家族的褒奖始终并存，而且前一因素的实际影响往往超过后一因素。［10］

    实际上这一切都可以归之为我国政治文化中以“国家（王朝）本位”来排斥在实践上则崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。《秦律》中关于“妻有罪，其财界夫”，“夫有罪，妻先告，其（妻）财不收”、奴婢“盗主之父母不为盗主”的条款，明确承认父子夫妇各有其财。而秦人世风，则有所谓’借父l，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。［12］这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付

    钱的“西方风俗”尤有过之。人性险恶，险恶的人抱成团更难制驭，因此国家应当使人际关系尽量自上而下地“一元化”，即皇帝——官僚——吏胥——下民，而任何横向关系如“朋党”、宗族、同乡等等都应减弱到最低限度。

    以后的历代王朝一方面“独尊儒术”，一方面“汉承秦制”，其统治精神多少都具有“儒表法里”的性质：王道其表而霸道其里，德治其名而刑治其实，看似吏的儒化，实为儒的吏化。历代帝王不论口头上怎么讲，实际上对“法、术、势”的重视远超过四维八德。由汉到清的中国基本上仍是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族，中世纪欧洲的村社、行会、教区这类具有自治因素的“非国家”组织所享有的地位，在

    传统中国是不可想象的。与西方相比，这种传统秩序与其说是“家族主义”的，勿宁说是“国家主义”的。

    科举制度就是这一特点的产物。从科举考试的内容看它似乎有明显的儒家色彩，然而这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是由道德偶象式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举制度。这一制度被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。而学界对此似乎尚无足够认识。另一方面，这种选官制度与中世纪西方贵族制的区别也正是“大共同本位”与“小共同体本位”之别的反映。

    我们知道，现代化进程的本质内涵是有个性的公民及公民个人权利摆脱传统共同体的桎梏而崛起。而在缺少中央集权专制政体的中世纪西方，“大共同体”长期处在不活跃状态，人的个性发展的主要障碍来自采邑、村社、行会、家族公社等“小共同体”。这些“小共同体”在近代化过程中所受的冲击，与我国法家传统对“小共同体”的否定往往在表象上颇为相似。这就给人以一种印象：似乎古代中国的某些制度是惊人地“现代化”。象科举考试选官制度、回避制度与“现代文官制度”

    的相似就是如此。类似的还有由于极权国家对于臣民间横向依附关系的限制而形成的民间人际关系“自由化”表象。我国很早就存在着臣民之间的“自由租佃”、“自由雇佣”和“自由买卖”，而很少有西方那样的采邑农奴制以及自治村社对个人的束缚。如果不考虑专制国家对臣民的桎梏，那么我国人民似乎很早就生活在“自由”之中了。

    然而这当然只是一种幻象，因为在我国历史上，采邑、村社、教区、行会之类“小共同体”权力的不发达，并不是公民个人权利的发达所造成。相反地，它意味着专制国家这一传统的“大共同体”权力的膨胀，它不仅使公民个人权利无由产生，连“小共同体”的权利也被压抑。它“平等地”剥夺了一切人的公民权利。与其说这样的社会不存在着不自由的农奴，勿宁说不存在的只是“自由的”农奴主，而所有臣民都是专制国家及其人格化体现者（君主）的“普遍奴隶”。关于这一点，中国历史上屡见不鲜的《水浒》式造反—“庄主”带领“庄客”（或者说是农奴主带领农奴）造专制国家的反—— 成了最好的注解。

    使“天下英雄入吾彀中”的科举制也正是在这一点上体现出它与现代文官制度的最本质的区别。这两者都具有排斥“小共同体利益”的功能，因而在技术上可以十分相似。但前者是从专制国家即大共同体本位的角度排斥“小共同体”，后者却是从公民权利本位即个性本位的角度排斥“小共同体”。考虑到这一点我们就不难理解为什么象黄宗羲那样具有鲜明的个性倾向的中国式“启蒙思想家”在抨击科举制之余，会主张恢复仿佛是更为落后的察举征辟之制：这与社会上的人们宁投“庄

    主”为“庄客”也不愿做天子爪牙之下的“编户齐民”是一个道理。

    现在不少论者从技术上指出科举考试仍不如现代文官制“平等”，这自然是可以讨论的。但我认为这并非问题的关键：公民个性本位还是“大共同体”本位才是根本的区别。科举考试即便再“平等”，只要它是一种排斥个性的“平等”，那么它就并无现代性可言，而只能一种天下臣民“平等”地作为皇上奴才候选人的制度。严格地说，它与天下女子在容貌面前一律“平等”地供皇上“选美”的制度并无实质区别。

    在前近代社会中，束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下同时摆脱所有的桎梏而一步跨入“自由”状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张、对主要的共同体桎梏形成消解机与制衡机制。西欧中世纪向近代过渡时“市民与王权的联盟”就是这样。在“大共同体”不活跃的西方，公民权利在一定阶段上与“大共同体”的体现者结盟，联手反对“小共同体”的桎梏，反对领主权与村社陈规，就成为一种积极的进程。而在市民权利成长起来后，便会转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战，追求个性的进一步解放。

    而在传统中国则相反，“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多。因此如果说在西方王权（它在本质上并不是一种市民社会因素）在一定阶段上可以有助于市民社会的成长，那么在中国，或许公民权利在一定时期却需要与某种“小共同体”结盟。我们知道“庄主经济”对于市场经济的根本价值而言是一种落后现象，但正是在某种程度上具有“庄主经济”色彩的乡镇企业，在冲破大一统命令经济的蕃篱、推动中国走向市场机制与人的个性解放的特定阶段上却发挥了重大作用，从这个角度上看，清末对科举制的否定也许仍不失其积极意义，尽管“废科举”之后出现的替代物并不令人称道（犹如“庄主经济”或王权也并不是市场化进程与市民社会所追求的东西一样），尽管我们现在还要为摆脱这些替代物、实现政治人材选拔方式的现代化进行艰苦的努力。［13］

    总之，公务员任职资格考试作为选拔官员（主要是初入仕途的事务官员）的技术手段，如果不是最好的，至少也是必不可少的。传统科举考试在这方面的确能给人以不少启示。但这一技术手段受基本政治制度（主要是统治合法性的产生机制）制约，正是由于这种制约，科举官僚体系在“官”无选举、“吏”无考试这两点上都根本迥异于现代文官制度，它的积弊及最后被废除都有其内在原因，并不能全归咎于“全盘西化”或“激进主义”。最重要的是：科举官僚制的政治哲学基础是强

    调“大共同体本位”（君国本位）的传统法家政治理念（因此我认为有必要重新审视所谓儒家文化及其相关概念，诸如性善论、家族本位与“德治”理念等在“中国传统”中的实际地位，至少它与书本上的地位大异其趣）。它与以个人本位（在法理上即公民权利本位）为政治哲学基础的西方文官制由于都排斥“小共同体本位”（家族、社区或利益集团本位），因而可能会有某些技术上的相似。但两者在深层次上的根本区别却可能比它们各自与“小共同体本位”的距离更大。因此，绕开深

    层次的变革直接借助于那些技术上的相似而从传统官制跨入现代文官制度，恐怕是一厢情愿的空想。在科举制退出历史舞台百年之后，客观地重新评价这一制度并在技术意义上借鉴科举制是完全必要的，但作为历史问题我们不应借弘扬所谓“保守主义”而完全否定“废科举”，作为现实问题我们更不能指望仅靠考试取官就能解决政治体制现代化的出路。

    注释：

    [1] R.C.Majumdar, ta, An Adranced ory of  India. Macmillan,1978.PP.549-556

    [2] .E.Kaegi,Byzantine Empire:Bureaucracy.

    N.Oikonomides,Logote.Batonary of the Middle Ages.Vol.2,PP.471-475;Vol.7,P.642.

    [3] 《唐摭言》卷一。

    [4] 《明史》卷六九《选举一》。

    [5] 黄宗羲：《明夷待访录·吏胥》。

    [6] 《明吏》卷七0，《选举二》。

    [7] 黄宗羲：《明夷待访录·取士》。

    [8] 黄宗羲：《明夷待访录·取士》。

    [9] 《明夷待访录·原法》。

    [10] 参见秦晖：《宗族文化与个性解放：农村改革中的‘宗族复兴’与历史上的‘宗族之谜’》，《中国研究》（东京）1995年8月号，28—31页。

    [11] 《韩非子·备内》。

    [12] 《汉书·贾谊传》，今本贾谊《新书·时变》文略异。

    [13] 关于“大共同体”、“小共同体”及个性发展（现代化）进程间的关系，详见注［10］秦晖，25—31页。

 并税式改革与“黄宗羲定律”

    近年来“农民负担”问题日益成为决策层、理论界和社会大众关注的对象。而“减负”年年讲，“负担”逐年增，已成为我国经济繁荣中抢眼的暗点之一。为此人们从纯财政角度提出并实践了许多对策，如绝对量控制、负担率控制、发放负担卡、压缩财政开支等等，而“并税除费”的征收方式改革则似乎是人们讲得最多的，一些论者还称之为治本之策。

    我是赞成在一定条件下“并税除费”的，因为当前“税轻费重”之弊的确十分突出。但应当强调的是：“并税除费”决不是治本之策，而且如无其他改革配合，它的“治标”效果也不能期望太高，甚至在某种制度环境下它的中长期效果可能是适得其反的。在这方面，我国历史上的教训不少，财政史上所谓的“黄宗羲定律”就很发人深省。

    被称为中国“启蒙思想家”的明清之际大儒黄宗羲，在那个锦衣卫、东西厂的特务政治和“清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内”的痞子世风葬送了明王朝、儒生们的抗清也已完全失败后，痛定思痛，不仅对明王朝而且对整个传统体制都进行了深刻反思。他以“天下为公”的儒家信条为武器，不仅对专制君主制，而且对秦以来两千年间的“法制”、政治上的内外朝之制、科举选官及胥吏之制、军事上的兵志与方镇之制、经济上的土地制度与赋役制度、以及后宫宦官制度、学校制度等，都进行了系统的评论。其中，他批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，似乎显得颇为“保守”。但只要我们不抱有越晚近的东西越“进步”的先入之见，就应当承认他的批判是极有洞见的，而且他的评论实际上远远超出一条鞭法本身，对传统帝国千年以来“农民负担问题”及其解决方法的根本缺陷，也堪称认识深刻。他的这些话对我们今天面临的同类问题，也不无启示意义。

    包括一条鞭法在内的历代“并税式改革”，连同“易知由单”这样的配套措施，在中国历史上都是屡屡出现。由于我国传统赋役历来就有“明税轻、暗税重、横征杂派无底洞”的弊病，而在专制王朝费用刚性增长的条件下，财政安排只能“量出制入”而不能“量入为出”。为克服胡征乱派之弊、减少税收中途流失和官吏层层贪污中饱，并税—除费—简化税则，就成为主流的改革思路。仅在明清两代，便搞过“征一法”、“一串铃”、“一条鞭”、“地丁合一”等等。其宗旨都是要求把从朝廷到基层的明暗正杂诸税（赋、役）“悉并为一条”，“一切总征之”。并同时下令不得再征他费, 往往还给农民发放“易知由单”（法定税目表），允许农民照单纳税并拒纳所列税目以外的杂派。

    一般说来，上述改革大都可以在短期内使“向来丛弊为之一清”。然而它的中长期效果却无例外地与初衷相反。原因很简单：原来税种繁多时虽有官吏易于上下其手之弊，但这些税种包括了能够“巧立”的一切“名目”，也使后来者难以再出新花样。如今并而为一，诸名目尽失，恰好为后人新立名目创造了条件。时间稍移，人们“忘了”今天的“正税”已包含了以前的杂派，一旦“杂用”不足，便会重出加派。黄宗羲精辟地把它总结为“积累莫返之害”，他说：

    唐初立租庸调之法，有田则有租，有户则有调，有身则有庸。租出谷，庸出绢，调出缯纩布麻，……杨炎变为两税，人无丁中，以贫富为差。虽租庸调之名浑然不见，其实并庸调而入于租也。相沿至宋，未尝减庸调于租内，而复敛丁身钱米。后世安之，谓两税，租也，丁身，庸调也，岂知其为重出之赋乎？使庸调之名不去，何至是耶！故杨炎之利于一时者少，而害于后世者大矣。有明两税，丁口而外有力差，有银差，盖十年而一值。嘉靖末行一条鞭法，通府州县十岁中，夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、雇募、加银之例，一条总征之。使一年而出者分为十年，及至所值之年一如余年，是银力二差又并入于两税也。未几而里甲之值年者，杂役仍复纷然。其后又安之，谓条鞭，两税也，杂役，值年之差也。岂知其为重出之差乎？使银差、力差之名不去，何至是耶！故条鞭之利于一时者少，而害于后世者大矣。万历间，旧饷五百万，其末年加新饷九百万，崇祯间又增练饷七百三十万，倪元璐为户部，合三饷为一，是新饷练饷又并入于两税也。至今日以为两税固然，岂知其所以亡天下者之在斯乎！使练饷、新饷之名不改，或者顾名而思义，未可知也。……嗟乎！税额之积累至此，民之得有其生者亦无几矣。

    这意思是说：唐初的租庸调制度本来分为土地税（即“租”，征收谷物）、人头税（“庸”，征收绢）和户税（“调”，征收麻布）。晚唐杨炎改革为两税法，全都以贫富（即占有土地的多少）为标准来征收，虽然没有了户税和人头税的名目，其实这两项征收已经并入了土地税中。相沿至宋朝，一直没有从中减去户税和人头税，然而却在此之外重又开征新的人头税目（“丁身钱米”）。后人习以为常，认为“两税”只是土地税，“丁身”才是户税和人头税，其实那是重复征收的。如果当初不把庸、调之名目取消，何至于此？所以杨炎的税制改革一时有小利，却给后世留下大害。到明代，在两税、丁口税之外，又征劳役（力差）和代役租（银差），本来是十年轮一次的。嘉靖末年改革为一条鞭法，把两税、丁口、差役和各项杂派全都归并到一起征收，原来每十年中轮值一年的差役负担，如今分摊到十年里征收了。这实际上是把银、力二差又归并到了两税中。但不久每到轮值之年，各种杂役又纷纷派了下来。后人习以为常，认为“条鞭”只是两税，而杂役则是该着轮流当差的，谁知道那也是重复征收的？如果当初不取消银差、力差的名目，何至于此？所以一条鞭法也是一时有小利，却给后世留下大害。到明末，朝廷又先后加派旧饷（辽饷）500万两，新饷（剿饷）900万两和练饷730万两。户部尚书倪元璐要改革，又把三饷归并为一，实际上是把这些杂派又并入了正税（“两税”）。如今（黄宗羲写作时的清初）人们以两税之征为理所当然，岂知其中包含的三饷加派正是导致明朝灭亡的原因之一！设若三饷之名目不改，人们或许还会顾其名思其义，知道这是税外的加派，以后再加不得了。天哪！这样每改革一次，负担就加重一层，老百姓还有生路吗？ 就这样，历史上每搞一次“并税”改制，就会催生出一次杂派高潮。现代有史学家把这“黄宗羲定律”用公式表示，即：

    两税法=租庸调+杂派

    王安石免役钱法=两税法+杂派=租庸调+杂派+杂派

    一条鞭法=王安石税法+杂派=两税法+杂派+杂派=租庸调+杂派+杂派+杂派

    倪元璐税法=一条鞭法+杂派=王安石税法+杂派+杂派=两税法+杂派+杂派+杂派=租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派

    地丁合一=……=租庸调+杂派+杂派+杂派+杂派+杂派

    通式：bn=a+nx。

    式中bn为经过n次改制之后的新税额，a为原始税额，x为杂派，n为改制次数。显然，这是个累进的算术级数。

    正是出于对这一“定律”的恐惧，明清时的一些县志作者便在《赋役志》之类章节里把过去已经归并的各种杂派名目不厌其烦地列出，并告戒“后之好事者切勿轻言归并税则，以贻后患”。

    黄宗羲对这类改革的看法也许比我们今天的一些评论更为深刻。正如今天人们常说军机处之类措施“根本解决了相权问题”一样，人们往往也说地丁合一之类措施“根本解决了”力役或人丁负担等问题。但研究者很快发现早在宋代“摊丁入亩趋势已普遍出现”，钱物代役更是汉朝的“算赋”、晋代的户调、唐朝的丁庸和宋代的免役钱等多次实行过的。而清代的摊丁入亩也不过是明代一条鞭法的又一次重复，因而有“清代一条鞭法”之说。实际上，力役或人丁负担不久又在合并后的“地丁银”之外重复出现，到晚清、民国时，“地丁属地，差徭属人”又成了各地的常规。因此，“黄宗羲定律”实际上是专制王朝时代的又一个怪圈。

    从并税改制到又一次杂派高潮的“周期”，与所处王朝盛衰阶段有明显关系。王朝治世吏治相对清明时，这一周期较长，改制的积极效果也持续较久。王朝衰世吏治腐败，周期就会大为缩短。唐初租庸调并徭役为丁庸，维持了较长时间，但唐中晚期的两税法就衰败得非常之快。仅十年左右时间，弊端即已丛生。正如陆贽所说，两税本以大历以来农民负担最重的一年为标准，把大量临时杂派并入其中，而本来这些杂派财政如果好转是有可能减免的。如今并入常税，已是“采非法之权令以为经制，总无名之暴赋以立恒规”。然而很快，两税之外又出现了“急备、供军、折估、宣索、进奉”等等临时加派，成为经常的附加税。而且代役税已并入两税，很快又另有以召雇为名的征役，以和市为名的科配。陆贽认为这都是并税改制惹的祸。上引黄宗羲的话也表明，从一条鞭到倪元璐税改，并税引发新杂派潮的周期越来越快了。

    当然，以“黄宗羲定律”来完全否定并税式改革是不对的。在历史的局限下没有别的办法，这种改革至少可以起到头痛医头、脚痛医脚的一时之效，连这样的改革都不搞就真是因循守旧了。两税法、一条鞭历史上都算是成功的。史家往往把陆贽这样的人视为保守派（黄宗羲有“启蒙思想家”的大名，人们就不太说他），这也不能算错。关键的问题在于：并税式改革可以搞，但光有这样的改革是不够的。公民作为纳税人的权利如果长期受到忽视，如果他们总被视为“耕田奉上之草民”，那么任何单纯的“税改”都不能根本解决问题。

    1995—1997年间笔者在一些农村税改试点县已经看到那种“积累莫返之害”的苗头。而当时一位乡镇官员的话给我印象很深，他说：“并税改革的确好，过去那些统筹、摊派什么的，农民要就是不交，你还真没办法。如今一合并成皇粮国税，农民再不交那就是抗税了，我就好派出警察去抓人啦！”如果这样的想法成为实行“并税”的出发点，其危害可以想见。

    因此我认为，在其他改革（尤其是乡村民主、村民自治改革）不能配套的情况下，并税式改革是有一定风险的。即使从治标的角度讲，绝对量控制（定死征收的绝对额而多年不变，不搞什么“农民收入的百分之几”之类软性的相对指标，财政上厉行“量入为出”而杜绝“量出制入”）也比并税式改革更重要。能控制住绝对量，再用并税式改革来防止征收额流失才有意义。而如今有时并税式改革却是作为绝对量控制难以指望条件下的对策，这就难以避免“黄宗羲定律”的陷阱了。

 传统中国社会的再认识

    本文试图从乡土社会而不是从“思想家”的作品中寻求对“中国传统”的再认识。本文认为，传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的“伪个人主义”社会。与其他文明的传统社会相比，传统中国的小共同体性更弱，但这非因个性发达、而是因大共同体性亢进所致。它与法家或“儒表法里”的传统相连，形成一系列“伪现代化”

    现象。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经过“公民与王权的联盟”阶段，而中国的现代化则可能要以“公民与小共同体的联盟”为中介。

    小共同体本位论质疑

    对于传统中国社会，尤其是被视为中国文化之根的传统乡土社会，目前流行的主要有两大解释理论：一为过去数十年意识形态支持的“租佃关系决定论”，这一理论把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主——佃农两极社会。土地集中、主佃对立被视为农村一切社会关系乃至农村社会与国家之关系的基础，阶级矛盾也成为阐释中国历史的一个根本概念。

    笔者前已指出( 秦晖、苏文，1996) ，这种解释模式存在着严重问题。而另一种解释模式，我们可称之为“乡土和谐论”。它在1949 年以前曾与“租佃关系决定论”互为论敌，而在这以后由于非学术原因它在大陆消失数十年，改革以后才得以再传承1949 年以前学统和引进外部( 港台及海外汉学) 理论的基础上复兴。然而有趣的是：此时它已不以“租佃关系决定论”为论战对手，而成了从“新保守”到“后现代”的各种观点人士排拒“西化”的一种思想武器。这种解释把传统村落视为具有高度价值认同与道德内聚的小共同体，其中的人际关系具有温情脉脉的和谐性质。在此种温情纽带之下的小共同体是高度自治的，国家政权的力量只延伸到县一级，县以下的传统乡村只靠习惯法与伦理来协调，国家很少干预。传统乡村则被认为是家族本位的( 并以此有别于“西方传统”的个人本位) 。儒家学说便是这种现实的反映，它以“家”拟“国”，实现了家国一体、礼法一体、君父一体、忠孝一体。于是儒家又被视为“中国文化”即中国人思维方式及行为规则的体现，它所主张的性善论、教化论、贤人政治、伦理中心主义等则被看作是中国特色之源。

    从这套解释出发产生了各种各样的引伸：有人从这种“乡村自治传统”看到了中国的“小政府大社会”和中国传统比西方更“自由主义”( 盛洪，1996) 。有人则相反，从乡土中国小共同体的“集体主义”中看到了克服“西方现代性”的自由主义之弊的希望，并期待“乡土中国的重建”会把人类引入“后现代”佳景( 甘阳，1994) 。有人以根据这种小共同体伦理自治说创作出来的“山杠爷”之类形象为论据证明“西方的”法治不适用于中国，我们的社会秩序只能指望“本土文化资源”培育的伦理权威( 朱苏力，1998) 。还有人以“村落传统”说来解释人民公社，认为“温情脉脉的自然村落”是中国传统“长期延续的关键”，人民公社制度体现了突破这一传统而走向“现代化”的努力，并付出了当然的“代价”；但1958年的“大公社”对“村落”的破坏“过分”了，引起了灾难，后来的“队为基础”则向“村落传统”作出了让步，因而使公社得以正常运作20年云云( 张乐天，1998) 。

    总之，强调村落、家庭( 宗族) 等小共同体的自治( 相对于国家的干预而言)与和谐( 相对于内部的分化而言) ，并将其视为不同于“异文化”的华夏文明特性所在，是这些看法的共同点。

    应当说，这种“小共同体本位的传统观”之复兴有相当的合理性。首先，若与1949年以后的农村体制相比，传统中国国家政权对农村社区生活的控制能力确实弱得多；而与历史上的王朝强盛期相比，小共同体本位论者所集中考察的晚清、民国又是末世、乱世，国家对基层社会的控制能力也未必能达到强盛王朝的水平。其次如果抽象地谈村落、家族的小共同体凝聚力也不是不可以，任何时代人们对自己

    所在的群体有所依附都是可以设想的。与改革前的“唯阶级关系论”相比，如今谈论对家族、村落的认同至少是看到了传统社会中人际关系的多样性，这自然是个进步。

    但在文化形态论的意义上讲传统中国的小共同体本位、把它视为区别于异文化的中国特征，并用它来作为解释历史与现实的主要基础，则是很可质疑的。首先，“乡村和谐论”比“租佃关系决定论”更无法解释中国历史上最突出的现象，即过去称为“农村战争”的周期性超大规模的社会冲突。因为如果传统乡村的内部关系真是那样温情脉脉，而乡村外部的国家权力又只能达到县一级而无法干预乡村生活，那种社会大爆炸怎么可能发生? 退一步讲，即便乡村内部关系存在着紧张，如果真是社区自治，国家权力无法涉及，爆炸又怎能突破社区范围而在全国水平上发生？更何况中国历史上的社会爆炸通常根本不是在社区内发生然后蔓延扩散到社区外，而是一开始就在“国家”与“民间社会”之间爆发，然后再向社区渗透的。汉之黄巾“三十六方同日而起”至为典型。

    历史上但凡小共同体发达的社会，共同体内部矛盾极少能扩展成社会爆炸。在村社、采邑或札德鲁加( 家族公社) 活跃的前近代欧洲，农民与他们的领主发生的冲突如果在小共同体内不能调解，也只会出现要求国家权力出面调解的现象而不是推翻国家权力( 王权) 的现象。像英国的at tyler 之变、法国的Jacques 之变这些“农民起义”实际上都不过是向国王进行武装请愿而已。俄国村社农民的“皇权主义”更是著名。即使在中国，明清之际租佃制最发达而宗族组织也相对更活跃的江南地区频频出现的“佃变”、“奴变”也多采取向官府请愿的方式，而与北方自耕农及破产自耕农( 流民) 为主体的改朝换代的“农民战争”截然有别。于是地主—佃农矛盾最为突出的这个地区反而成为席卷全国的明末农民战争锋头所不及的“偏安”之地。过去人们基于某种理论往往乐于设想：地主与农民发生租佃或土地纠纷，而官府出面支持地主镇压农民，使民间的贫富矛盾膨胀为官民矛盾，于是引发大乱。这种事例当然不是没有( 前引的江南佃变即为其例) 。但中国历史上更为习见的却是相反：因国家权力横征暴敛、取民无度，或滥兴事业、役民无时，或垄断利源、夺民生计，或吏治败坏、虐民无休而引发官民冲突，而民间贫富态度因之生异：贫苦者穷则思变，有身家者厌乱思安，于是官民冲突扩及民间而引发贫富对立。

    并非民间贫富冲突而使官府卷入，而是官逼民反导致民间贫富冲突。这种中国独有的“农民战争”机制是“租佃关系决定论”和“乡村和谐论”都不能理解的。

    法家传统与大同体本位

    中国的大一统始于秦，而关于奠定强秦之基的商鞅变法，过去史学界有个标准的论点，即商鞅坏井田、开阡陌而推行了“土地私有制”。如今史学界仍坚持此种说法的人怕已不多，因为70 年代以来人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制而不是什么“土地自由买卖”；而人们从《商君书》、《韩非子》一类文献中也不难发现秦代法家经济政策的目标是“利

    出—孔”的国家垄断，而不是民间的竞争。

    然而过去人们的那种印象却也并非仅只空穴来风。法家政策的另一面是反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人而不致受到自治团体之阻碍。因此法家在理论上崇奉性恶论，黜亲情而尚权势，公然宣称“夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”( 《韩非子·备内》) 。在实践上则崇刑废德，扬忠抑孝，强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。尤其有趣

    的是，出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极“现代”的感觉。《秦律》中竟然有关于“子盗父母”、“父盗子”、“假父( 义父) 盗假子”的条文，并公然称：奴婢偷盗主人的父母，不算偷了主人；丈夫犯法，妻子若告发他，妻子的财产可以不予没收；而若是妻有罪，丈夫告发，则妻子的财产可用于奖励丈夫[1] 。即一家之内父母子女妻可有各自独立的个人财产。于是乎便出现了这样的世风：“借父■■，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥”[2] 。这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”犹有过之! 难怪人们会有商鞅推行“私有制”的印象了。

    然而正是在这种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以膨胀得漫无边际。秦王朝动员资源的能力实足惊人，2000 万人口的国家，北筑长城役使40 万人，南戌五岭50 万人，修建始皇陵和阿房宫各用( 一说共用)70 余万人，还有那工程浩大的驰道网、规模惊人的徐福船队……这当然不是“国家权力只达到县一级”所能实现的。

    秦开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统，从小共同体解体导致的“私有制”看来似乎十分“现代”，但这只是“伪现代”。因为这里小共同体的解体并非由公民个人权利的成长、而是相反地由大共同体的膨胀所至。而大共同体的膨胀既然连小共同体的存在都不容，就更无公民权利生长的余地了。所以这种“反宗法”的意义与现代是相反的。宗族文化与族权意识在法家传统下自无从谈起，然而秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧残，比宗族文化兴盛的近代东南地区更厉害。

    汉武帝改宗儒学，弘扬礼教，似乎是中国传统的一大转折。然而，“汉承秦制”且不说，“汉承秦法”尤值得重视。正如瞿同祖先生早已指出：武帝以后之汉法仍依秦统，反宗法的大共同体一元化色彩甚浓。而“儒家有系统之修改法律则自曹魏始”( 瞿同祖，1981 ，334 页) 。由魏而唐，中国的法律发生了个急转弯，以礼入法，礼法合一，法律儒家化实际上是社会上共同体多元化的反映。宗族兴起，族权坐大，小共同体的兴盛，从魏晋土族一直发展到“百室合户、千丁共籍”的宗主督护制。社会精英主流也由秦汉时为皇上六亲不认的法家之吏变成了具有小共同体自治色彩、以“德高望重”被地方上举荐的“孝廉”、“贤良方正”之属，并发展为宗法色彩极浓的门阀士族。这可以说是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代[3] ，然而值得注意的是：这也正是一个大一统帝国解体，类似于领主林立的时代。

    从北魏废宗主督护而立三长始直到唐宋帝国复兴，中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统，此—传统基本延续到明清。

    “儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威( 同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等) 而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头的伦理中心主义实际的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实质上是儒的吏化。在社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。

    由隋至宋臻于完善的科举制是这一时期“儒表法里”的一大制度创新。从科举考试的内容看，它似乎有明显的儒家色彩，然而朱熹这样的大儒却对此制十分不满。其实这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举之制——明儒黄宗羲正是主张用这类制度取代科举的。科场的严密防范以人性恶为前提，而识者已指出：设计巧妙的八股程式与其说是道德考试不如说是智力测验。唐太宗的名言“天下英雄( 不是天下贤良!) 入吾彀中”更说明这一制度的目的在于大一统国家通过“不知亲疏远近贵贱美恶，一以度量断之”的法家原则( 《管子·任法》) ，把能人( 而非贤人) 垄断于掌握之中，它与以耕战之功利择吏的秦法主要是所测之能不同而已。实际上由察举、门阀之制向科考之制的演变，在某种程度上是对由周之世卿世禄到秦之军功爵制度的一种复制。儒家贵族政治被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐，无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。

    近年来以科举制类比现代文官制度之风甚盛，其实这就像村社传统欠缺时的“私有制”在大共同体本位条件下成为一种“伪现代化”一样，贵族政治传统欠缺时的科举制在大共同体本位下也是“伪现代”性的。正如识者所云：科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，倒不如更直接地理解为专制统治过度或无谓地分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。……这就是中国的近代化过程所以始终无法将它嫁接到共和体制上，及其所以在近代与帝制同归于尽的很大一部分原因( 楼劲、刘光华，1992 ，3 页) 。通过科举制实现了表面上吏的儒化和实质上的儒的吏化。近人常把科举制下的乡绅视为社区自治的体现者。实际上科举制以前的地方贵族倒庶几有点自治色彩，后来的乡绅就谈不上了。

    这一时期的法律体系仍然保持魏晋以来的礼法合一性质。但维持小共同体的、宗法式的内容逐渐虚化，而维护大共同体的、一元化的内容逐渐实化。成文法形实分离的趋势，从宋律对唐律中过时和无意义的内容( 如关于均田制与租庸调方面的内容) 也全盘照抄即可见一斑。一些维护大家族、宗族制的律文，如“诸祖父母、父母在而子孙别籍异财者徙三年”、“民四十以上无子方听纳妾”等等，与现实已

    相去甚远。如果相信律文，中国应当是个典型的大家族社会，但实际上中西人口史、家庭史的资料表明：这一时期中国人的平均家庭规模小于西方，更重要的是家庭之上的小共同体纽带更比西方松散。然而如明初朱元璋的《大诰》等文献所显示的那样，那些维护皇权、维护大共同体一元化的律条，却不但名实相符，而且还有法外加酷、越律用刑的发展趋势。

    汉以后历代统治者改宗儒学后，弘扬礼教，褒奖大家族，“大共同体”与“小共同体”的关系比秦较为和谐。然而实际上法家传统一直存在，由汉到清的统治精神( 除了前述魏晋以后一个时期外) 仍然是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族、中世纪西欧的村社、行会、教区、俄罗斯的米尔等等这类含有自治因素的“非国家”社群所享有的地位，在传统中国很难想象。

    “拜占廷现象”与“反宗法的非公民社会”

    文化类型学的研究者往往把家族本位视为“中国传统文化”的特征而以之与西方的“个人本位文化”相比较，这种看法在近代中国家族兴盛和西方个性解放的背景下或许不无道理。然而搬用到历史上却远非都是适宜的。我们且不说欧洲中世纪，那时宗族血亲关系与封主—封臣间的政治依附关系构成互为表里的两种基本人际纽带，而且前者的重要性达到如此程度，以致“除了由血缘纽带联结的人际关系外，不存在真正的朋友关系”(Blocy to Civil Society)(James,1974,177 ～198 页) 。就像我们形容中国“传统社会”的所谓“西化”一样。其实在笔者看来，如果不是把眼

    光局限在人类学家喜欢用作“文化标本”的若干村庄( 往往是东南沿海地区的近代村庄) 而是从大的时空尺度看，古代中国的基层社会组织是决不比中古欧洲更有资格叫做Lineage Society 的。

    如今的人们讲“西方传统”往往跳过中世纪而直接从希腊罗马寻找西方之“根”。“罗马法中的个人主义”与“罗马法意义上的私有财产”成为最常被提到的因素。可是人们却常常忽视：我们今天所见的那种似乎与近代西方公民社会最接轨的“罗马法”其实是在拜占廷时代才最后定形的。而在此之前，古罗马的大部分历史中都以极为发达的父权制大家族闻名。我们曾提到秦时( 西汉其实也如此) 宗族关系极度淡漠的情况，而就在与秦汉大致同时，从共和国到帝国罗马的前、中期，罗马法都把父权与夫权置于重要地位。那时罗马私法规定的各种民事权利大都只对父家长而言，包括最重要的“物权”( 财产权) 在内。罗马社会极重家族神、家族祭祀与家族谱系，所谓公民权那时实际上就是“有公民资格的父家长权”，甚至连公民中最底层的“无产者”也不例外——“无产者”即古拉丁语Proletarius ，原义即“只有家族”，谓除此而外别无所有也。罗马氏族组织与氏族长老( 即所谓贵族) 在共和时代的政治中起着重要作用。而到帝国时代虽然氏族关系已淡化，但涵盖数代人的家族组织仍是很重要的。与承认父子异财、夫妻异产的秦律形成鲜明对照的是，罗马法直到帝制时代一直认为家长对子弟的权利等值于奴隶主对奴隶的权利，并把子女与奴隶及其他家资一样视为家长的财产。但正是在这样的条件下，罗马形成了在那个时代的世界上最发达的古典公民社会。如所周知，近代公民社会的许多权利规范都是从它起源的。

    只是到帝国晚期，罗马父权与家长制家族的法律地位才趋于崩溃。君士坦丁大帝时期的家庭与婚姻法改革使无夫权婚姻基本取代了有夫权婚姻，并使家属逐渐摆脱家长的控制而取得自权人的地位(Grureadgold,1997.394 ～395 页) 。无怪乎经查士丁尼整理后的“罗马法”“现代化”到了如此程度，以至如马克思所说，个人本位的近代市民社会甚至用不着怎么修改便可以把它作为“经典性的法律”来使用。

    然而耐人寻味的是：这种家族共同体的解体与家( 族) 长权的崩溃在拜占廷并没有导致公民权利的发展。相反，拜占廷社会走上了“东方化”的老大帝国之路，在政教( 东正教) 合一的专制极权之下，把罗马公民社会的古典基础完全消解了。这便引起了当代罗马法史研究中的有趣的讨论：有人认为：“罗马严格的个人主义在后古典时代( 按即帝国晚期及拜占廷时代) 屈服于一种更偏重社会利益的评价，并在这方面出现了许多对所有权的限制。”有人却指出：后古典法与查士丁尼法“可能恰恰表现为一种对个人主义的确认”。类似地，有人认为对家属的宽待等等体现了“新时代的基督教人道精神”，有人却发现在拜占廷化过程中随着公民身份含义的蜕变，“人格的意义在降低”( 格罗索，1994.435 页) 。其实，这里的关键在于拜占廷的宗族小共同体纽带与家长并不是( 如近代那样) 由公民契约纽带与公民个人权利来冲垮的，而是由从戴克里先到查士丁尼的专制国家大共同体桎梏与东方式皇权来摧毁的。消除了“宗法性”的拜占廷罗马法尽管在技术上( 成文法的形成结构上) “先进”得很，以至近代法律几乎可以照搬，然而拜占廷的立法精神却比古典罗马距离近代法治更为遥远：正如牛津大学拜占廷学大师奥勃连斯基所云，近代法治的基础是公民权利本位，而拜占廷法的基础是“广泛的国家保护”，近代法治的本质是法的统治(t to ted)(Oborensky,1971.317 ～320 页) 。这样的“反宗法”与其说是提高了家属的人格不如说是压低了家长的人格，与其说是使家属成为了公

    民，不如说是使家长从公民沦为了臣民。无疑，那种全能的、至上的、不容任何自发组织形式存在的“大共同体”对公民个性的压抑，比“小共同体”更为严重。在罗马时代，真正享有充分公民权的只是少数人( 自由公民中的父家长) ，但至少对这一部分人而言他们的个人权利、人格尊严与行为能力是受到尊重的，在此基础上就可以通过契约整合而产生自治的公民社区和更大的公民社会。而拜占廷帝国那全能的“大共同体”则“平等地”剥夺了一切人的公民权利，它不仅抑制了“小共同体”的发展，更压抑了人的个性发展。

    无怪乎在罗马法一度湮灭的西部“蛮族国家”后来会发生“从宗族社会到公民社会”的演进( 并且在这一演进中产生了以公民权利的“复兴”为基础的“罗马法复兴”) ，而在专制皇权下发展了如此完善的“民法大全”的拜占廷反而走上了老大帝国的不归路!

    华夏文明与罗马文明在“文化”上差异极大，但在大共同体本位的趋势下发展出一种“反宗法的臣民( 非公民) 社会”，却是秦汉与拜占廷都有类似之处的。与拜占廷民法的非宗法化或“伪现代化”相似，秦汉以来中国臣民的“伪个人主义化”也十分突出。尽管近年来的人类学、社会学家十分注意从社区民俗符号与民间仪式的象征系统中发现村落、家族的凝聚力，但在比较的尺度上我十分怀疑传统中国人对无论血缘还是地缘的小群体认同力度。且不说以血缘共同体而论秦汉法家传统下的“五口之家”不会比罗马父权制大家族更富于家庭主义，以地缘共同体而论近代中国小农不会比俄国米尔成员更富于村社意识，就是在无论村社还是宗族都远谈不上发达的前近代英国，那里的“小共同体意识”也是我们往往难于理解的。从中学到大学，英国历史上的“圈地运动”往往都被我们的教师讲解为、也被学生理解为“跑马占圈”式的恶霸行径。及至知道那其实是突破当时的村社习惯而实行的“自由”择佃( 赶走原来的佃户而把土地租给能出更高租金的外来牧羊业者) 则往往会大惑不解：这算什么事? 咱中国自古不就如此的吗? 不仅把土地出租给外村人，就是卖给了外村人，在传统中国农村不也司空见惯么? 何以英国“地主”只是把土地租给( 还不是卖给) 外村人便会引起如此强烈的社会反应? 而自古以来就如此“开通”的中国人怎么就始终弄不出个“资本主义”呢? 我们在唐诗中就可以读到诸如“客行野田间，比屋皆闭户；借问屋中人，尽去作商贾”( 姚合：《庄居野行》)这样的情景，除了官府经常搞“检籍”、“比户”这类户口控制外，社区几乎是不管的。而在许多前近代的欧洲国家，即使是非农奴的“自由农村”，小共同体的控制力也很强，不要说“尽去作商贾”，就是搬到村外去盖个房子也要突破村习惯的阻碍。像俄罗斯—直到十月革命时，自由散居的“独立农户”仍然是一种阻力重重之下的新生事物( 金雁、卞悟，1996) 。

    无疑，与其他前近代文明相比，中国人( 中国“小农”) 对社区( 而不是对国家) 而言的“自由”是极为可观的。然而中国人( 中国“编氓”) 对国家( 不是对社区) 的隶属就更为可观了。

    里一社一单合一：传统帝国乡村控制的一个制度性案例

    中华传统帝国的农村基层组织是怎样的? 应当说这是个前沿性的探索领域，两千年来这种组织的沿革用一本书都未必能说清，不过可以肯定它决不像那些“伦理自治”、“宗族本位”、“古代自由主义的小政府大社会”之类说法那么简单。我们可以以汉代的里—社—单体制作为一个制度性案例略作剖析。

    汉代的农村最基层组织过去人们提得较多的是正史中乡—亭—里体系中的“里”制。近年来人们根据出土资料与文献对勘，又对与“里”平行的“社”、“单”之制有了较多的认识。

    据现有的资料，里、社、单都是同级同范围并往往同名的基层设置，常常并称为“里社”、“社弹”、“里单”等，从“宜世里”、“宜世单”，“侍廷里■”、“众人社弹”等称呼看，当时一里必相应设有一社一单。

    里为行政组织，设有里唯( 里魁、里正) 、里父老、里佐、里治中等职；社为祭祀组织，是当时的“意识形态系统”，设有社宰等职；单为民政、社会组织，功能最复杂，设职也最多，出土官印就有“祭酒( 祭尊) ”，是为单首；“长史”、“卿”，均为单副；“三老”( 敬老，父老) 掌教化；“尉”掌“百众”( 民兵) ；“平政”掌税役；“谷吏”掌单仓( 又有谷左史、谷右史之分) ；“司平”掌买卖；“监督”、“平”( 又有左平、右平) 掌讼、狱；“厨护”( 又有左厨护、右厨护)掌社供；“集”( 又有左集、右集) 掌薪樵；“从”掌簿书，等等。

    以上诸职皆有出土官印为证。汉之一里为户仅数十，而以上三系统设职就不下20 个。虽未必每里全设，亦足惊人。以上诸职连同承担情治、信息职能的亭邮系统，上接乡一级诸机构，组成了一个严密的控制网络，如右表。

    如此复杂的基层组织，即便在今天也难想象。可以设想“制度”与实际是有差距的，但即便差距再大，也与今人理想的“伦理自治”不可同日而语。重要的是：即便实际设置没有这般复杂，它的性质是清楚的，即它是一种国家组织的下延，而不是自生自发的草根组织。

    这由以下数点可知：

    (1) 它是政教合一( 里社、单社合一) 、政社合一( 里单合一) 的一元化体系，并具有行政主导的特点。正如出土的《侍廷里单约束石券》所示：当时立单的主持人是里官( 里治中) ，可见在里—社—单体制中，里是主干，而社、单都是附着在里上的，而里的本质不是别的，正是法家运动为之奠定基础的专制国家对编户齐民的直接( 即不经村社、宗族等中介) 管制，即所谓“闾里什伍”之制。

    (2) 它的合法性是自上而下的。它的择人标准，据史载有“强谨”、“訾次”、“德望”、“年长”等项。所谓强谨，即能办事( 强) 承上意( 谨) 即可为吏，而不必求民间的道德形象，像刘邦这样乡里视为“无赖”的人决谈不上德高望重，却可以当亭长，就是典型之例。而“訾次”就是论财力，以便能应付职役。显然这两项标准都是从国家而不是从社区考虑的。至于“德望”与“年长”的确有些“伦理自治”的味道，但其权威也必须由上面来确认的。

    (3) 它在形式上也摹拟官场，里印、社印、单印都按当时所谓“方寸官印之制”刻成，而“祭酒”、“三老”、“尉”、“治中”、“长史”、“卿”等称谓也是在上级官场有相应设置的，这样的组织显然不是“民间结社”而是“基层政权”。

    这种基层组织靠什么养活? 汉代乡级组织包括亭在内，基本是政府财政支持的，其中不少大约直接取给于当地上交的政府税收。至于里级组织则主要是自筹费用，包括征收的“社钱”和《侍廷里单石券》记载的“敛钱”购置的“容田”收入等。但不能说，只要不是政府直接开支养活的组织就是“自治”组织，关键在于其赖以筹资的权威资源何来。由前述可知这一资源也主要来自上面。这样的组织有多少“自治”色彩是可疑的。

    总之，秦汉时代中国传统帝国的农村基层控制已相当发达和严密。汉以后除东汉后期到北魏的宗主督护制时期帝国根基不稳外，也一直维持着专制国家对“编户齐民”的控驭。而基层以上在地方与中央的关系中集权的趋势就更明显。近年来曾有人极言“国家能力”问题，他们断言：我国历代王朝的崩溃，都是由于“国家财政、尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这真不知从何谈起。实际上除少数例外( 如东汉末) 外。我国多数王朝的崩溃都恰恰是在官府尤其是朝廷的“汲取能力”极度亢进而使民间不堪忍受之时。秦末大乱正是朝廷集中全国大部分人力物力滥兴营造的结果，隋末、元末的大乱也有类似背景。西汉末( 新莽) 厉行“五均六管”等“汲取”之政，新莽灭亡时，全国的黄金仅集中在王莽宫中的库藏就达70 万斤之巨，其数量据说恰与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当![5]( 而明亡之时按黄宗羲的说法，则是全国“郡县之赋，郡县食之不能十之一，其解运至于京师者十之九”( 《明夷待访录·田制一》) 。看看当时各地方志《赋役志》中有关“存留、起解”的记载就会明白黄氏所说并非虚语。试问当今天下有几个国家“中央财政所占比重”能达到如此程度? 当然这只是就法定税赋而言，当中央把郡县的法定收入几乎尽数起解之后，地方的开支只能多依赖杂派，而基层亦复如此。“明税轻，暗税重，横征杂派无底洞”这样一种痼疾在中国是古已有之。而基层控制也就成了这种痼疾之前提。直到痼疾引发社会爆炸，基层也就失控了。

    因此，笔者以为，与前近代西方相比，中华传统帝国的统治秩序具有鲜明的“国家( 王朝) 主义”而不是“家族主义”特征。

    事实上，历代统治者不管口头上怎么讲，实际对“法、术、势”的重视远远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的，它强调以专制国家本位消除家族本位，建立没有任何阻隔而直达到每个国民个人的君主极权统治。它主张以皇权( 以及完全附属于皇权的吏权) 彻底剥夺每个国民的个人权利，并且绝不允许家族、村社或领主截留这些权利而形成隔在皇权与国民个人之间的自治社区。换句话说，它不仅

    容不得公民个人权利，也容不得小共同体的权利。儒家的“家—国一体”在这种情况下只对于皇帝一家是真实的；它只意味着皇帝“万世一系”的家天下，而不支持别的“世系”存在。某个家长“提三尺剑，化家为国”([ 前蜀] 王建：《诫子元膺文》) 而建立起自己的皇权后，就决不允许别人起而效尤，膨胀“家族”权利。另一方面，历史上许多所谓的“农民起义”，从西晋的乞活直到清代的捻子，也都

    有宗族豪酋聚族抗官的背景。抗官成功，“提三尺剑，化家为国”的故事便又一次上演，但同时对民间宗族势力的戒备，也成为这些昔日宗族豪酋操心的事。到了近代，更出现了受“西化”影响以“家族自治”为旗号而反抗传统国家专制的改革派“新潮宗族”活动。这是以往人们很少注意的。如清末以走“英国之路”为标帜的立宪派地方自治运动中就出现了“家族自治”的呼声。当时重要的南方立宪派团体

    ——广东自治研究社有38 个集体成员为支社，其中就包括五个家族自治研究社(所)( 侯宜杰，1993 ，140 页) 。这显然已经超越了传统宗族豪酋民抗官的窠臼，而赋予小共同体维护权利的努力以新的意义。

    综上所述，近古一代中国传统社会中自然形成的小共同体( 宗族是其最常见的形态) 是一种十分复杂的现象，它可能既不像人们所认为的那样发达( 由于大共同体本位的制约) ，也不像人们所认为的那样“传统”。但是，近代以来中国人和外国人，中国的从最激进者到最保守者的各派力量，却大都认为中国的宗族是既发达而又“传统”的。区别只在于他们有的反对、有的则维护这种“传统”。乃至今日，人们仍把对宗族伦理、血缘纽带与家长制的依恋，当成“中国传统”与民族性的基础，虽然他们有的骂它是“劣根性”，有的赞之为民族魂。

    然而中国人真的天生就比其他民族更恋“宗族”吗? 现代化即以经济市场化和政治民主化为表征的个性过程对传统共同体纽带的消解，在“中国文化”中就不起作用吗? 其实有许多材料表明：即使在传统时代，中国人的宗法观念也并不比其他族更耐商品经济的“侵蚀”。明清时代兴旺的宗族文化中就有不少人惊呼市井的威胁。如明代名宦广东人庞尚鹏在他那部《庞氏家训》( 近古宗族法规类著作中极有名的一部) 里写道：庞氏族人应当远离市井繁华的广州城，否则“住省城三年后，不知有农桑；十年后，不知有宗族。骄奢游惰，习俗移人，鲜有能自拔者。”这类劝诫表明，在“宗族文化复兴”的明清东南地区，市场经济对宗法关系的冲击同样明显，以至卷入其中不久便“不知有宗族”，而且这不仅是个别现象，而是“习俗移人，鲜能自拔”。看来仅有“儒家文化”，并不足以使宗法关系具有抵御市场侵蚀的’免疫力”。

    公民与小共同体的联盟？

    传统社会的反近代化机制无疑有儒家色彩的一面，即大共同体与小共同体都抑制个性，父权制家族桎梏与专制国家桎梏都阻碍着自由交换、竞争与市场关系的发展，阻碍着民主、人权与公民社会的形成。但这种反近代化机制更具有非儒家色彩( 或曰法家色彩) 的一面，即“大共同体”不仅抑制个性，而且抑制小共同体；不仅压抑着市场导向的个人进取精神，而且压抑了市场导向的集体进取精神。近古中国政治中枢所在的北方地区宗族关系远不如南方尤其东南一带发达，但公民社会的发育却比南方更为难难，这无疑是重要原因之一。

    在前近代社会中，束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下子同时摆脱所有的共同体桎梏而一步跨入“自由”状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张，对主要的共同体桎梏形成制衡与消解机制。众所周知，中世纪欧洲城市中的行会是市场关系发达的障碍，但在早期正是行会在与领主权作斗争、争取城市自治的进程中发挥了重要作

    用。后来出现的“公民与王权的联盟”更是如此。在缺少中央集权专制政体的西方，“民族国家”形成很晚，“大共同体”长期处于不活跃状态，阻碍人的个性发展的主要是采邑、村社、行会、宗族等小共同体的束缚。在这种情况下，大共同体的权力对于冲破小共同体桎梏、从而解放个性，是有着积极作用的。因而公民( 市民)可以与王权携起手来反对领主与村社陈规，而在依附型小共同体的废墟上建立起公民社会的基础：公司、协会、社团、自治社区等。随着这些基础的建立，公民权利成长起来后，才转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战，用民主宪政的公民国家取代“王朝国家”。

    而在传统中国不可能出现这种情形。相反，由于传统中国“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多，因此如果说在西方王权虽从本质上讲并非公民社会的因素，但它在一定的发展阶段上可以有助于市民社会成长，那么在中国，包括血缘、地缘组织( 宗教、村社等) 在内的小共体即便内部结构仍很“传统”，但只要它对大共同体本位体制而言有自治性，则它在一定阶段上也可能成为推动市场关系与人的个性发展的有利因素。换句话说，如果在西方，从小共同体本位的传统社会向个体本位的公民社会演进需要经过一个“市民与王权的联盟”( 本质上即公民个人权利与大共同体权力的联盟) 的话，那么在中国，从大共同体本位的传统社会向公民社会的演进可能要以“公民与小共同体的联盟”作为中介。所谓“联盟”当然是个象征性说法，不一定指有形的盟约( 西方历史上的“市民—王权联盟”也并非实指) ，而是意味着争取公民个人权利与争取小共同体权利二者间形成客观上的良性互动。

    在社区自治与自治性社区权利极不发达的传统中国，与市场关系的发展相联系的小共同体( 包括家族组织) 可以在某种程度上起到社区自治的功能，并以其集体进取精神克服大共同体的束缚，从而为个性的发展打开突破口，明清时期东南地区宗族关系与商品经济同步而“逆逻辑发展”的事实表明了这种可能性，但它最终能否像西方王权一度有助于市民社会的建立一样，为中国打开一条新路，则历史并未

    作出答案，因为近代以后中国原来的发展轨迹中断了。不过改革时期东南地区再度出现宗族共同体与市场同步繁荣的局面，却十分耐人寻味。

    改革后东南农村出现的“乡镇企业”被世人目为“奇迹”。而乡企的发展史初看起来似五花八门，典型的如“温州型”乡企多是私有制，而“苏南型”乡企在1996年大转制前则是“集体企业”为主。于是关于“乡企奇迹”的原因也就有了“市场动力”与“新集体主义”等彼此抵牾之说。然而人们却很少注意到，这些或公或私的企业分布却有一个共同点，即它们主要是在“市场网络所及、国家控制弱区”发展起来的。创造出温州奇迹的许多中心市场与民间工业区都位于非所在行政中心亦非交通要道之地，如永嘉之桥头、温岭之石塘、永康之大园东、古山、苍南之龙港、金乡，等等。而这种“大市场中的小角落”恰恰也是苏南乡企的最佳发展基地。苏南最大的行政中心与交通枢纽南京市，市郊诸县的乡企都难以发展。迟至1990年，南京市属地区的乡企在江苏各市中仅居第8 位，而无锡、苏州、盐城、南通等地就活跃得多。在这些地区，主要的乡企发展地也往往位于行政辖境的“角落”里。

    苏南乡企从形式看不同于温州的私营乡企，当地宗族关系也远不如浙、闽、粤诸省发达，但就是这样的“集体企业”为什么也只能在“角落”里发展起来呢? 显然，这是因为大一统的强控制不仅压抑了个人活力，也压抑了小共同体的活力。而在这种控制的夹缝中发展起来的“小共同体”自然会带有浓厚的乡土人际关系纽带。它既非“现代企业制度”下的公民契约性经济组织，也非“闾里什伍”的传统行政安排与政社合一的“集体”。苏南乡企自然不是宗族经济，但却往往带有浓厚的“庄主经济”色彩。

    内地的早期乡企同样存在类似现象，这表明，城关附近、交通干道上的流通优势与行政控制优势这两因素中，90 年代中期以前一直以后一因素更为突出，它使得“农民企业”为回避行政控制宁可牺牲流通优势，在“角落”里求发展。当然这有个条件，即整个大地区经济发达，市场网络活跃并足以伸入这些“角落”。否则，像中西部贫困地区那种封闭的“角落”里乡企也是难以发展的。这一特征表明：90

    年代中期以前乡企发展的最重要“优势”，与其说是最能利用市场机制，不如说是最能摆脱行政控制，无论私营型( 如温州) 还是集体型( 如苏南) 乡企，在这一点上似乎是共同的。

    实际上无论姓私姓公，以“能人”为中心，以小共同体为依托的“庄主经济”都是乡镇企业的通行模式。出现这种状况是不难理解的：既然这时乡企发展最重要的优势不在于它最能利用市场机制，而在于它最能摆脱国家计划控制，那么是否采用最适应于市场关系的产权明晰的私有企业形式便不是最重要的，而对于摆脱大共同体本位的控制来说，一般散沙式的“伪个人主义”有时反不如自治性小共同体更为有效。

    但这种“庄主经济”式的小共同体本位与某些论者宣传的“新集体主义”绝不是一回事。集体主义不管“新”、“旧”，都与个体主义构成相对；而“小共同体本位”却是与“大共同体本位”构成相对的。关键在于：改革前的人民公社体制严格地讲并非所谓集体经济，当时公社的生产计划、产品处置、要素配置乃至领导人的任命，都是由政府而非农民“集体”决定的。因此公社经济与国有企业一样是“

    国家本位”经济，区别只在于国家控制国营企业，国家也承担了控制的后果( 即企业不自主经营，但也不自负盈亏，国家保障工人的收入) ，而人民公社则是由国家控制但却由农民来承担控制后果的。乡镇企业摆脱了这种状况，即便像南街村这样的“正统集体经济”，也号称“外圆内方”，即对外保持企业法人在市场上的自由经营者地位，脱离了大共同体的控制。这是乡企能创“奇迹”的根本原因。至于“新集体主义”，如果泛指任何形式的联合与协作，那一切现代化经济都是这样，算不得乡企的特点；如果是指“公有制”，则“温州”型的乡企固然算不上，就是苏南式的乡企，经过1996 年以来的“大转制”与产权改革后，又还有多少这种“主义”的色彩呢?

    我国一些乡企的家族色彩、“庄主”色彩与小共同体色彩曾令一些外国人难于理解，在他们看来这种不符合“现代企业制度”的村社式、在某些情况下甚至近乎农奴制式的体制怎么会有如此活力? 而我们的一些论者则把这种状况称为宝贵的传统与“本土文化资源”，甚至称为“超越西方现代性”的一种救世模式。的确，如果不考虑大共同体本位问题，是无法理解这种“小共同体活力”的。但如果想到法

    家式或拜占廷式的“伪个人主义”之反公民社会性质，那就可以设想，这正是一种“公民与小共同体联盟”以走出传统社会的过渡形态。在这个意义上它与其说是传统的，不如说是反传统( 反国家本位之传统) 的。它与西方借助王权走向近代固然是不同的途径，但同样要以公民社会为归宿。在这一点上是谈不上什么“超越”的。

    除经济外，“公民与小共同体联盟”现象也体现在政治、文化等领域。我国近年来搞“农村基层民主”，在许多地方都受到了“助长宗族势力”的指责。如去年浙江台州前所、杜桥等镇的一些村由农民选出的村委会被镇里撤销，并由政府指派了“村管会”。有趣的是镇里对这种“竞选”不是指责为“资产阶级自由化”而是指责为“宗族作怪”，而由政府任命的村管会头头却往往派的是“资产阶级”，即

    当地号称“首富”的私营企业家! 其实考诸历史，朝廷派遣大私商来推行垄断与统制倒是有传统的，如汉武帝之用桑弘羊、孔仅、东郭咸阳来推行盐铁官营就是一例。私商的唯利是图、六亲不认在这里并未成为“市民”性格，而是成了大共同体本位的工具。反而是宣扬宗法伦理的儒生( 贤良文学) 成了民营经济的捍卫者! “伪个人主义”与小共同体在中国传统中的角色于此可见。

    与此相似的另一种现象是：我国目前由政府推动的“村级民主”往往都在市场经济很不发达的相对贫困地区进展顺利，如辽宁、河北等地区。据说我国农村第一个村民直选的村委会就出在广西最贫困的河池地区之宜山县(1980 年) 。而在一些贫困地区，早在改革前旧体制下由于一穷二白的“集体”没有什么资源可供争夺，因此那里就十分“民主”，生产队长都是轮流当，更无所谓庄主现象。这些地方传

    统社区组织几为空白，改革后生产队取消，村政( 指自然村而非行政村) 就几乎不存在了( 秦晖：《“村”兮归来》，1998 年5 月29 日《中国改革报》) 。除了大共同体本位下官府的厉害外，村民在社区内其实没感到什么压迫。在这些地方，农民的关切点与其说是“社区民主”，不如说是社区自治；而社区民主的含义与其说是限制“庄主”权力，勿宁说主要在于限制政府权力( 包括作为“国家经纪”的庄主权力) ，因此仅仅把社区民主局限于“民选村官”是远远不够的，重要的问题在于限制国家经纪权而使“村官”更多地体现社区立场，使“村官”能在国家面前维护村民的公民权益。如果反过来，只从国家本位的立场为了削平尾大不掉的庄主，维护大一统价值而搞“村级民主”，像改革前常用的“运动民主”来加强一元化体制那样，那就意义不大。

    而在东南诸省市场经济发达的富裕农村，这些年来许多地方村政的演变不是表现为“民选村官”，而是表现为村企合一、企业“吃掉”村级组织、“村子公司化、支书老板化”，“庄主经济”演变为“庄主政治”。而企业的“一长制”则演变为社区的“一主制”。如果不考虑大共同体本位体制的解松问题，这样的演进就几乎是一种“反动”的现代领主制。而像“禹作敏现象”这类“庄主制”之弊也在知识界引起了广泛批评。然而人们却很少从传统中国社会向公民社会演进的角度对“庄主现象”作出深刻的反思。

    实际上传统中国不同于小共同体本位的西方，除了帝国解体的特殊时期( 如魏晋时期) 外，很难出现真正意义上的“领主”之弊。中国历史上的“庄主”，要么以“国家经纪”身分在官府支持下为弊，类似于《水浒》中的祝家庄、曾头市之“庄主”那样。这种形式的“庄主之弊”实质上与吏治腐败一样是大共同体本位之弊，并不是单纯的“庄主”问题。要么“庄主”作为一种可能制衡全能国家的自治力量起到“保护型经纪”作用，这种庄主自然也会生弊，但比起全能国家之弊、官府胥吏腐败专横之弊来却是次要的。因而我国历史上屡见农民宁当“私属”而逃避为“编氓”的现象，甚至“庄客”支持“庄主”抗官的现象。所以在中国批判“庄主”现象有个从公民权利出发还是从全能国家权力出发的问题。改革时代东南地区的“庄主政治”当然谈不上是“中国传统”超越了“西方民主”，但比改革前“一元化”控制下许多赤贫农村“干部轮流当”式的“民主”还是一种进步。

    在文化上，“公民与小共同体的联盟”在改革中的农村也留下了痕迹。近年来学界对东南农村中的修谱造祠之潮甚为关注，但我觉得更值一提的是浙江等一些农村地区的“村志”现象。如永康县清溪乡( 今永康市清溪镇)1986 年由乡文化站文化员、乡初中卸任教务长等人在乡政府支持下倡修《清溪乡志》，消息一出，乡属各村纷纷响应，结果在《乡志》编成前已有八九部村志先期而出。这些民间编印的

    “村志”宗谱色彩浓厚。如《官川村志》356 页中就有314 页即全书篇幅的88 ％是宗谱，编者明言是“借编志东风，重修家乘”( 《永康官川村志》，1987 年自印本宗谱页第四) 。但既为一村之志，所以又与传统宗谱不同，除了本村主姓之外，还记载了其他姓氏村民的谱系。如《官川村志》中除了该村主姓的《胡氏宗谱》外，还有《官川其他姓氏支流世系》和《官川村各姓氏传列》。从80 年代后期到90 年代中期，在这种“村志现象”的发展中，不断受到个性解放的公民文化( 从一个方向) 与坚持一元化控制的大共同体本位文化( 从另一个方向) 的双重影响。如后于《官川村志》而出的《山西村志》的宗谱初稿依传统只列男系，付排之后便有村民提议：“在世系排列上应与宗谱有所不同，女的要求排上”，迫使该志抽版重排(《山西村志》，1988 年自印本) 。到了1994 年的《河头村志》，便出现了《村民

    世系表》这种形式，它把本村村民从主姓吕氏直到只有一户人的贾氏，从明初最早定居河头，迄今已传23代的吕家直到公社化时代才入居该村的戴、潘等姓，不分男女，人人入谱。而且各姓氏不分大小一律以始居河头者为世系之源，废止了传统族谱乱攀远祖以显其贵的陋习。

    另一方面，农民们对来自大共同体的“禁谱令”进行了巧妙的抵制。《河头村志》在寻求正式出版时，出版社根据禁止出版族谱类书籍的有关规定不让收入《世系表》，农民们便来了个移花接木，结果问世的村志虽印数仅1500 册，却有两个“版权”：交出版社发行的没有《世系表》，据说只印了100 本以蒙混上头，而其余1400本都在装订时暗中加上了《世系表》，由河头村自己发行与赠送。闻此内

    情者莫不感叹!

    从1987年装订简陋的自印本《官川村志》到1994 年以来铜版精装正式出版的《河头村志》及以后的《前洪村志》、《雅庄村志》等，从“宗谱”到“村民世系表”，我们看到当地农民的“小共同体意识”在明显增强，而这显然不是以扼杀公民个性与个人权利意识为代价的。

    小共同体与公民社会的前途

    总而言之，改革时代中国除了公民意识在成长( 尤其在城市中) 外，最显著的变化是小共同体在经济、政治与文化各层面的凸显( 尤其在农村) 。这些小共同体由于微观上带有传统色彩( 例如宗族色彩) 而引起了两种议论：或斥其为“封建复辟”，或褒之为“传统活力”。然而从“公民与小共同体联盟”的角度看，这种小共同体的兴起与西方历史上民族国家的兴起一样是有正面意义的。另一方面，这种“宗族的崛起”与西方历史上“王权的崛起”一样只是走向个人本位现代社会途中的阶段性现象。现代化的完成终会消除宗族束缚或其他类型的“小共同体束缚”，正如其在西方消除了王权的束缚一样。当然，这并不排除宗族作为一种非强制性的象征符号继续存在，正如在西方王室可以作为象征符号继续存在一样。

    这自然只是一种可能性。如今断言中国传统社会会经由“公民与小共同体的联盟”，成功地走完西方社会经由“公民与大共同体的联盟”为中介而实现的现代化过程，还为时过早。因为即使在西方历史上，“公民与王权的联盟”也并不必然会导致现代化。从逻辑上讲，这种“联盟”既有可能使“公民”利用“王权”战胜领主而走向现代化，但也有可能使“王权”利用“公民”战胜领主，而出现传统中央

    集权专制帝国。如16 世纪的西班牙就是如此。在那里王权的胜利和领主的没落并没有在采邑制的废圩上生成公民社会的基础结构，因而公民也就不可能在此后依托这种结构战胜王权。结果，查理五世与腓力二世的集权帝国虽然一度称雄于世，却演变为一个极端保守的老大帝国，并使西班牙长期成为欧洲病夫与落伍者。

    同样，“公民与小共同体联盟”的结果既可能是前者利用后者，也可能是后者利用前者。在后一情况下，“庄头”现象发展为诸候现象，一元化体制的解体不是导致公民社会而是导致传统的乱世，“朝廷”的“自由放任”没有放出一个“中产阶级”，却放出无数土皇帝与土围子。在这种情况下中央集权会变成领主林立，统一国家会变为一盘散沙，但这只是历史上“合久必分”的重演而并无现代化意义。

    当然，这种情况也可能导致另一种结局，即由于“庄主”过份的负面影响使“公民”重新寻求大共同体的庇护，造成传统一元化体制的复归。这正如西方“公民与王权的联盟”除了可能导致“西班牙现象”外也可能导致“意大利现象”，即由于王权过份的负面影响使公民重新寻求小共同体庇护，造成近代南意大利与西西里的黑手党式帮派社会一样。

    因此无论在中国还是在西方，现代化与公民社会的实现都不是“必然”的，历史决定论的解释完全错误。“公民”无论与大共同体还是与小共同体结盟都是有风险的。但现代化作为一种价值则对传统中国人与传统西方人同具吸引力，文化决定论的解释同样是错误的。

    改革20年来随着小共同体的不断成长，“庄主”现象的负面作用已引起人们的注意，但究竟是以法家的思路还是以现代法治的思路解决这一问题，是以“王权”还是以公民权来制约“庄主”，则事关重大。在此我们不妨再做个历史比较：在西方历史上，“公民与王权的联盟”要避免公民被王权所利用，就要走社会改造先行之路，即先在“传统”王权之下变小共同体本位社会为公民社会，然后再以公民社

    会组织为纽带制衡王权( 一盘散沙式的人们是不可能制衡王权的) ，变王朝国家为公民国家。显然，能否先形成公民社会便成为问题的关键。

    那么，在“公民与小共同体联盟”的条件下，逻辑上就要求走国家改造先行之路，即先在“传统”小共同体之上变传统国家为公民国家( 民主国家) ，然后再以民主国家为依托制约“庄主”( 无政府状态下的人们是无法对付“庄主”的) ，变小共同体本位为公民社会组织。显然，在这种情况下能否先形成公民国家便成为问题的关键。

    以上两种情况可以简表如下：

    因此笔者反对那种粗陋的类比，即从西方历史的发展得出“先有自由后有民主”，因而民主必须缓行的“规律”论。的确，就西方而言，“王权庇护下的自由”是“公民与王权的联盟”现代化之路的重要阶段。但中国走的是另一条道路，清末、民国的历史已表明，中国式的王权是无法保护“自由”的。而中国式的小共同体能否有助于“民主”，则有待于我们的实践。

    注释：

    [1] 睡虎地出土《法律答问》：“人奴妾盗其主之父母，……不为盗主”。“

    夫有罪，妻先告，不收，妻媵臣妾衣器当收不当? 不当收。”“妻有罪以收，妻媵

    臣妾器当收，且罪夫。”

    [2] 《汉书·贾谊传》。

    [3] 当然，从学术史角度人们会把魏晋玄学前后看作儒学危机、黄老复兴、释

    道争雄的时代，但社会史的角度看自然不同。

    [4] 按布洛克的说法，11 世纪巴伐利亚农村的家庭规模常达到50 人，而15

    世纪的诺曼底甚至达到66 人(Bloch,1962,VOL.IP.139) 。注意：这里讲的是农民

    而非贵族家庭。

    [5] 《汉书·王莽传下》，与罗马的比较可参见彭信威：《中国货币史》，群

    联出版社1954 年版，第70 ～71 页。

    原载《战略与管理》1999/06

 外贸顺差逆差与“经济中心”

    从考证的角度讲，专业汉学家之外谈论中国的西方人，包括从马克思、韦伯到布罗代尔这些大家，都不免粗疏的。像布罗代尔的书，谈欧洲自然很有功力，一涉及中国，常识性问题一大堆，大至“中国人口增减节奏与西方类同”这样的判断，小至把甘肃而非新疆称为“中国的突厥斯坦”、以及说华北农民用锄头而不用镰刀来收割小麦等等。这些都不奇怪，何况弗兰克这样一个非专业学者。刘禾说他在资料上下过很大功夫，这是可以相信的。问题在于弗兰克动用大量资料证明的只是一个众所周知的常识：中国在1400—1800年间的对外贸易大量出超，使大量白银作为贸易顺差流入中国。但是弗兰克从这样一个老生常谈的事实中推出了一个独创性的新颖结论，即中国是当时世界经济体系的中心。而这个推论恰恰既没有什么实证基础也没有逻辑依据。鸦片之祸以前中国有大量外银流入，中外学界不仅早有专家论及（如民国时期就写成的彭信威《中国货币史》），而且我们的中学课本就一直以此来反衬西人输入鸦片之害。但在弗兰克之前的确谁也没想到以此证明中国是“全球经济中心”而西方只是“边缘”地区。

    评论界早有人指出这种以外贸盈余来证明经济发达的“贸易主义” 是弗兰克此书的一大硬伤。所以说是硬伤，盖因其不是个资料多少的问题，而是个不合逻辑的问题。众所周知，我国现在就是世界外贸顺差最大的国家之一（仅次于日本），而美国则是世界头号外贸逆差国。这能说明我国如今是“世界经济中心”而美国则是比非洲还要惨的最“边缘”之地么？

    如果延伸到中国历史，问题就更大了。在中国古代外贸史上，外币与贵金属的流入主要在明清。而我们以往引以为荣的秦汉唐宋辉煌文明都是本国货币（包括贵金属）流出时期，亦即外贸（如果可以把那时的各种中外经济来往形式都称为“外贸”的话）大量逆差的时期。

    在流通黄金的汉代，中国的对外贸易就是长期逆差，黄金是比丝绸更重要的对外支付手段。今人把当时的中外商道称为“丝绸之路”，实际上史籍中汉的输出通常都是黄金与绢帛并列，而以黄金居首。如《汉书·张骞传》：“赍金币帛直数十巨万”；《汉书·地理志》：“赍黄金杂缯而往”；《盐铁论·力耕篇》：“汝汉之金，纤微之贡，所以诱外国而钓羌胡之宝也”等等。当时在西北陆上“丝路”以黄金易“宛马”、在西南海上“丝路”以黄金易珠宝琉璃的贸易极为活跃。而由于汉的货币经济更为发达，汉方用作通货支付的黄金在对方往往被视为一般商品：“自大宛以西至安息国，……不知铸钱，……得汉黄白金，辄以为器，不用为币。”显然，在这里如果有什么“经济体系”的话，其“中心”只能是贸易逆差的汉帝国，而不是“顺差”的对方。

    唐宋时期中国的贸易逆差就更为明显，这个时期中国贵金属的极度稀缺据说就与此有关。贵金属之外，当时中国一般通货的大量外流更蔚为大观，从“开元通宝”到宋代制钱，都曾广行于周边地区，几成“国际通货”，有似今日美国以美元支付逆差的结果。所谓“两蕃南海贸易，（钱币）有去无还”；“北界（契丹）别无钱币，公私交易并使本朝铜钱，……本朝每岁铸钱以百万计，而所在常患钱少，盖散入四夷，势当尔矣”[10]；“四夷皆仰中国之铜币，岁阑出塞外者不赀”；“金银铜钱之类，皆以充斥外国”；“泉州商人……载铜钱十余万缗出洋” ；等等、等等。有趣的是：当时的一般趋势是中国经济越繁荣，通货输出越明显，而在经济衰败时期便会出现通货回流。如宋金对峙时代南宋钱币长期北流入金，但到南宋末的最后数十年间，却出现了钱币回流现象。

    实际上，农业时代世界史中相对发达地区贸易是逆差、通货纯流出的现象是大量的，相反的事例反而较少。在汉帝国黄金流向西域的同时，罗马帝国的黄金也在向东流。早在共和晚期，为了与东方的交易等用途而流出的黄金便多得据说“可与19世纪加利福尼亚大淘金相比”，以至于引起金荒，一度使罗马元老院下令实行黄金出口管制。帝国时代与东方的奢侈品贸易耗费的金银更多，据普林尼记载，当时流向东方的金银总值达到每年一亿塞斯退斯之多。而当时作为罗马最大富豪之一的普林尼全部年收入为一百万塞斯退斯，一所科路美拉式庄园初始地价才7000塞斯退斯，房价最贵的意大利地区60%的建筑价格都在2—20万塞斯退斯之间。相比之下每年一亿的外贸逆差实足惊人。西亚、中亚和印度这片地区成了吸纳罗马和秦汉这东西两大文明中心流出之贵金属的贸易大“顺差”地区，而穆罕默德之前六个世纪的不毛之地阿拉伯也是普林尼所说吸纳罗马黄金的主要地区之一。这难道可以证明这里当时的经济是世界第一，而罗马与秦汉两大帝国反而是“边缘”么？

    在弗兰克此书论述的16—18世纪，西欧不仅对印度、中国的贸易是逆差，对世界其余地区例如东欧、俄罗斯的贸易也是如此。用布罗代尔的话说：（西欧）贵金属也经由波罗的海流向东欧。这些落后国家为西方提供小麦、木材、黑麦、鱼、皮革、毛皮，但很少购买西方的商品。实际上是西方逐渐促成这些国家的货币流通。16世纪与（俄罗斯）纳尔瓦的贸易便是一例，……1553年英国人在（俄罗斯）白海港口阿尔汉格尔斯克开创的贸易是又一个例子。18世纪圣彼得堡的贸易也属于这种情况。必须注入外国货币，才能指望俄国输出西方期待的原料。荷兰人执意用纺织品、布料和鲱鱼支付货款，结果他们失去了在俄国的优先地位。

    众所周知，这个时期正是俄国彼得大帝大力倡导西化改革之时，而按弗兰克书中的逻辑，俄国向西方大量输出“但很少购买西方的商品”便证明它比西方先进很多，那彼得一世就可以说是“龙王”学习“乞丐”的旷古未闻之大傻帽、是使国家由“先进”变落后、由“中心”沦为“边缘”的历史大罪人了。

    同样按这个逻辑，明清有大量白银流入中国，因此她是世界第一。那么我们怎么评价秦汉唐宋? 那可是大量通货流出中国的时代，是大量外国商品传入中国的时代，是“贸易”大量逆差的时代。如果用这种尺度评价，那两千多年中华帝国历史的大部分便成了大衰落的时代，一无可取的时代，龟缩于“世界体系之边缘”的时代，只有到了明清间的这几百年，才昙花一现，忽然崛起为“全球经济中心”，尔后又莫名其妙地忽然衰落。同样根据这种尺度，全部产生于明以前的中国四大发明，以及恰恰出现在弗兰克讲的西方“边缘”时代的产业革命前后科学技术的诸多突破都不知有何意义，而处于“世界体系中心”地位的明清王朝（也许还有明以前的西方中世纪？）又不知为什么在技术、制度与文化上都找不到什么突破 这样的逻辑能让人信服么？

    应当看到，近年来在“重新发现东方”的时髦中经济史学界除了“贸易主义”（应译为重商主义）尺度外，也还有证明“东方”先进的其他研究成果。如从人口增长、劳动生产率推算等方面取得的的进展，王国斌、李伯重等的研究就是如此。然而弗兰克在这方面汲取的东西很少，他的基本立论几乎完全建立在外贸顺差这一点上，此书中译本取名《白银资本》（据说这个书名征求了弗兰克本人的意见）即因此而来。但是，即使考虑到重商主义之外的这些研究，是否就能得出“重新发现”者希望得出的结论，也是很可疑的。因为历史上人口、土地、产量、生产率乃至生活水平的考证十分复杂、因而争议极大，尤其涉及两相比较时更是如此。许多“重新发现”都是有争议的。倒是在外贸格局方面的确争议不大 如前所说，明清白银大量流入是谁都承认的常识。但从这一常识中能得出什么结论则是另一回事。正是在这一点上，弗兰克岂止是激情有余而论证不足，他几乎是只有激情而无论证的。

    其实从情理与世界史上大多数事例而言，相反的结论恐怕要合理得多：农业时代的外贸需求一般主要是奢侈品需求，强大帝国的这种需求（可以货币支付的需求）往往高于衰弱国家，因而容易形成更大的逆差。初级工业化开始后大宗产品供给与大宗原材料需求同步增加，但如果它是与没有投资需求的传统农业国进行贸易，则它的大宗原材料需求会比大宗产品供给更易实现，从而也造成大量逆差。秦汉唐宋与罗马属于前一种情况，而18世纪前后的西欧属于后一种情况。但两者都不表明它们的经济不如其贸易对象。勿宁说，在前重商主义条件下，明清时代中国对外贸易之从此前的历史性逆差转变为顺差，倒更有可能是她开始逐渐转为相对落后、相对“边缘”化的体现。

    以外贸顺差的有无及多少作为经济发达水平的核心尺度乃至唯一尺度，这是典型的重商主义标准。这样的标准在某种经济结构中可能是合理的，但在另外的背景下这种标准就会显得荒诞。无论在农业时代的“前重商主义”条件下，还是在自由贸易的“后重商主义”条件下，前者如把明清的“顺差”看成“世界体系中心”的证明，后者如把今日美国的“逆差”看成它的“边缘”化。而“前重商主义”与“后重商主义”都还是就市场经济本身的发展程度而言。如果放在根本非市场经济的背景下，比如说在J. 希克斯所说的“习俗命令经济”的背景下，这种标准就更成问题了。

    然而许多人在进行“中外比较”或“古今比较”时，往往忽视这种背景的区别，从而导致许多随意性极大的结论。这个毛病不仅弗兰克为然，也不仅研究中国问题的西方学者为然，中国学者也常犯类似错误。

 公社之谜——农业集体化的再认识

    一、公社建立之谜

    1958 年中国农村的「人民公社」制度到 80 年代初在农村改革大潮中解体，标志着「计划经济」在中国农业中的失败。「计划农业」的失败在世界上是普遍现象，甚至由此造成大饥荒的也不只中国，从印度支那到苏俄都有类似经历。本文要解释的，则是中国人民公社在一般「计划农业」中的独特之谜，它不仅有助于我们理解「前公社」的传统农村，更涉及到对「后公社」的农村改革的认识。

    第一个谜是：为甚么「小私有」的中国农民会比俄国的村社农民更易于被集体化？许多人曾指出俄国农村公社传统对苏联农业集体化的影响。斯大林就曾把俄国农民的米尔公社土地公有、劳动组合传统视为集体化之可行的最重要依据。他宣称恩格斯在改造农民问题上过于谨慎，是由于西欧农民有小土地私有制；而俄国没有这种东西，因此集体化能够「比较容易和比较迅速地发展」。苏联学者也认为，苏联的集体化体现了「社会主义对传统公社的利用」。而中国似乎并无这种「传统公社」可利用，并且农民有比西欧更为悠久的「小私有」传统。因此，当年中国推行集体化时，许多苏联人对其可行性是极为怀疑的。

    然而事实证明，中国农民虽然不像毛泽东断言的那样有「巨大的社会主义积极性」，也并不喜欢集体化，但他们也并未表现出捍卫「小私有」的意志。一个明显的事实是：当年苏联为了迫使俄国土地公有的传统村社社员接受集体化，曾付出了惨烈的代价：逮捕、流放了上百万「富农」；出动正规红军和飞机大炮镇压农民反抗；在一些地区的镇压，其惨烈程度甚至导致某些红军部队（他们也是「穿军装的农民」）的哗变。仅在1930 年初，卷入反抗的暴动农民就达 70 万人。「全盘集体化运动」费时四年，而在农民被迫进入集体农社时，他们杀掉了半数以上的牲畜。

    而中国农民抵制集体化的高潮则发生在 1956 年的高级社时期。据近年披露的资料，当年在广东、浙江与江苏等东南沿海省份的风潮最剧。广东灵山县有 7 个区、20 多个乡出现「混乱现象」，因闹退社而发生多起包围、殴打区乡干部和社主任的事件；中山县 16 个乡六百多名农民到广州向省政府请愿；还发生了抬菩萨游行、殴打干部的「永宁、曹址事件」。江苏泰县农潮「在几个乡的范围内成片发生」，两千多人到县里请愿，有的地方「由『文』闹发展到『武』闹」，并自发结盟，「提出『有马同骑，有祸同当』，订出退社后互助互济解决困难的办法」。该次农潮较有组织，「许多闹事有党员和干部参与领导」，并提出只准中贫农参加，「不要地主富农」的策略。浙江是全国农潮最严重的省份，宁波专区有5% 社员退社，想退社而未遂的达 20% ，为全国之冠。据当时赶往处置的中央农工部二处处长霍泛回忆：「我们到萧山县和上虞县的公路上，就遇到数百人的农民队伍迎面而来。省里同志说，这就是去闹退社的，我们的车躲开点，免生麻烦，可见农村确实不够稳定。到了上虞县委，得知不久前县领导机关受农民队伍冲击，……全县农业社的生产多数暂时处于涣散状态。」仙居县的事态最严重，在「接近于农民暴动」的「仙居事件」中，数千农民进城「围攻领导，将县政府和公安局的门窗都打烂了，呼喊着退社、退回耕畜、农具和土地」，全县「在群众闹事中合作社一轰而

    散，入社农户由占总农户百分之九十一退到了百分之十九」。

    但这些农潮若与苏联相比就小得多。为镇压农潮，当局在 1957 年藉反右运动之势在农村采取行动，广东省一个月内批判斗争 1.6 万人、逮捕两千余人，「几乎全部是富裕中农，这才稳定了集体化的初始局面」。而为平定「仙居事件」，浙江省当局在该县逮捕 9 人、拘留 42 人。这些镇压规模不仅无法与苏联相比，而且也没有动用过正规军。 1956 年农潮之后到 1958 年公社化时，农民就再未发生反抗之风，甚至在大饥荒导致上千万人饿死时亦然。另外，中国在 1955 年春初级社时曾发生与苏联当年类似的农民屠宰牲畜之风，但规模要小得多，而到「高级化」与「公社化」时就再未出现这种消极反抗现象。由于当时把未经特许宰杀役畜列为刑事犯罪，因此甚至在三年大饥荒时也未出现大规模宰畜之风。

    过去对公社化的理解，流行鼓吹「群众首创」的「自下而上说」。改革时期以来，已少有人再提集体化动力来源于农民群众的积极性之说，但「中层、基层干部首创说」仍很流行。现在看来，并非社区自治代表的「基层干部」之「首创」是否很有意义姑置不说，至少 1958年的公社化（与上头曾有过「反冒进」之说的早期合作化不同）完全是自上而下「布置」下来的。早在 195 5 年，毛泽东在他所编辑的《中国农村社会主义高潮》一书中就为〈大社的优越性〉一文撰写按语，提出「社越大，优越性越大」；「小社仍然束缚生产力的发展，不能停留太久」；「可以一乡为一个社，少数地方可以几乡为一个社」；「不但平原地区可以办大社，山区也可以办大社」。在镇压了1956 年农潮后， 1957 年 8 月中共中央、国务院的「农业大规模运动决定」和 10 月公布的 12 年《全国农业发展纲要》都以反右倾为基调，要求发展「运动」型农业。 11 月 6 日，《人民日报》社论更严厉指责「右倾保守者像蜗牛一样爬得很慢」。 1958 年 3 月的成都会议号称「并大社」之会，会后中共中央于 3 月 30 日发布「并大社」指示，正式发动了后来称为公社化的运动。而所谓的「第一公社」河南遂平县山查岈山卫星农业大社则是在 4 月 20 日才「首创」的。据刘少奇回忆，「公社」这一名称甚至也是「我、（周）恩来、（陆）定一、邓力群」四人在一列南行列车上「吹」出来的： 4 月底，在前往参加广州会议的列车上，「我们四人……吹公社，吹乌托邦，吹过渡到共产主义」。据薄一波后来说，这就是「党内第一次设想用『公社』取代合作社」。刘少奇深为这一灵感所动，车到郑州车站时他便要河南省委书记吴芝圃去实验。不久，参与了这场车上谈话的陆定一向毛泽东推荐了恩格斯论「公社」的一段话，毛泽东便在 5 月间断言：

    那时我国的乡村中将是许多共产主义的公社，每个公社有自己的农业、工业，有大学、中学、小学，有医院，有科学研究机关，有商店和服务行业，有交通事业，有托儿所和公共食堂，有俱乐部，也有维持治安的民警等等。若干公社围绕着城市，又成为更大的共产主义公社。前人的「乌托邦」想法，将被实现，并将超过。

    接着，负责农口的副总理谭震林奉毛泽东之命到河南，会同吴芝圃授意山查岈山将「卫星大社」改名「公社」，时在 6 月 16 日。以后陈伯达在《红旗》杂志发表「七一」专文〈全新的社会全新的人〉，承毛泽东之意提出要把合作社变成「农业和工业相结合的人民公社」，于是山查岈山公社又立即再改名「卫星人民公社」。这样，到毛泽东于8 月间视察河南河北时，他便「发现」了群众的「创举」。

    显然，如果说合作化的提前激活是出于粮食收购危机的逼迫，而基层干部或秉承上级旨意或出于自己利益主动的「首创」也加了一把火的话，那么公社化的发动就带有更多自上而下的「命令动员」性质。问题在于：何以俄国把「公有私耕」的村社变成「公有公耕」的集体农庄如此困难，而中国「一小二私」的农户却如此顺从地变成了「一大二公」的公社？土地公有、劳动组合的传统对俄国农民走向社会主义的帮助，难道还不比千年「小私有」的传统对中国农民走入「共产主义」的帮助更大吗？

    国外学界有所谓苏联的集体化是「命令式动员」，中国的集体化是「参与式动员」的说法。但这种说法无非是看到了俄国布尔什维克农村力量的薄弱与中共农村力量的雄厚。然而，与其说这是问题的答案，不如说问题的核心是：为甚么「小私有」的中国农民会比「公有」的俄国村社社员更适宜成为「共产」党活动的土壤？

    况且，中苏两党农村力量的差异只是相对的。布尔什维克在革命前诚然是城市党，但在革命后十多年里它在农村中已有可观的发展。在全盘集体化运动前夕的 1929 年 4 月，联共（布）非生产支部党员的社会成分为：工人 39.4% ，农民 36.7% ，职员及其它 23.9% 。从以上数据来看，不能说它在农村中毫无基础。有趣的是：中共农村组织的活动方式基本上是从联共（布）农村活动方式学来的，如主要依靠不脱产基层干部，以阶级路线分化农村，建立贫农团为依靠，共青团、妇女会为助手，通过组织村苏维埃选举控制基层政权等等。在集体化前，两党在农村中的组织运作模式十分雷同。

    其实，中苏两党在集体化进程中最明显的差异还不是农村基层力量的大小，而是苏共农村组织不仅并未成为运动的原动力，反而在一定程度上同化于农民抵制集体化的努力，成了运动的障碍。与中共在集体化过程中不断膨胀其农村组织相反，苏共在集体化过程中却不断清洗其农村组织。在1928 年冬集体化前夕，联共（布）中央全会称：「在农村组织中，无产阶级份子的比重仍然很小，集体农庄庄员简直寥寥无几。而在某些场合，农村组织成分中占很大比重的却是富裕农民，有时甚至是靠近富农的、腐化的、十足的阶级异己份子。」为此，在1929 年的「总清党」决议中强调「必须特别注意审查农村支部的成分」，结果有 15% 的农村党员被当作「持有党证的准富农」而开除了党籍，另外 15% 受到不同程度处分。到集体化后期的 1932-1933 年饥荒期间，清洗「党内富农」的斗争再度展开，有关决议号召「打退部分农村共产党员的反抗，他们实际上已成了（富农）怠工的执行工具」。这次全国被清除的党员达22% ，比 1929 年的「总清党」还高一倍，其中主要是农村党员。因此，农村党组织在集体化过程中与其说是加强了还不如说是削弱了，而运动的推动除了靠城里派下来的 2.5 万名工

    作队员外，很大程度是靠作为农村社会边缘份子的贫农团进行的。

    换句话说，并不是由于布尔什维克在农村缺少组织而使农民的抵抗坐大，而是相反，由于农民的强烈抵制使农村党组织也在很大程度上被卷了进去。因此「命令式动员」与「参与式动员」之说不能解答我们面临之谜。

    国内流行的解释为：中国农民的土地本是共产党通过土地改革给予的，所以几年后共产党把土地又拿了回去，农民并不十分难以接受。此说的问题首先是夸大了土改的作用。它源于另一种误解，即认为1949年前土地高度集中，农民尽属佃户，其后来的土地若非全部、至少也是大部分得之于土改。但实际上，民国时期虽有土地集中、租佃率高的地区，然而具有相反特征的地区也并不少见，笔者论证过的陕西关中平原即为典型。这类地区的土改基本上是「政治土改」，农民认同共产党的原因主要是革命的清廉政治与国民党时期乡政腐败的对照，以及和平环境与战乱年代的对照，而地权变动对多数农民来说意义不大。就连通常认为是租佃发达、土地集中之典型的太湖流域，土改中的土地分配意义可能也没有过去说的那么大。张乐天的新着对土改的评价基本沿用旧说，但他书中列举的数据却说明：地处太湖平原的海宁盐官区土改后中、贫农（占当地农户、人口之比均为 81.4% ）所拥有的土地中，因土改而增加的部分只有 11.8% ，其余都是土改前固有的。显然，仅从「小私有者」的角度很难设想，只因某人若干年前给了你一亩地，你就会让他拿走十亩地（包括你原有的九亩）而无动于衷。同时，这种说法也不能解释俄国农民何以强烈抵制集体化，因为他们同样也在十月革命后的土改中得到过好处。

    再一种解释是张乐天最近提出的「村落传统」说。他认为「村落（小共同体？）传统」是中国传统的关键所在，人民公社最初所采取的「大公社」形式过份地破坏了这一传统，因而造成了灾难。后来改行「队为基础」，而生产队即传统村落之延续，于是这种「村队模式」便使公社在反传统的同时又顺应了传统，遂能运行20 年之久。

    张乐天没有提到俄国。如果说「 58 大公社」之大严重地突破了「村落传统」的话，那么苏联早期的集体农庄倒是多数与传统村社的边界重合的，此即西方学者早就注意到的集体农庄与村社「物理地理学上的同一性」（ pity ）。因此，若是张乐天论述的逻辑成立，那么苏联集体化应当更加顺利而中国公社化则是举步维艰，然而事实却刚好相反。

    中国的「传统村落」在多大程度上能构成一种共同体纽带，这是本文后面要质疑的。但这里，「村队模式」之说要成立首先还得问两点：

    第一，「村队模式」究竟在多大程度上是以「自然村落」为基础？诚然，从数量上看，改革前我国农村生产队数与自然村（聚落）数大体相当。但聚落规模之大小差异却远比生产队规模差异大得多。如 80 年代初上海嘉定县每个聚落平均仅有农业人口 70 人，而河北元氏县聚落平均规模则大至 1,453 人，两者相差 20 倍。因此一个大聚落（大自然村或自然镇）包含几个生产队，甚至几个大队以及几个小聚落合为一个生产队的情况十分普遍。据统计，我国农村聚落类型中规模与生产队相仿的「集团性密集中小街区聚落」（百户以下、边界清晰的中小村落）分布范围仅占全国面积的42% 左右，其它地区都是大街区聚落、稀疏街区聚落、非街区聚落、非集团性聚落等等。因此，在总体上把「队为基础」看作「自然村为基础」恐怕是有些大胆了。

    第二，在农村改革后最显著的一个变化就是生产队一级组织消失得最彻底。农村中除了「户经济」外，许多地区乡（即前「公社」）、村（行政村，即前「大队」）二级经济亦相当活跃，唯有原先作为公社「基础」的生产队经济几乎消失得无影无踪，不仅经济核算职能丧失，土地控制权（发包、调整权）也上收到了行政村，就连作为社区组织的「村民小组」在多数农村也形同虚设，社区功能也落到了行政村一级。这就需要解释：如果「村落传统」的力量真是如此强大和富有生命，以至在公社的强大压力下它不但能延续下来，还能迫使公社妥协至「融合」于己，那么在压力消失（至少是明显减轻）后，它怎么反而瓦解了呢？「传统的顽强性」哪里去了？

    二集体化与传统共同体

    其实，中国「几千年传统」是有的，只是它与其说是「小共同体本位」传统，毋宁说是「大共同体本位」传统。对公社制度的反思不仅涉及旧体制，也涉及我们民族的整个文明史。

    关于这一点，还是从中俄比较谈起。在某种意义上，传统俄国社会类似于传统（中世纪）西欧与传统中国之间的中介类型。与西欧贵族相比，俄国贵族具有浓厚的官僚气味；而与传统中国官僚相比，则又具有浓厚贵族色彩。同样地，传统俄国乡村组织——米尔公社与中古西欧的小共同体相比具有明显的「政社合一」式的官办色彩，但与传统中国的乡里保甲相比却显得更像个自治的小共同体。传统西欧是「小共同体本位」社会，个人依附于采邑、村社、教区、行会乃至家族等传统小共同体，个性发展受其抑制，但「民族—国家与暴力」则是近代过程中才发展起来的。而传统俄罗斯则是个「多元共同体本位」社会，就其共同体本位而个性受压抑这点而言，它与一切前近代传统社会相同，就其集权国家的社会控制能力而言，它与传统中国更类似（这是它后来与中国走上类似体制道路的传统原因）。然而与中国不同的是：俄国传统村社并不是纯由国家对「编户齐民」实行官僚式管理的产物，而是虽由国家控制但仍保有相当自治性的、内聚而排他的小共同体。前苏联学者亚历山德罗夫曾把十七至十九世纪帝俄的村社管理体制分为三种模式：警察式（国家行政控制）、公社式（社区自治）和混合式（前两种方式的综合）。他认为最常见的是混合式。在此形式下，由领主或国家指定的领地管理机构与由村民选举产生的公社机构同时存在并形成互相制约之势。

    就乡村而言， 1917 年「革命」实质是一场反对斯托雷平改革的村社复兴运动。村社在革命中的地位大大提高， 19 18 年甚至一度出现「 6 个月的农民统治」：由于村苏维埃未及设立，村社自治成为唯一的农村秩序。 1919 年以后，虽然村苏维埃普遍设立，但传统村社的势力仍然强大，形成所谓乡村中「两个政权并存」的局面。在 20 年代，由于大多数村苏维埃没有预算，而米尔村社则控制着土地和社区公共资源，因此往往比村苏维埃更具实质功能。经过革命，「警察式」管理衰落而「公社式」管理更活跃，村社的自治性因而也增加了。当时村苏维埃的选举要讲「阶级原则」，「富农」没有选举和被选举权，而村社及村会的选举则是传统式的，不讲甚么「阶级」，于是所谓「富农」控制村社便成了布尔什维克体制在农村遇到的一大问题。

    新经济政策时期，苏俄政府对村社的态度是矛盾的，一方面村社作为前近代的传统共同体阻碍农民个性的发展，并以其强大的平均主义职能成为农村资本主义因素与商品性农民农场（脱离了村社的「独立农庄」）成长的障碍，这是使包括斯大林在内的一些人认为它有利于集体化的原因。事实上，政府政策在新经济政策后期逐渐趋「左」，但又尚未下决心搞强制集体化之际，村社也的确被利用来限制「自发势力」，当时在「反独立农庄化」的压力下不少独立农民又被迫回到村社，从而使村社在市场经济潮中一度有所削弱之后又再度膨胀，并在 1925-1928 年间出现了村社与（当时尚很少的）集体农庄都在扩张，而一度有所发展的独立农民经济却迅速萎缩的状况。

    但另一方面，村社作为传统农民自治团体又有抵御外来干预的一面，它的小共同体纽带过去曾抵制了斯托雷平改革的个体化势力，如今对大共同体（集权国家）的一元化势力也起着抵制作用。全盘集体化前夕，国家与村社的斗争激化起来。

    1928 年 12 月，苏俄修改土地法，规定村社对一切土地问题的决定都须经村苏维埃批准。1929 年 5 月，全俄苏维埃「十四大」通过「扩大地方苏维埃权利」的决定，进一步规定村社的任何决定都应经村苏维埃批准才能生效，村社的基金也应由村苏维埃控制。在政治上， 1929年在全俄进行村苏维埃改造，不仅使集体农庄庄员大量进入村苏维埃领导层并排挤了村苏维埃中的亲村社势力，从而改变了许多村苏维埃实际上依附于传统村社的软弱状态，而且还把「阶级原则」引进村社，要求把「富农」从村社领导中清除出去，甚至要求取消「富农」分得村社份地的权利（即把「富农」开除出村社）。在全盘集体化高潮中，传统村社终于面临末日。1930 年 2 月，全俄苏维埃中执委主席团宣布在实现集体化地区取消村社，在其它地区则授权村苏维埃直接领导村社，有权批准、改变或撤销村社的决定。同年 7月，更颁布了《关于在全盘集体化地区取消村社》的法令，最终取缔了村社。 35 万个传统小共同体的自治权，最终被一个万能的全俄大公社彻底吞噬了。

    这一过程自然充满着强烈的反抗。 1929 年前后的传媒常惊呼农村「两个政权并存」所引起的冲突，并报导了许多「富农」（当时实际上指集体化的反对者）把持村社并迫害「贫农」的案例，如卢多尔瓦伊事件、尤西吉事件等。传媒同时批评许多村苏维埃软弱无为，甘为村社的附庸。显然，自治村社是使俄国农民有组织地抵制集体化的条件。如果抽象地讲姓「公」姓「私」，那么从「公有私耕」的村社到「公有公耕」的集体农庄似乎只有一步之遥，但从大共同体一元化统治对小共同体自治权的剥夺这一角度看，其间冲突之激烈就不难理解了。

    回头再看中国，对于「小私有」的中国农民更容易被「集体化」便不会觉得奇怪。如前所述，在中国农民集体化的全过程中相对较强的抵制发生在东南沿海的广东、浙江、江苏诸省，而这三省（尤其是前二省）在近代恰是中国民间传统小共同体——宗族组织最活跃的地方。在某种意义上，与其说这三省许多地方的传统农民是「小私有者」，不如说是宗族公社成员。在本世纪初，宗族公田占广州府属各县全部地产的比重达 50-80% ，非族田类的公田（学田、庙田、会田）又占 1-5% 。广州府以外的广东各县公田也占总耕地的 30-40% 。浙江各县的宗族公产也很发达，如浦江县全县 1/3 地产为祠庙公产，义乌县一些地区宗族公产竟占耕地的 80% 。这与中国的其余绝大多数地区形成了鲜明的对比。如长江流域的湖南长沙府、湖北汉阳府、黄州府各县，公田面积都只占全部耕地面积的 15% 左右，而且在公田中族田（包括义庄田与祭田）只占 45% （湖南）和 43% （湖北），学田、寺田等非族田类公田比族田多。这与广东的公田中 90% 以上为族田形成对比。至于北方各地的公产，更是几近于无。李景汉先生 30 年代在河北定县所调查的 62 村共有耕地 238,563 亩，而有族田的宗祠不过 13 所，总共有田仅 147 亩，只占总耕地的万分之几。陕西关中三府 41 县，土改前土地统计中的「族庙公产」没有一县超过 1% ，可称得上是「纯私有」地区了。

    中国农村集体化阻力较大的地区，不是这些传统上的「纯私有」地区，而是传统上盛行宗族公产的地区。这与俄国村社农民比中国「私有」农民更难集体化是同样的道理，它表明在传统时代，小共同体的缺乏往往并不意味着公民个性与个人权利的发达，而只意味着大共同体的一元化控制。一盘散沙式的「无权者的小私有」也许恰恰是大共同体产权垄断的同构物，它与近代公民私有产权的距离不会比自治的小共同体产权与后者的距离小。

    从总体上看，中俄革命后都出现了激进的大共同体一元化体制。但对小共同体的处理，两国却一时出现了相反的情形：俄国革命后出现了公社化农村，独立农民在革命中被「公有化」了。后来在新经济政策下虽稍有恢复，但已远无革命前的势头。而中国革命后形成的是农户农村，个别宗族公社活跃地区在革命中完成了大共同体主导的「私有化」，本来就远不如俄国村社那样强固的传统宗族、社区等小共同体纽带在革命中扫荡几尽，甚至连革命中产生的农会，在土改后也因担心其产生自治倾向而遭忌讳。

    195 3 年 3 月，中共中央批转西北局的报告说：「农民协会，土改后已无新的任务，逐渐流于形式，但它对农民之良好影响尚在，故应暂存，待土改复查和土登评产全部完毕及互助组占绝对优势后，再行取消。目前农会的任务，主要的应是帮助政府推动生产。」显然，对于农会在「帮政府搞生产」之外的活动，当局已存戒心。不久中央便正式决定在全国取消农会。紧接着在这年 10 月间，集体化最重要的逻辑前提——统购统销即正式出台。取消农会的决定在主观上虽未必与统购统销这一重大转折有关，但此举无疑使国家在这一转折关头消除了一个潜在的谈判对手，面对着一盘散沙式的小农户，其地位远比面对着自治村社的苏俄国家要有利。至此，我国农村组织前所未有地一元化，任何可能制衡大共同体的自治机制都不存在。准此，「小私有」的中国农民比「土地公有」的俄国村社更易于「集体化」就不难理解了。

    三法家传统与大共同体本位

    如果说从经济上看只是从公有私耕变为公有公耕的俄国集体化，在文化传统上却经历了从多元共同体本位下的小共同体自治转向大共同体一元化统治的「剧变」，那么中国的集体化则相反，它在经济上似乎是从「一小二私」到「一大二公」的剧变，而在文化传统上却是秦以来大共同体本位传统的变态与强化。

    中国的大一统始于秦，而关于奠定了强秦之基的商鞅变法，过去史学界有个流行的论点，即认为商鞅坏井田、开阡陌而推行了「土地私有制」。如今史学界仍持此论者恐已不多，因为 70 年代以来，人们从睡虎地出土秦简与青川出土的秦牍中已明确知道秦朝实行的是严格的国家授地制，而不是甚么「土地自由买卖」。人们从《商君书》、《韩非子》一类文献中也不难发现，秦代法家经济政策的目标是「利出一孔」的国家垄断，而不是民间的竞争。

    然而，过去的那种说法却也非空穴来风。法家政策的另一面是反宗法、抑族权、消解小共同体，使专制皇权能直接延伸到臣民个人，而不致受到自治团体之阻隔。因此，法家在理论上崇奉性恶论，黜亲情而尚权势。出土《秦律》中一方面体现了土地国有制，一方面又为反宗法而大倡个人财产权，给人以极「现代」的感觉。《秦律》中竟然有关于「子盗父母」、「父盗子」，「假父（义父）盗假子」的条文，并公然称：奴婢偷盗主人的父母，不算偷了主人；丈夫犯法，妻子若告发他，妻子的财产可以不予没收；若是妻有罪，丈夫告发，则妻之财产可用于奖励丈夫。即一家之内，父母子女夫妻可有各自独立的个人财产。于是便形成了这样的世风：「借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语；抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。」难怪人们会有商鞅推行「私有制」的印象了。

    然而，正是在这种「天大地大不如皇恩大，爹亲娘亲不如陛下亲」的反宗法气氛下，大共同体的汲取能力可以大行其道。秦王朝动员资源的能力实足惊人，两千万人口的国家，北筑长城役用 40 万人，南戍五岭 50 万人，修建始皇陵和阿房宫各用（一说共享） 70 余万人。还有修筑工程浩大的驰道网……秦县以下置吏尚多。「汉承秦制」，我们可从汉制略见一斑。「大率十里一亭，亭有长；十亭一乡」，「乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化，啬夫职听讼、收赋税，游徼徼循，禁盗贼」，「又有乡佐，属乡，主民收赋税」。这些乡官有的史籍明载是「常员」，由政府任命并以政府财政供养：「有秩，郡所署，秩百石，掌一乡人」有的则以「复勿徭戍」为报酬。所不同者，县以上官吏由朝廷任命（「国家权力只到县一级」只在这个意义上才是对的），而这些乡官则分由郡、县、乡当局任命。但他们并非民间自治代表则是肯定的。值得一提的是，这些基层干部都是代表国家管理「编户齐民」的，这与今人时常谈论的「县以下乡土社会的伦理自治」相去甚远。

    秦王朝开创了大共同体一元化统治和压抑小共同体的法家传统。由小共同体消解导致的「私有制」似乎十分「现代」，但这只是「伪现代」。因为在法家传统下，宗族文化与族权意识无从发达，但秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，「暴秦苛政」对人性、人的尊严与权利的摧残，比宗族文化兴盛的近代东南地区更甚。汉武帝改宗儒学，似乎是中国传统的一大转折。但「独尊儒术」是与「汉承秦制」乃至「百代都行秦政制」并行的。由汉到清的传统演进，是需要在另外场合详加探讨的课题。这里可以简而言之，即这两千年（除魏晋以后一个时期外）的文化与制度多少都具有「儒表法里」性质，王道其表而霸道其里，德治其名而刑治其实，说的性善论，信的性恶论，形式上吏的儒化，实质上儒的吏化，法家传统从未消失。而这段历史上的中国社会，也仍然是大共同体本位而不是小共同体本位，更不是个人本位。但小共同体的阙失却造成了一种「伪个人主义」现象，正如梁漱溟在「乡村建设」实践中深刻地感受的：「中国人切己的便是身家，远大的便是天下了。小起来甚小，大起来甚大，……西洋人不然。他们小不至身家，大不至天下，得乎其中，有一适当范围，正好培养团体生活。」

    从小共同体本位的传统社会进入个人本位的现代社会的西方人对此难于理解。 70 年代美国在越南失败后，西方学界出现了研究亚洲农民之热，而斯科特（ James C. Scott ）与波普金（ Samuel L. Popkin ）就此发起了「道德农民」还是「理性农民」的论战。前者认为亚洲农民传统上认同小共同体，社区利益高于个人权利，习惯法的「小传统」常重新分配富人财产以维护集体的生存；后者则指出农民是「理性的个人主义者」，村落只是空间上的概念，并无利益上的认同纽带，村民互相竞争并追求利益最大化。然而，这两方都没有想到：在「小共同体的道德自治」与「理性的个人主义者」之外有没有第三状态？农民对社区、宗族缺少依附感，就意味着他成了「便士资本家」？反之，农民若不习惯自由竞争，就一定会是个小共同体崇拜者吗？

    近年来对中国农村社区、村落、宗族的研究成为热点，受国外小共同体争论的影响，强调乡土中国伦理自治的论点十分盛行。这种看法如与 1949 年以后的农村相比无疑有部分道理，就国家权力对村内生活的干预而言， 1949 年以后尤其是集体化以后的农村确实比前突出得多。但若就文化形态比较而言，则不是家族主义或社区主义，而是国家主义加「伪个人主义」构成中国传统的特点。绝对地看，传统中国社会当然并非完全没有「小共同体认同」，但像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族、中世纪西欧的村社、行会、教区、采邑、俄罗斯的米尔和南欧的扎德鲁加（家族公社）等等「非国家」社群的内聚与自治能力，在传统中国总的来讲是不存在的。过去受「村社解体产生私有制」理论影响，长期以来否认中国古代有过「自由私有制」的人总是强调小共同体的限制因素，如土地买卖中的「亲族邻里优先权」与析产遗嘱中的「合族甘结」之类。但实证研究表明，中国的「小农」抗御此种限制的能力，要比例如俄国农民抗御村社限制的能力大得多。然而，这些缺乏自治纽带的「小农」对大共同体的制御能力却很差。历史上因缺乏村社传统而显得更为「私有」化的中国农民，反而更易受制于国家的土地统制，如曹魏屯田、西晋占田、北朝隋唐均田、北宋的「括田」与南宋的「公田」、明初「籍诸豪民田以为官田」以至「苏州一府无虑皆官田，民田不过十五分之一」，直到清代的圈占旗地等等。中国古时也有土地还授之制，但那不是村社而是国家行为；中国农民历史上也有迁徙限制，但那不是米尔而是国家对「编户齐民」的约束；中国人知道朝廷的「什伍连坐」之法，但不知何为「村社连环保」；中国农民知道给私人地主交租、给朝廷纳粮当差，却很难理解俄国农民对村社的交纳达 26% 是怎么回事。中国人因无村社而有「私有制」，因无贵族政治而有「文官制度」，因无村会裁判与行会裁决而有法家的「法制」，——但这一切并没有使中国走向个人本位的公民社会，却使中国更容易地建立了比传统时代更强化的大共同体一元化统治。人民公社制度就是它的一个重要方面。

    以「一大二公」取代「一小二私」的人民公社，并不像它表面上看那样「反传统」。而毛泽东在公社制度最极端化的文革中发动弘扬「法家」的运动，也是很耐人寻味的。

    现代化过程本质上是人身依附的共同体社会向个性自由的公民社会转变的过程。但在不同的民族，压抑公民个性与个人权利的传统共同体结构是不同的，公民权利的成长过程因而也会不同。在小共同体本位的西欧，当公民个人权利的力量还很弱小时曾出现过「公民与王权的联盟」，即公民首先借助大共同体的力量来摆脱采邑、教区、行会、村社等小共同体的束缚，当公民权利成长起来后，才与王权决裂并开创公民国家。

    至于在大共同体本位的中国，公民权利的发展障碍主要来自「王权」本身，因而中国现代化进程就可能会采取一种以「公民与小共同体的联盟」为中介的路径。这也许是我们认识中国改革、尤其是中国改革的突破口，也是改革最成功部分的农村改革之奥秘的关键。这就是与「公社建立之谜」相关的另一个谜——农村改革之谜了。

 反思大跃进

    秦晖、杜钢建、王东成、黄钟、杨支柱

    秦：我先简单介绍一下我们最近的一次讨论。讨论主要围绕两个问题，一个是比较具体的问题，就是大饥荒的原因。死了那么多人，大致是什么原因造成，有种种的说法。有的说是国家征购得太多了，把粮食都征购完了，所以把农民都饿死了。还有的说高征购其实不足以造成那么大的死亡，主要是公共食堂造成的：一个月就吃掉了一年的粮食，所以就造成这种事情。等等。

    还有一个问题是我提出来的，就是当初苏联搞人民公社化的时候，斯大林有一个理论。原来恩格斯在《法德农民问题》里有一句很有名的话，改造小农是一个长期的过程，小农是个私有者又是个劳动者，只能感化不能强迫，因此需要有耐心。当时很多俄罗斯人是根据这种说法看待农民问题。中国也一样，革命刚刚成功的时候把这个过程估计得很长。後来由於种种照我看是与意识形态无关的一种形而下的原因，具体说就是粮食危机，人为地加速了这个过程。斯大林当时的理由是：俄国的农民不同於西欧，西欧的农民是小私有者，俄国的农民不是，俄国的农民长期以来有农村公社的传统，习惯於公有。这几乎就是民粹派的那套说法。所以斯大林说恩格斯说改造农民那么麻烦，过於谨慎了，由於我们俄国有这种条件，所以我们的集体化和共产搞得非常的迅速和顺利。俄国就这样搞了。

    後来我们中国搞大跃进、搞人民公社的时候，很多俄国人包括在我们农业部的俄国专家都说，俄国这么搞可以，中国这么搞不行；理由就是中国的农民几千年来都是小私有者，甚至小私有得比西欧的农民小私有的历史都长。俄国因为有农村公社传统，所以可以这样搞，中国这样搞肯定要栽跟头。这个说法影响很大，直到现在杜润生的一篇文章还提到，说集体化这个道路是根据苏联的国情定出来的，其中也提到苏联农村公社有这个历史传统，所以他们搞这个符合苏联国情；但是把它搬到中国来就不行什么等等。可是在历史上我们看到的情况正好相反：苏联搞集体化遇到的农民抵制要比我国大得多。现在我们根据苏联的档案已经非常了解这个过程了。当时苏联消灭富农，把几百万农民都流放了，不是没有缘故的，因为农民造反造得很厉害。镇压也很厉害，出动了上万的正规军，还出动过飞机、大炮、坦克。甚至在一些地方还发生过红军部队的哗变，因为镇压太厉害，而红军大多是农民子弟。但是中国呢？应该说毛搞的这套东西肯定农民是不喜欢的；可是农民基本上没什么反抗，或者说这个反抗的程度要比俄国小得多。实际上中国走上这条路，即从合作化开始到人民公社，应该说和这些人的说法正好相反，反而比苏联要顺利得多。到底是什么原因，为什么小私有的中国农民比俄国的村社社员要更容易地被集体化？那跟毛讲的社会主义积极性当然是两回事，因为我们讲的是被集体化。但可以肯定的是，至少中国的农民在这个过程没有表现出捍卫小私有的那种斗志。这是个很值得研究的问题。为什么？因为它直接涉及到我们对传统社会的认识以及对改革以後中国现在的发展和未来的发展整个过程的很多特点的认识；而且在理论上也是一个需要搞清楚的问题。

    我当时提出一个看法，其实俄国农民之所以对集体化有能力采取那么强烈的反抗，恰恰是因为它有农村公社的传统。农村公社从某种意义上说具有小共同体的自治性，小共同体的自治纽带其实就是一个非常强烈的比较有利於农民组织起来的方式，所以村社反而有助於对由国家强制进行的集体化进行抵制。而对中国所谓的小私有，我当时就做了这样一个分析：实际上共同体对个人权利、公民个性的压抑是分层次的，有社区、家族等这些小共同体，还有以国家的面貌出现的大共同体这两层。在有些情况下小共同体的缺失，表面上给人看是一种所谓的个人主义的表现，但是实质上这个东西的缺失不是因为个人权利的成长而是因为大共同体的压力很大，连小共同体的自治权它都不允许你有，公民的个人权利就更谈不上。在这种情况下，小共同体的不存在表面上产生的一些现象，包括所谓自由的交换，所谓个人主义，甚至所谓文官制度等等，与现代化过程中的产生的一些现象相似，而实际上正好相反。

    根据我的看法，西方中世纪对个人权利的束缚，主是是小共同体的束缚，包括采邑、村社、行会、教区、家族、等等。这些东西对个人的束缚非常厉害，所以当公民权利成长比较弱小的时候，曾有过一个两害相权取其轻的过程，就是公民个人权利与大共同体结盟，就是以市民与王权的联盟来打破这些小共同体的束缚。然後在市民社会得到一定发展、个人权利得到一定成长的情况下，再来把王权冲决。可是中国这个过程正好相反，因为中国扼杀个人权利的主要是大共同体的束缚，而不是小共同体的束缚。在中国的大一统的状态下，实际上小共同体一直是很不活跃的。现在中国不管是历史学、社会学还是人类学，大家都在那里大吹什么家族、村落、乡村自治等等东西，我对这个问题的看法跟他们正相反。我国改革以前几乎就没有过这些东西，造成这一结果的原因就在於，实际上中国的公民个人权利主要是受到大共同体的束缚，这同西方不一样。所以我国现代化过程中很可能出现一个恰恰相反的过程：不是公民与王权的联盟来摆脱小共同体的束缚，而是市民与小共同体的联盟来摆脱王权的束缚。这可以解释我们改革中产生的某些从微观的层面看是非常原始的东西，包括一些家族的复兴。现在可以看得很清楚的是，越是市场经济发达的地方，也就是东南沿海的这些地方，家族这类东西就越多。那么这些东西到底意味着什么？对这种现象的解释有两种：一种解释就是共产党的传统的解释。就是说这东西是封建复辟，是很糟糕的一种现象，是需要压下去的。还有一种解释就是现在一些新儒家的解释，认为这些东西体现了什么中国文化的伦理魅力什么的。我觉得这两种解释恐怕都很成问题。我觉得现在这种情况下民间的这种非政府的小共同体，哪怕是前现代的小共同体的自发的发展，至少在目前这个阶段有一定的积极意义。哪怕它本身从微观层面看来是前现代性的，甚至是反现代性的；但是只要它构成一种与大一统离心的这样一种力量，只要它构成一种自治力量，我认为在一定的时期内就是一种积极的现象。至於将来，就象西方的市民社会要抛弃王权的束缚一样，中国人是肯定要抛弃这些东西的。那些新儒家以及所谓的东方救世论者宣扬的那些所谓特殊的伦理魅力，肯定是不存在的。但是照我看这恐怕是下一步的事情。这当然是一个比较大的话题，但它主要是从公社化过程中导出来的。

    现在有一些“古怪”现象，比如农村很多地方搞基层民主，不管这个基层民主是好是坏，有一个现象恐怕不是单纯的价值判断可以解决的。现在很多地方，尤其是东南沿海，很多地方政府反对村民直选，最大的理由并不是说民选自由化或西化，而是说这样做造成家族势力的膨胀，形成了什么家族控制。最可笑的是，现在浙江很多县政府，非常讨厌村民选出来的村民委员会，把它解散了，另设什么管理委员会，去接管这些村政权。这些管理委员会反而任命当地的大资本家去负责。这些人到底扮演着什么角色？从表面上看是商人，而且是没有家族背景的商人，似乎他比家族更现代化，更符合市场经济；但实际上这个所谓的非家族化，不是真正市民社会成长的一个标志，而是一个大共同体扼杀小共同体自治权的一个过程。这种“怪”现象由来已久。例如在清末立宪的时候，广东的立宪派很重要的一个口号就是所谓的家族自治，这个口号在北京的保守官僚那儿也引起了喧然大波，他们认为这是一种很不好的现象。我觉得不一定是家族，只要是民间各种形式的自治，哪怕是用现代化的观点看并不十分现代的自治，相对於打破大共同体的一元化束缚来说，在一定的历史时期仍会有一定的合理性。

    王：秦晖讲的是中国市民社会进步的一个倾向，必然体现为一种市民社会的形成和发育。只要是市民社会发育的各种形式都是有利於打破专制统治，有利於实现个人权利的。在这些形式里有一个问题，一个挺难解决的问题，就是很多人会提出来的黑社会，它也是民间的一个组织形式。

    秦：其实从历史上看，辛亥革命不是靠这个东西吗？这个东西我就觉得很难用历史决定论的观点去判断。这要看中国人怎么来处理这个问题。即使在西方，市民与王权的联盟也有两种可能：一种是市民利用了王权，一种是王权利用了市民。在有些国家是市民利用了王权，把那个领主先打掉，然後市民渐渐壮大起来，然後又把王权打掉。但也有些相反的，如西班牙就是个例子。在西班牙就是王权利用了市民，把一个个小山头，就是你说的那个黑社会势力全部扫平了以後，建立起来了一个非常保守的中央集权的帝国。以致於最後西班牙变成了整个欧洲最落後的一块地方。谁也不能保证市民与王权的联盟就会有利於市民，它也可能是有利於王权的。中国当然也有这种情况。例如说市民与庄主联盟，或者说与族长的联盟，当然这里头也有一个到底是市民利用了他们还是他们利用了市民的问题。到底将来结果是形成一种比较正常的发展，还是反过来形成一种中央集权虽然解体了、大一统虽然没有、但黑社会横行、社会完全解体的状态？这要看今後的发展。

    王：这个状况我看不容易出现。从中国文化、从中国老百姓的倾向看，他们非常容易接受国家名义的压迫，而不容易接受非国家名义像家族或异姓对他们的压迫。

    秦：我也是这样判断的。中国目前这种状况下我觉得不管你愿不愿意，都在朝多元的方向发展。包括现在社会中产生的几乎所有的积极现象，从微观的层面都可以发现大量的非现代性的东西。那么我们怎么解决这个问题？除了破罐破摔说所有的这些东西一概都是乱七八糟一无可取以外，当然只能承认这个东西在一定的时期的必不可少。只要有利於消解大共同体的一元化专制，那么在这个时期就有它的合理性。包括现在农村中出现的一些经济组织，说实在所谓乡镇企业不管是公有也好私有也好，区别并不太大。照我看许多乡镇企业的经营几乎就是农奴制的经营，从这个层面看是非常落後的东西。但是你不能否认，它对促进中国社会的多元化，尤其是经济的多元化，还是起了相当的作用。举一个例子，比如说禹作敏这个事情。禹作敏出了事以後，知识分子一般都说禹作敏这个人有多么多么黑暗。其实仔细分析一下这是很有意思的一件事。其实大邱庄的人并不恨禹作敏，他实际上没有得罪大邱庄人，到现在也没有揭露出他把大邱庄集体的东西装进个人口袋。把他抓起来完全是一种政府行为，和民众没有任何关系。这种现象究竟该怎么看？如果仅仅是谴责禹作敏，我认为是不太公正的。禹作敏肯定是一个庄主，肯定不是一个现代的企业家；但是他的这种活动政府是不喜欢的。我觉得政府不喜欢他，并不是因为他打死了人，而是因为政府管不了大邱庄，用他们的话说就是大邱庄成了一个针插不进水泼不进的独立王国。我们如果纯粹从理想的市民社会的角度去看，当然会认为禹作敏这个人一无可取。如果说禹作敏那种领主式的行为引起了大邱庄村民的不满，村民的民主意识、村民的个人权利迅速地成长起来，把这个禹作敏给推翻了，那当然是最好的，是代表现代化倾向的一种现象。如果抓禹作敏仅仅是体现了一个集权国家控制社区的一种行为，我觉得这就比较滑稽。

    其实历史上这种事情很多，我们只要想一下就会发现。我们经常说罗马法是当代西方法治的祖先，很多人甚至说得很极端，你看马克思都说过罗马法对捍卫自由产权来说已经完善到这种程度，说是现在资产阶级连改都不用改搬过来就能用了。它的确好象是这样的，这个罗马法确定的权利不管是物权还是什么，都是以个人为单位的。有些搞法制史的人都没有注意到，我们现在讲的罗马法并不是罗马共和时代以及帝国初期的罗马法，而是拜占庭时代的罗马法。这就有个问题，拜占庭时代搞出来的罗马法，为什么没有使拜占庭帝国走向市民社会？我们现在已经知道罗马时代的罗马社会是一个家长制社会，罗马的父权制大家族是非常典型的。人们都说中国的家长制和中国人的家族观念很强，其实罗马人的家族观念比中国人要强得多。罗马共和时代和帝国初期讲的所谓罗马公民指的就是父权制大家长，而且早期的罗马法甚至公然规定家长对子女对家人的权利相当於奴隶主对奴隶的权利。但就是在那个时代罗马有共和制度，有比较完善的公民权利，有和後来的西方能够接得上茬的那些政治制度。後来在罗马走上专制的过程当中，包括君士坦丁的改革，一步一步把这个家长权全部取消了。原来的有夫权婚姻被无夫权婚姻取代，民事权利的主体由各家家长逐步向每一个家庭成员过渡。虽然从微观层面来说好像是个人都起来了，其实相反，是王权把家长权给剥夺了，而不是公民权利成长起来把这个家长权给解体了。所以後来的拜占庭帝国就成了一个专制集权的老大帝国，反而离後来的现代化发展更远了。

    再看49年後搞的那些婚姻法，从微观层面上看都是相当进步的，甚至比很多西方国家都进步，对家长权、夫权、父权的否定非常彻底。但这种否定的结果是什么呢？妇女是从夫权的控制下解放出来了，可是她们没有成为西方式的自由公民，而是由“屋里的”变成“国家的”。解放的结果与其说是妇女的地位提高了，不如说是男人的地位下降了，“男女平等”地成了全能国家的奴隶。个人权利的成长和小共同体的解构在有些情况下是同步的，在有些情况下是不同步的。如果小共同体的解构是由大共同体所主导的，而不是由公民个人权利的成长主导的，那么这种解构有时候并不意味着公民个人权利的成长，反而意味着它更难成长。我曾经在香港做过一个报告，提到过一件很有意思的事情，就是我们在中学的时候老师给我们讲的英国的圈地运动。教师解释得也不清楚，我们当时也不理解，就理解为我们古代有权的人跑马占圈那种事情。上了大学做了历史系教师以後在课堂上给学生讲圈地运动的时候，学生也都这么理解。实际上圈地运动不是这么一回事，其实说穿了圈地运动就是一场自由租佃运动。英国的地主原来因为他们村社的传统非常之浓，本村的人不能把土地卖给外村，甚至连租给外村的人都不允许，所以当地的村民就有世世代代种这一块地的权利。後来市场经济发展起来，有了所谓自由租佃这么一说。比如有些养羊的人能够出得起更高的地租，那么地主就把土地租给他们，把原来的佃户给赶跑了。所谓圈地运动，实际上就是这么回事，它和那个跑马占圈一点关系都没有。这种解释中国人最难理解的就是中国人似乎从来就有“自由”租佃。现在某些人尤其是搞人类学的那些人强调什么小共同体的凝聚力，我认为在中国这全无边际。从文化比较角度看中国乡村恰恰缺少这种凝聚力。中国的土地原不要说租给外村人，就是卖给外村人都是轻而易举的。但是中国几千年来一直是这样，却一直没有发展起那种很健康的市场经济来，这到底是什么问题呢？我觉得的确有许多很值得研究的地方。我觉得在一个集权国家压制下的那种一盘散沙式的小私有，反而不如那种不管是领主也好村社也好更接近於现代私有制。

    黄：我认为中国共产党反封建的核心就是反对小共同体，把农村的家族势力彻底反掉了，从而使中央政府的权力可以一杆子插到底。过去中国也是有家族势力的，一个家族的田地不能自由地卖给其它家族的人。中央政府也不直接控制农民个人，而是把家族作为政府和农民之间的纽带，通过家族控制农民。

    秦晖：你这个说法大概只是在比较晚近的时候，而且是在东南沿海商业比较发达的那些地方，才能够成立。所以这本来就是个很值得研究的问题。为什么中国的家族势力不是出现在最落後最保守的地方，而是出现在东南沿海这些地方？别的不说，因为别的东西不好量化，有一个比较好量化的东西就是族田族产。族田族产在解放以前占的比重最大的地方就是珠江三角洲。广州附属的各县在本世纪初80-90%的土地都是族田，族田在广州府以外的广东省其他各县要占到30-50%。在浙江族田大概也要占到30%左右。在长江流域就要少得多。我们统计过湖南的长沙府、湖北的汉阳府，这两个地区族田约占当地田地的15%左右。到北方就几乎没有族田了，关中43个县没有1个县超过1%的。河北的正定县按照李景汉他们在本世纪初搞的一个调查，就几乎没有族田存在。他们调查的62个村大概总共有26万亩土地，族田只有几百亩，可以忽略不记。可能在东北就更没有了。反正越往内地越往那些封闭的地方，这些东西就越少。

    黄：但是我觉得我老家湘西，族田虽然少，但族人之间的纽带是很强的。同族的人共同出钱建祠堂、修族谱；一家有事各家帮忙，只要是一个家族的。我跟我们族的人还不是一个村子的，但包干到户以後族的纽带还是把我们联系在一起。过去无论是蒋介石时代还是以前的时代，中央政府的权力都只能达到县一级。我们那里过去土匪很多，要靠家族自保和乡绅自保。这和毛泽东要搞的高度集权的社会主义体制是不相容的，所以他要反封建。但是过去这个家族势力就从来没有走到和中央政权相抗衡的地步，它一方面能够维护中央集权，但同时可以保护家族的部分利益。比如你遭了灾或家里出了事，大家出钱为你打官司，这种现象是很普遍的。而且族权和中央政权不形成对立，它们似乎是互补的。（杨：我们那里虽然土匪很少，但家族的活动和作用跟你们那里也差不多。）

    秦：我觉得要区分不同情况，家族强大到一定程度就有问题。因为实际上很多的政府尤其是广东的官府，对家族这个事情非常忌讳。表面的理由是这个事情一大起来就影响秩序，产生家族械斗这一类的事情；实际却是因为家族对政府控制能力的削弱。这个问题我是这样考虑的，肯定共产党搞的这套革命就是用大共同体的力量把小共同体给扫掉了。扫掉小共同体并不是为了解放私有制，恰恰相反是为了彻底地消灭私有制。共产党不是把族田族产作为家族公社给消灭的，它是把族田族产作为地主所有制的一种形式给消灭掉的。另外，尽管把49年以前的农村和49年以後相比，可以说49年以前存在家族自治、乡村自治，但是我们要是从文化比较的角度谈论我们中国的特点，就不能把它与49年以後相比，而只能和其他民族相比。实际上没有任何一个民族一点小共同体凝聚力都没有；但是相比较而言，中国应该说比其他民族都差得多。

    我认为这和中国古代的法家传统有很浓的关系，法家就是破坏这个东西的。整个商鞅变法就搞得跟毛差不多，毛後来要评儒批法就是这个道理。商鞅变法采取的几个措施，一个就是强制分家；另一个是鼓励告亲，反对容隐。商鞅鼓励儿子告老子，妻子告丈夫；绝对禁止夫妻父子之间互相包庇。我们从云梦睡虎地的秦简中看到的秦律是非常令人吃惊的。秦律中规定的财产权简值现代得不得了：它规定的财产权主体都是个人，根本就不是家庭。秦律中甚至有“父盗子”、“子盗父”、“假父盗假子”这样的规定。秦律又规定“夫有罪，妻先告，其财不收”。这就是说父子、夫妻之间财产全部是分开的。如果是老婆犯罪，老公去告发，那就更加优惠，“其财畀夫”，不但丈夫的财产不没收，妻子的财产还可以用来奖励丈夫。所以秦朝统治下的那个社会就跟共产党统治下是一样的，国家的权力一竿子插到底。

    从汉代到清代这个过程说起来很长，不是一两句话概括得了的。总而言之在後来的中国社会是儒法两家产生了一个互补，但是这个互补一直是儒表法里的，表面上儒家的一套东西，实际上是法家的一套东西更起作用。从人性论的角度看儒家都讲性善论，但中国人是世界各民族中最彻底的性恶论者。中国人与人之间难打交道是世界各民族中最少见的。中国的皇帝对所有的人都不相信，所以有宦官、外戚这种现象存在，有非常严格的回避制度等等。法家是以吏为师的，所谓“吏”的一个特征就是只忠於皇帝，其他的六亲不认。到了後来儒家就重儒了。所谓儒就是说“三纲五常”之类，比较强调所谓共同体多元化的；就是儿子不仅要忠於皇上，也要忠於父亲。但中国历史的发展表面上看起来是“吏”的儒化，实际上是“儒”的吏化，实际上一直是沿着这个传统走下来的。只是到了近代，到了明以後，才有了一些变化。我们看到的很多家族复归什么的现象，说穿了是不是中国几千年的传统一直沿下来的我是很怀疑的。照我的看法这至少在中国秦汉时代根本就不存在。象我们现在什么张家村李家寨这种家族化地名，都是宋代以後才有的，汉代绝对看不到这样的地名。我们现在看到的汉代的出土文物中那些基层地名全是多姓杂居的，而且丝毫也看不到什么大家族的存在。到了後来才出现了大家族。这有两种情况，一种大家族是没有什么政府背景的所谓民间家族，这种家族比较容易产生那个械斗一类的事情，政府也就比较头疼。还有一种就是象你们讲的那样，是和大共同体比较和谐，实际上族长主要是代表皇权来看管族众的。这种家族不是没有，但是不能一概而论。总之我觉得这个事情比较複杂；要讲清楚的话，需要做比较多的工作。不过如果简单一点讲的话，哪怕就是说在近代中国的这种情况，如果跟其他民族比，还是应该承认中国的所谓自治比其他民族要弱得多。

    现在看起来我们对家族的很多观念需要重新认识。比如说现在许多研究家族的人追根寻源的结果发现，象福建的很多家族的形成过程其实最初都是多姓的，都是改姓归宗的结果。由於它那个小地方的一些共同利益需要有一种凝聚力，它就把原来不是一姓的人都弄成一姓的人。这些家族看起来都很明显不是一直就有的，而是比较晚的。对族谱的研究表明现在福建的客家家族大部分都形成於明嘉靖以後。这个事情说起来比较複杂，我还是回到我刚才提出的那个问题：共产党之所以能够轻而易举地搞出大跃进这种事情来，搞出人民公社这种事情来，而老百姓基本上没有任何反抗的能力，和这点有非常大的关系。我作过一个对比，中国反集体化的事情也不是没有过，搞得最厉害的地方是广东、浙江、江苏这三个省。所谓广东“永宁事件”、浙江“仙居事件”、江苏“泰县事件”，都是当时发生的几千农民冲击县城砸了政府造成了很大风波的事情。这些地方正好就是49年以前家族势力比较活跃的地方。反而是北方的所谓的彻底的小私有的地方，公社化非常之快非常之顺利。根据现在杜润生的那种解释，那么这种地方应该是集体化最困难的地方。

    杜老在给沈志华的那本《新经济政策与苏联的农业社会化》写了一篇序言这样说。最近在很多场合都这样讲过。他讲的当然是一个党内改革派的理论，就是说毛泽东搞的这套东西不适合中国国情。从他的角度来说当然还是应该支持的，实际上这是他们共产党人的一种反省。但是我们不存在一种要否定毛泽东这样的一个过程，这个过程我们早就完成了。因此我们考虑问题当然比他要更进一步：我们要考虑的是为什么会有这种事情，而不是这种事情到底对不对。

    王：大跃进这种事情为什么会产生，人民公社为什么这样几乎一夜之间就形成了，遇到的反抗确实是很小，在我的记忆中就找不到这种反抗。

    秦：比较一下苏联的集体化。苏联当时集体化的时候提出的口号就是“在全盘集体化的基础上消灭富农阶级”，搞得非常极端。我们最初进行反思的时候都是说阶级斗争扩大化什么的，後来就发现不是这么回事。其实苏联采取那么极端的措施不是一点原因都没有，当时农民的反抗确实很厉害，以至於被流放的托落茨基还给他在莫斯科的同党写过一封信。信中说：“在苏维埃政权受农民战争威胁最危急的关头，你们应该支持斯大林，不要计较我们之间的那种派系冲突。”苏联农民的反抗确实是搞得比较厉害，现在看起来原因也很简单，就是因为当时俄国农民有非常发达的村社组织。

    俄国的村社组织说起来很滑稽，就是斯托雷平搞的那个所谓资本主义的改革它也抵制，共产党搞的国家控制的那一套它也抵制。它一方面压抑公民个性的觉醒，但反过来说它也有对大共同体的压抑保持一种自治的那种抗衡作用。

    黄：我想先接着秦晖刚才关於“儒表法里”的问题谈谈我的看法，我觉得中国文化里除了儒家的东西和法家的东西，还有一个道家的东西。道家思想对中国人的影响一点也不亚於儒法两家。中国文化实际上是一个三位一体。

    秦：其实中国的儒家後来是被道家和法家两家给瓜分了，实际上就变成道儒和法儒的两极化，就是有为之儒和无为之儒的两极化。从无为之儒这个角度就产生所谓“清静无为，顺其自然”，所谓“因民之所利而利之”，就是国家什么都不管的这样一种体制。

    黄：我觉得现实政治可能跟您讲的这种两极化有差距。从现实的角度看统治者是同时需要这三个东西的。例如秦始皇，他用的是法家的东西，想一杆子插到底，把所有的个人都控制起来。但是法家不能提供一种为老百姓所需要的道德的东西，也不能给统治者提供遮掩。而且古代的集权体制也不可能搞得象现代的那么精细，不可能保障体制中所有的人都能够始终对皇权负责，它根本就做不到这一点。强制不了，当然就需要说服；因此无论是老百姓还是统治者都需要儒家的东西，儒家所提供的这种道德的合法性是法家提供不了的，也是道家提供不了的。但是儒家的东西没有政治上的可操作性，所以它对於统治者来说是一种冠冕皇的东西。现实政治中不管你是去当一个县长还是一个乡长，都要靠自己去“悟”，去适应，这实际上是对儒家的否定。结果当然是一部分人可能适应了，另一部分人则需要退缩；也可能一时适应不了，以後才能适应。那么不适应的时候要避免幻灭感，就需要一种能够提供心灵安慰的东西，这就是道家的东西。至於老百姓，他们被剥夺了参与政治的机会，政治是上面的事情，他们本来就管不着，对他们来说通常最安全的办法就是随大流，道家“顺其自然”的思想恰恰满足了他们的这种需要。所以道家这种东西非常有利於皇权一杆子插到底，很容易与法家的东西结合起来，大跃进这种事情能搞起来而没有遭到民众和官员的强烈抵制，与道家思想的影响甚至有着更密切的关系。法家传统所导致的小共体弱小只是使人们丧失了抵制暴政的能力，道家的乌龟哲学却解脱了个人随大流和为虎作伥的道德责任，这是儒家思想和法家思想根本办不到的。

    杜：从中国近代宪政运动史的发展过程来看，有这么一个现象非常突出，就是带有浓厚国家主义色彩。共产党的所谓“反封建主义”，黄钟把它概括为“反家族主义”是很准确的。那么这个口号是怎么来的呢？这并不是共产党自己提出来的。从近代宪政运动的发展过程来看，从康、梁开始就讨论这个问题。以沈家本为代表的立宪派和以劳乃宣为代表的礼教派之争来看，你发现争论的很多问题焦点最後都集中在家族主义这个问题上。恰恰是那些力图维护皇权的人在大力支持家族主义，维护家族传统。而反家族主义的人则都有东成刚才所说的那种倾向，就是宁可接受国家名义的压迫而不愿接受小共同体的控制。这种国家主义的态度在近代学说中发端於梁启超，梁启超把博爱主义解释为爱祖国或爱国家，甚至到了国际联盟萌芽、产生的时候他都没有意识到在国家之外还有一种超国家的组织，也就是国际社会。他把国家主义看成最高的道德原则，站在这个立场上来彻底地批判家族主义。孙中山的三民主义同样有国家主义倾向。到了五四运动时候，李大钊、陈独秀等人仍把矛头集中对准家族主义，对准乡村的各种民间传统组织，对国家主义没有任何警惕。这就极大地便利了共产党49年以後以国家名义进行的一系列压迫性活动，包括集体化、大跃进和後来的文革。因此对近代中国思想史的反思要特别注意反思国家主义。真正的共产主义理论，包括马克思、恩格斯的理论，其实都是超国家的；一到中国就和国家主义有效地结合在一起。其结果不但是瓦解了各种小共同体，而且也彻底地剥夺了公民的个人权利。个人从出生开始就需要一种多层次的共同体保护，包括家庭、家族、邻里和各种个人的自愿联合形式。正是这些小共同体和大共同体的相互制约才能保障个人既不受他人的侵犯也不受来自共同体的专横压迫。但是从清末以後中国社会几乎一直处於动乱之中，这种动乱加上经济上的原因，还有各种对家族主义的批判所引起的人们观念的潜移默化，使原来的各种小共同体主要是社区、家族组织，遭到了极大的破坏。虽然基於人们的需要也有一些组织得到了重建，也出现了一些新的组织，但是这些组织都很脆弱，再加上对国家主义缺乏应有的警惕，因此这些组织很容易就被共产党以国家的名义瓦解了。到了大跃进的时候，整个农村已成一盘散沙，根本没有对抗大共同体的能力；因此大跃进，还有以後的文革，都能够畅行无阻。大跃进能够发动的另一个原因，是毛泽东成功地利用了农村中的无产者，或者说是边缘人。这些人由於懒惰或者其它的原因，长期处於社会政治、经济、文化的核心圈以外，有一种强烈的复仇心理。整个的中国共产主义运动，从二十年代开始，就一直把这些人用作运动的先锋。因此反思大跃进，反思中国共产主义运动，就必须警惕这种流泯无产者的危险性。

    还有一个值得研究的问题，就是毛泽东能够使整个社会动员起来实现他自己的意志，这里面存在一个从领导科学的角度值得研究的问题。从大跃进的发起到全面展开来看，与当年希特勒在德国领导的全面经济复兴有很多相似之处。从达到规划目的的角度来看，从所使用的动员手段来看，他们都是很相似的。他们是不是成功的领导者？我比较赞成哈佛大学海菲斯在《没有简单答案的领导艺术》（1994）这本书的观点。过去的半个世纪整个西方的领导学理论的发展过程有一个倾斜，也值得我们中国人反省，就是大家都比较容易对一些在特定历史时期有高度的个人权威同时又具有巨大的组织动员手段和力量的人产生盲从，包括斯大林、毛泽东这样的人。作为这种反思的结果，一个成功的领导者的标准是什么？我认为至少有两点要注意：一点是被领导群体的道德水准是提高了还是下降了。再一点就是领导者有没有把依靠他们所处的位置所能了解的信息充分地、客观地提供给被领导的群体，也就是说被领导群体对形势的判断有没有误差，有多大的误差。拿这两个标准来衡量，毛泽东、希特勒这两个人都不是成功的领导者。整个大跃进，包括後来的文革，不仅没有使中国人的道德水平提高，反而大大地下降了。个人的权利、个人的尊严在强大的国家机器面前彻底地屈服了，形了了卑躬屈膝的所谓党和领袖的“恩情深似海”的那么一种全民心态。从公民参与的角度来看，大跃进这样的运动能够搞起来，当然有国家权力作後盾，但更值得研究的是整个二十世纪中国人的参与愿望与实际参与状况之间的巨大反差中所反映出来的参与心态，也就只说，只要有参与的机会，不论参与的後果如何，不论参与对於提高群体的道德水准是否有利，只要有一定的自我的表现就行。这样一种参与意识在当时乃至在今天都是很普遍的。参与应当是有利於个人尊严和个人权利的，为此参与者首先就必须对所参与的事情有充分的真实的了解。如果公众参与的运动出发点本来就是剥夺个人的权利和尊严的话，即使参与者主观愿望是良好的，结果也会象大跃进时候发生的许多事情一样，後果是严酷的。所以如何看待公民参与，如何动员公民参与，如何配合公民参与与国家权力的关系，这在政治上恐怕还有一些标准需要重视。这个标准说到底就是一个，就是公民权利的标准。这个标准问题甚至在知识分子中间也仍然没有解决：只要允许他有一定的参与，他就心满意足。例如钱端升先生，他在49年以後的历次政治运动中都是积极参与并引以为荣的，而不问参与的结果如何，最後连他自己也倒了霉，从而感到很多的困感。所以整个中国二十世纪的历史跟大跃进运动的发生或多或少都有关系，需要从思想史的角度进行反思。

    王：大跃进的发生有几个原因是不能忽视的。钢建刚才谈到一个非常重要的原因，就是国家主义。中共统治下国家权力膨胀到了无以复加的程度，本来就非常微弱的个人权利意识泯灭殆尽，个人权利和个人尊严也因之泯灭殆尽。一方面共产党把对西方世界、对资本主义的仇恨心理煽动到了极端高昂的程度。大跃进一个非常重要的口号就是超英赶美。为什么要超英赶美，因为它们是我们的敌人，他们是要压迫我们灭亡我们的。另一方面中国历代统治者都没有象共产党这样把人民群众的“原子化”水平搞得那么高。每个人根本没有别的依托，而只是一个一个相互分离的“原子”，这样中央的号令就非常容易起作用。有一点需要特别指出，就是过去人们把大跃进看成经济疯狂，把文革看成政治疯狂；这不正确，它掩盖了问题的实质。大跃进的问题首先是个人权问题，其次才是一个经济问题。

    大跃进能够发生的另一个原因是人们的科学精神丧失殆尽，包括钱学森这样的人。毛泽东的秘书田家英问毛泽东：“你也不是没当过农民，你应当知道亩产万斤是不可能的。”毛泽东说：“我看过钱学森的文章，钱说只要充分利用太阳能就能亩产万斤。”这是中国科学家的耻辱。一个科学家居然可以为伪科学来鼓吹，哪里还有什么科学精神？

    黄：我觉得还有一个问题，就是政治道德的问题。从五八年大跃进的发生来看，中国人的政治道德发生了历史上前所未有的大倒退。封建时代还有敢骂皇帝是昏君的，还有尸谏的，大跃进时没有一个部长或封疆大吏敢说话，就连彭德怀——他不过遮遮掩掩地“跪着”批评了大跃进几句，就在庐山会议上一次又一次地检讨。道德观念丧失殆尽，人们信奉的是一种机会主义，这比国家主义更危险。封建士大夫还相信有个道，还总算有个东西在内心支撑着他。共产党的理论是无神论，什么终极的东西都不相信，什么都可以推翻，每一个人都按一种机会主义的方式在生存，没有一种终极的、道德的东西。（王：人们干坏事、干错事、干荒唐事的时候有的是糊涂，有的并不是糊涂，而是因为没有任何道德观念。）你看薄一波写的回忆录，他就说没办法，就得这样说。这就是一种机会主义的生存方式。他只知道效忠；因为他感到只有效忠才能生存下去，才能保住乌纱帽。（王：河南吴芝圃搞的那个密植，还有王任重他们，搞那些弄虚作假的东西，就是更典型的机会主义了。）

    杨：在跃进问题上所反映出来的道德问题还不只是政治道德的问题，而是一个全民道德问题。黄钟讲到大跃进的发生和发展是政治家的耻辱，东成讲到大跃进是中国科学家的耻辱。我想再加一句，大跃进也同样是人文知识分子的耻辱。难道人文知识分子就没有人看出大跃进要搞出问题来吗？当然有的是。龚祥瑞先生就跟我说过他从来就没有感到过49年以後的大规模政治运动有任何一次是没有问题的，他说象他这样留学欧美回来的人文知识分子内心深处不可能赞同这些政治运动。但是他又说他们不能唱反调，因为他们的出身和经历使得共产党对他们另眼相看。他说唱反调的事应该由共产党员和所谓革命群众去干，他们能自保就不错了。所以历次政治运动他都积极地参加，或大力鼓吹，或随声附和。如果把大跃进和反右、文革等运动作一个比较，大跃进运动无论是在对人权的践踏还是对经济的破坏方面，其严重程度都远在其它运动之上。但是无论文章、专著、文学作品还是文人们写的回忆录，反映大跃进和大饥荒问题的都远没有反映反右和文革的多，也更不真实。这其中或许有言论不自由的原因，但反省反右、文革也有同样的困难存在，所以我想更重要的原因还在於大跃进的饿死的几千万人绝大多数都是农民。农民没有文化，发不出他们自己的声音来，而反右和文革就不同了，挨整的是知识分子自己，当然还有走资本主义道路的当权派和所谓“地富反坏”。人文知识分子白吃了农民种的粮食，却不为农民说话，只知道替自己和受委屈的官僚说话。这是中国人文知识分子的奇耻大辱！

    秦：我最近为纪念《共产党宣言》诞生一百五十周年写了一篇文章，讨论的就是这个问题。“告别乌托邦”、“走出乌托邦”这样的说法在我们这里已经讲了十几年了，这里头的确有很多误区。象大跃进这样一场风波，所谓乌托邦所谓理想主义究竟起了多大作用，我是比较怀疑的。对於我们这样一个缺乏宗教关怀的民族来说，很多人从来就没有真正相信过什么乌托邦。其实中国的问题是告别强制的问题，而不是什么告别乌托邦的问题。如果就把乌托邦当作理想主义的代名词，我觉得乌托邦没有什么告别不告别的。人类社会的发展本来就是一个从追求尽善尽美而得到较善较美的过程。从现实的角度来说，你选择一种强制行为，不能仅仅说：“因为强制行为依据的那套想法是不能实现的，所以它是不合理的”，强制本身的不合理性并不以强制的目标能不能实现为前提。以一种不能实现的理想来强制你是错的，那么以一种能够实现的理想来强制你是不是就是对的了？这本身就是一个很大的问题。拿基督教来说，虽然我们从来没有见过基督教的千年王国是什么样子，只要不搞宗教审判，不搞教权政治，那么基督教在现代社会就完全有它存在的理由和意义。共主主义也好，什么别的主义也好，其实也都是这样。只要你不对人们进行强制，不剥夺每一个人的自由选择权，我觉得理想主义的理想再高也没有什么。很多人都说市场经济比计划经济好，因为计划经济是一种乌托邦，市场经济是很现实的。其实就理念来说，纯粹的计划经济和纯粹的市场经济大概都是乌托邦，在现实社会中大概都没存在过。部分的计划经济和部分的市场经济大概都是现实的，所以也不存在哪个更现实的问题。那么它们的区别在哪里呢？就在於市场经济是自由经济，它允许每个人有选择权，其中包括选择自己为乌托邦献身的权利。但是这仅仅是你自己为乌托邦而献身，而不能强迫别人。大跃进之所以说它不是乌托邦，一个最明显的道理就是因为这个过程中绝大多数人并不是为了献身於什么乌托邦事业。象那些大“放卫星”骗人的人，他们的动机无非是两个，说得坏一点是邀功请赏，说得好一点也不过是保乌纱帽，害怕引火烧身等等。如果这些放卫星、大叫高征购的人自己饿死了，当然可以说他们为乌托邦而献身，是什么理想主义的悲剧。但是这些人没有一个饿死的，死的那些人也没有人去问他们是否相信共产主义理想、愿不愿意为它献身。一方是昧着良心的，一方是迫於权势的，哪里有什么乌托邦？而且对中国人来说，告别乌托邦容易，告别强制是很难的。之所以告别强制很难，是因为强制给一部分人带来了很大的利益，这些人要千方百计地维护强制；对於另外一部分人来说，摆脱强制的过程又很危险，所以很多人不敢冒这种危险。那么在这种情况下告别强制才是一个非常艰巨的任务和非常尖锐的问题。

    王：这个问题特别重要，大跃进确实不是个乌托邦的问题。发动大跃进的那些人本身就不相信他们所许诺的乌托邦，他们并不打算为之奋斗牺牲，却导致了许多别人的牺牲。

    秦：乌托邦最经典的一个例子就是托马斯莫尔，托马斯莫尔的确是自己死掉了。我以前写过一篇文章《两个托马斯给人的启示》，一个是托马斯莫尔，另个就是西班牙宗教法庭的首席法官托马斯托克威马达。这两个人基本上是同一时代的人，都是宗教法官，而且都站在旧教的立场上反对宗教改革，为宗教审判辩护。托马斯莫尔就写过不少文章，证明上帝审判撒旦是应该的，但是托马斯莫尔并没有进行过异端审判。那么究竟有多少宗教法官真正相信自己所审判的对象就是撒旦，这就是一个很大的问题。托马斯莫尔本人是因为反对宗教改革而殉教的，他死了以後罗马教庭追认他为圣徒。後来也有人提到托马斯托克威马达是不是圣徒的问题，罗马教庭予以否认。罗马教庭当时的说法很有意思，这当然也是历史的事实：整个中世纪的宗教裁判最典型的就是西班牙，它烧死的人最多，把宗教审判搞得最极端；但是後来罗马教庭说西班牙的宗教法庭是世俗化的。当时西班牙的王权和罗马教对立得很厉害，王权基本上控制了宗教审判的过程，所有的教会人员包括法庭都是由国王操纵的，罗马教庭基本上没有说话的餘地。罗马教庭对此当然也很不满意。但是这个事情本身很有意思，就是一个最世俗化的宗教法庭往往把宗教审判搞得最极端；象托马斯莫尔这样有宗教情怀的人不但本人没搞过宗教审判，自己反而成了被审判者。中世纪宗教审判到底是什么原因造成的，恐怕并不仅仅是因为对宗教的虔诚，而主要是因为一些世俗的原因。

    黄：秦晖刚才讲到告别强制，也讲到告别强制需要勇气。按我的理解就是我们国家需要英雄，需要一种能够理解英雄的精神和情怀。不过中国向来是“胜者为王败者寇”。钢建前面讲的那些评价领袖的标准，我觉得至少在现在的中国是行不通的。中国人评价领袖用的是一种机会主义的方式，没有一种终极关怀。中国缺乏的就是乌托邦精神，它不理解英雄，它蔑视英雄。因此我们需要研究怎么才能把包括市民社会在内的西方政治文化同中国的政治文化融合起来。如果不能融合起来，这些东西就只能停留在极少数人的范围内，没法得到大众的理解。海菲斯的领导理论在中国根本行不通，中国人不可能在成功标准中包含价值判断，我们只能适应中国人对成功的事实判断，以一种较好的事实上的成功去取代较坏的事实上的成功。

    杨：我觉得你们所讲的乌托邦与某些人所批评的乌托邦不是同一个概念。乌托邦有两个概念，一个是乌托邦的精神，另一个是乌托邦的蓝图。大跃进总的来说确实不符合乌托邦的精神，它充满了强迫和撒谎。但是它所制定的蓝图恰恰是乌托邦的蓝图。乌托邦的蓝图中确实是包含强制的。不管是托马斯莫尔也好——他的乌托邦中是存在奴隶劳动的；还是马克思、恩格斯所设想的整个社会就是一个经济组织、就是一个大工厂也好，实际上一旦实现都只能是个强制劳动的蓝图。道理很简单，劳动者只有在工厂之外才是自由的，在工厂里他们必定有服从管理者指挥的义务，否则生产活动就不能有序地进行。如果整个社会变成了一个工厂，那就不再有“工厂以外”这个概念，劳动者的各种自由也就自然不复存在了。所以我认为乌托邦的精神虽然值得提倡，但是乌托邦的蓝图还是应该批判的。

    秦：我提一个最简单的问题，如果乌托邦的蓝图不对，那么换一个现实主义的蓝图进行强制就对了？搞共产强制老百姓不对；那么搞市场经济强制老百姓把所有的工人全部一脚踩出去，然後把国有资产给瓜分掉，就对了吗？这现实主义得很啦，这一点都不乌托邦。我觉得之所以不对，就是因为它搞了强制，而不是因为别的原因。如果他们相信乌托邦，他们自己一不怕苦二不怕死，他们为此死了，那我很尊重他们，他们就是圣徒。问题不是这样，这些鼓吹乌托邦的人一个都没死。那些老百姓未必是相信乌托邦的，却给他们逼死了。这个东西和乌托邦有什么关系？问题不在於是乌托邦还是现实主义，问题就在於是自由还是强制。如果我们仅仅讲他那个蓝图是虚幻的、不现实的，那就把问题的性质给改变了。

    杨：我在这点上和您并没有纷歧，我也是反对强制的。但是乌托邦的蓝图一旦实现就必定是强制的！即使在托马斯·莫尔的著作里头也存在奴隶劳动！

    秦：因为托马斯莫尔本身就是为宗教裁判辩护的。但照你这么看来那么两个托马斯就没区别了？在人格上两个人是有区别的。那么理论和人格之间统一在什么地方呢？我认为应该强调一点，就是个人自由是第一位的。任何理想不管是不是可以实现都是个人的一种思想，个人可以为这种理想奋斗牺牲，但不能强迫他人。理想能不能实现也没有一个终极的评价标准？谁才有资格评价某个理想能不能实现？如果有一个终极权威够评价若干种理想中这个能够实现那个不能够实现，那么这本身就会造成一种强制的根源。所以我认为在承认个人自由的基础上各人都可以有自己的理想，那怕是搞到极端都可以，搞到极端你自己去实践去。而且很清楚的是，恰恰在摆脱强制的过程中，我们才特别需要有一种理想。

    杜：刚才黄钟讲到要适应中国大众的需要，这跟海菲斯的理论并不矛盾。海菲斯的领导理论内容很多，其中有一个就是领导行为的调适理论。领导行为的本质是什么？是只有领导者本人才能发挥领导作用，还是被领导群体中任何一个人都能发挥领导作用？按照海菲斯的理论应该是任何一个人都能发挥领导作用。当掌权的领导者不可能或未能发挥领导作用的时候，就需要被领导群体中有人发挥领导作用。这样的人也就是黄钟所说的英雄。应该鼓励这种英雄行为，应该鼓励处於被领导地位的人发挥领导作用。还有发挥领导艺术的过程用的是什么手段？强制的还是非强制的，从国家行为的角度讲要看处理的是一种什么样的事件。象大跃进这样一种情况，显然是违背领导行为的调适理论的。这种剥夺或限制被领导群体的权益的国家措施，必须要得到被领导群体自身的认可。如果没有这样一个处理过程，哪怕是剥夺个别人的权利也是危险的。说到底也就是决策过程应当以民意为基础，这也是最基本的政治道德。

    黄：我和您在所追求的价值上的确不矛盾。但从现实的角度来说，毛泽东就是成功的，也是实事求是的，因为他达到了他的目的，把群众动员起来了。小偷能偷到东西才是成功的，失主的防偷措施却只有使小偷偷不到东西才是成功的。因此确实存在成功的事实判断和价值判断的区别。这种区别有助於我们了解那些失败者的东西也就是英雄的精神究竟在历史和现实政治运作中起了什么样的作用，能够起到什么样的作用。海菲斯的理论以价值判断取代事实判断，不能说明现实的政治运作过程。

    秦：我觉得不必引入什么海菲斯理论。只有计划经济国家禁止私有制存在，从来没有市场经济国家禁止公有制存在的。美国从建国以来公社就多得很，多少空想社会主义者都跑到美国去搞公有制试验。他们搞的都是乌托邦，没有一个搞成功了；但在美国既没有构成罪恶，也没有构成灾难。可见乌托邦和灾难并没有什么必然的联系。只要乌托邦是一种志愿者的个人实践，我觉得就是很正常的。一旦超出这个范围，就象美国的人民圣殿教强迫人自杀，搞成那个样子，美国政府就要干涉了。美国政府为什么要干涉呢？并不是因为它的教义是乌手邦的或不现实的，而是因为它侵犯了人权，就是因为它强迫了某些人。象在美国搞公社的那些人的精神，中国人的确是很缺乏的；但中国象人民圣殿教这样的东西却很多。人民圣殿教的教主到底是怎么样一个人呢？後来美国联邦政府搞到许多材料，把这个人的道德形象作了充分的暴露。我认为市场经济其实也不是一个消解乌托邦的经济，恰恰相反市场经济给每个人追求自己的理想目标提供了最大的可能。这些目标自然有的是可实现的有的是不可实现的。你爱搞乌托邦你自己去搞好了，象南街村那样的地方在美国可能会搞得更好。

    杨：这是乌托邦精神的概念，不是乌托邦蓝图的概念。乌托邦蓝图本身就是包含强制因素的。

    秦：这就有个乌托邦广义和狭义的问题。

    杜：这里有个个人行为还是国家行为的问题。如果你是国家领导人，你的行为恐怕不能任意发挥你的乌托邦理想，想怎么实行就怎么实行。

    秦：我认为只要是共同体行为就成问题。象人民圣殿教搞的那一套并不是国家行为。只要是共同体的行为侵犯了个人权利就不行。我刚才讲过个人自由是第一位的，如果要讲乌托邦这是最高的乌托邦，那些极端的自由主义者也不以反乌托邦的面貌出现。洛奇克就说，他所讲的最弱意义上的国家就是一个乌托邦，但是是一个值得追求的乌托邦。为什么这个东西值得追求？就是因为这个东西是有益无害的：也许这个最弱国家是不存在的，但是能够追求到一个比较弱的国家也不错。道理很简单，最弱国家强调的就是个人的基本权利，它本身就是一种理想。

    黄：问题是什么是中国人的理想，这是最关键的问题。中国人不相信理想。我所接触的官员和普遍百姓都持一种机会主义的、现实的人生态度。理想主义跟他们格格不入，他们觉得讲理想是很幼稚的，是迂腐的、不懂中国国情的想法。

    杨：我觉得反思大跃进的原因也好，分析现代中国人缺乏理想的原因也好，都不能仅仅归咎於所谓中国国情。黄钟自己刚才就说过中国封建士大夫有为民请命的，有怒骂昏君的，有尸谏的。中国人也不是完全没有一点理想主义。

    王：经过反右斗争，中国人仅有的那么一点理想主义也被消灭了，反右把人们的口已经钳住了，为大跃进作了充分的精神准备。

    杜：反思这一段历史，我觉得统治行为，不管是小共同体的行为也好，是国家的行为也好，都必须强调程序上的合法性。程序合法性首先要求有保障民意表达、公民参与的途径。没有程序上的合法性，个人权利和自由就很难得到保障。

    秦：实质的问题还是要摆脱强制。摆脱强制的过程中特别需要一种理想主义精神。我觉得把强制与乌托邦或者理想主义一锅煮的搞法至少是没有打中要害。我最近写过一篇文章，叫〈中国现代自由主义的理论商榷〉，其中提到中国现代引进的一些自由主义思想资源所针对的问题的确有和中国所面临的问题不大一样的地方，我们用起来要特别注意。比较典型的就是哈耶克的消极自由理论。这个理论建立在英美经验主义和大陆理性主义的两分法的基础之上，在已经建立起自由秩序的地方它是有很大合理性的。在这些地方它可以警醒人们不要有理性的自负，不要过於狂妄地设计一种自以为十全十美的制度并通过这种完美制度的实践走向通往奴役之路。这里有一个前提，不管是哈耶克也好、柏克也好，他们的理论都是在既有的自由秩序受到威胁的环境下提出来的。在还没有自由秩序的地方，实际要解决的并不是我不作什么以免失去自由的问题，而是我要作什么才能实现自由的问题。消极自由主义者实际上并没有解决这个问题，几乎全部哈耶克的书讲的都是我们不能作什么以免失去自由。这里头恐怕有很多问题。仅仅是讲社会主义的历史恐怕也没有那么简单。我写过几篇研究美国问题的文章，其中提出这样一个问题，就是为什么美国没有社会主义？恐怕不是因为经验主义之类的问题。如果是经验主义的话，那美国和英国都有经验主义，按照他们的说法都属於经验主义传统。为什么英国有工党，美国就没有？按照他们的说法这很简单，就是因为欧洲没有公正竞争的秩序，不公正的竞争就产生出一种反竞争的伪公正的东西出来。因为美国有一种公正竞争的秩序，所以这种东西就产生不出来。

    王：反正这个事实很清楚，在没有自由的情况下，消极自由不能为我们争来自由。只有积极自由才能为我们争来自由。

    秦：当然这两者是互补的。积极自由就是说我们应该如何如何才能得到自由，很可能就由於这个应该而产生出强制，雅各宾派什么的就是从这里头产生的。所以我赞成这两者的互补；尤其是在自由秩序没有建立之前，这两者显然是互补的。积极自由提供了一种理念，这种理念，使人们去争取自由，摆脱专制。消极自由提醒人们不要走上以暴易暴的路子上去。也就是说，我们要用积极的态度争取消极自由，用消极的态度对待积极自由。但是现在中国不是这样，现在中国的某些自主主义者只讲消极自由，因此我觉得问题比较大。

    哈耶克和柏克的理论中还产生出一种你觉得是排斥民主、排斥平等包括起点平等在内的倾向。我们不能说他们是错的，因为他们面临着他们自己的问题环境。如果哈耶克理论是在文革时期针对那种所谓的理想主义引进的，那么它的确是很对症的。可是现在我们国家阻碍自由的根本就不是什么乌托邦或理想主义，现在哪儿还有这种东西？现在阻碍自由的全都是那些非常现实的利益关系。无非就是两种人：一种人认为强制对他是有利的，所以他不愿放弃；第二种人因为摆脱这种强制很危险，所以不愿冒这种危险。我觉得消极自由主义其实不是解决这种问题的。

    依我的看法，消极自由主义在两种情况下是比较针对问题的。一种情况下是你身处於奴役之中不自觉，你根本不知道自由是什么，处在一种狂妄的理想状态下你还很得意。文革时期的那些人就是这个样子。那么哈耶克的书可以告诉你什么叫自由。哈耶克对个人自由这一点还是论述得很充分的，不能否认这是他一个很大的贡献。而且他强调自由这个东西是可欲的，是值得追求的；虽然说它是有种种缺陷，但是这是人类能够实现的缺点最少的一种制度。另一种情况呢？就是实现了自由秩序，但是这种自由秩序中有各种各样的弊病。这个时候就会有人提出各种各样的理想主义，鼓动人们以牺牲个人权利为代价来推翻这种秩序，建立一种更好的秩序。在这种情况下哈耶克的学说也是很对症的。

    在另外两种情况下哈耶克的学说没多大意义。当然这并不是说他错了，而是说他针对的问题不对症结。一种情况就像美国那样，有了自由秩序，但并没有多少人认为这种自由秩序有多少弊病，基於某种理想一定要把它推翻；所以并没有消解理想的必要。正是在这种情况下美国自由主义有着非常强烈的理想主义情结，就是李普塞特所讲的美国主义的五大特征，也就是平等、自由、个人主义、民粹主义和国家不干预。从表面上看这几个范畴是有冲突的。平等和自由显然是有冲突的，他认为没有；民粹主义和个人主义也是有冲突的，民粹主义按照我们的理解就有整体主义倾向，他认为也没有冲突。为什么没有呢？就是因为美国人认为这种竞争秩序本身就是公平的，他们不认为应该追求一种超越自由竞争的公正理想，所以他们可以产生一种叫做美国主义的意识形态。哈耶克对美国社会评价非常之高，但是他对建立美国主义这样一种意识形态的美国知识分子批评得很厉害。哈耶克认为美国知识分子都是社会主义者，按照他的说法美国知识分子都有那么一种理性的僭妄；这实际上就是我们经常所看到的，美国人强调什么“政治正确”，把人权当作一种道义来到处讲，按照消极自由的眼光，这确实是不成立的。所谓人权就是每个人只管自己的事的那点权利；所以中国人有没有人权美国人根本就不该管，一管就突破了消极自由的界限，就已把人权这种东西当作一种理念在那里追求了。哈耶克对这个事情当然是很反感的。但是哈耶克理论的确对美国不太对症，就是我刚才所讲的有了自由秩序，但并没有产生为了消灭这种自由秩序而产生的所谓理性设计狂。另外一种情况就是我所讲的我们现在这种情况，就是人们已经没有什么理想主义狂热。而且人们也知道自由是可欲的，但是我们不知道自由怎么才可得到。也就是说我们现在面临的不是什么避免走上奴役之路的问题，而是需要寻找一条通向自由之路的问题。但是哈耶克没有给我们解答这个问题，哈耶克认为根本不存在这种问题。按照他的说法，人类本来就是自由的。即使不是自由的，你只要什么事都不管，你只要满足於管个人的事；那么所谓的自由秩序就自生自发地产生了。哪有那么回事？世界上那么多个民族，产生了自由秩序的就西欧那么很小的一块地方，其他大部分地方自生自发出来的都是一种奴役的制度。所以的确应当有一个问题意识作为研究的前提。

    黄：我觉得西方人的理论是基於他们自己的历史和经验在思考问题，而我国知识分子总是拿着人家的书本在思考问题，说穿了就是在抄人家的东西。如果我们不能跳出这圈子，如果我们不能基於中国的历史经验来思考中国问题，那么西方的东西就永远只是西方的东西，没法和中国的东西融合到一块去。它只能在少数人里面讲讲，它不符合实际。所以我认为应该回到历史经验来思考中国问题。

    杨：你不能把历史经验仅限於本国的历史经验。

    黄：不管你愿不愿意，你首先是基於你的经验和习惯来思考问题，这是任何人都无法摆脱的。民族也一样，是基於自己的经验和历史思考问题的。如果我们首先拿了别人的书本然後再套过来，这样绝对行不通。

    秦：第一个启示很可能就是得之外面的，这个你不能勉强。包括哈耶克那个理论，应该说引进中国以後对中国的启蒙还是起了一定的作用。只是他并不能完全解决我们中国的问题，因为哈耶克有哈耶克的问题情结。

    杨：黄钟实际上是鼓吹国情论、中国特色论。

    黄：中国特色不管你愿意不愿意，它总是客观存在的。

    杨：但那是不应人为地去追求的。追求中国特色就会忽视人类社会各组成部分之间的交流和学习。

    王：出发点不应是追求中国特色，而应是研究中国问题。一切理论都需要顾及它的背景和问题，只有研究真问题才能出真理。

    秦：说实话不管是自由主义也罢，或者别的什么主义也好，它们最核心的东西往往是人们从常识中推出来的东西，是一些不言自喻的东西，并没有东方、西方之分。我们要研究的是根据这些道理怎么才能解决我们现在的问题。

    杨：西方的东西不适用於我们，先下了这个结论，那就什么都没得做了。所以我们要研究的是怎么才能把在人家那里行得通的东西适用於我们；而不应先下个“此路不通”的结论，然後另搞一套。

    杜：现在我们面临的一个问题就是在没有自由没有民主的情况下，确确实实地学术界有一批人还在打着民主旗号，大反所谓直接民主。这种趋向我想恐怕就有历史经验问题，也就是问题的针对性问题。针对中国89以後的这个状况，我们在谈自由也好谈民主也好，无论消极自由还是积极自由，直接民主还是间接民主，恐怕都不能把它们摆在一种对立的、排斥的关系上。另外这些理论本身主要也不是相互排斥的。你谈消极自由也好沉默自由也好，它与谈抵抗权利之间都是一种互补的关系。谈间接民主在现阶段的合理性和直接民主在现阶段的适用性在逻辑上也不见得是排斥的，直接民主表现在多种形式上；而且民主的发展必然是间接民主和直接民主相互融合的、多层次的，在不同层面针对不同问题的。所以最近这一段学界反思这个问题，包括谈大跃进问题。不能从大跃进本身的问题上再导致另外一种结论，不能从大跃进、文革等等事情中认定直接民主是有害的。如果导致这一种结论的话那就很可悲。

    秦晖：清华大学（北京）文学院

    杜钢建：中国国家行政学院领导学部

    王东成：中国青年政治学院文化传播系

    黄钟：中国经济时报（北京）

    杨支柱：中国青年政治学院法律系

 否定的自由：高调还是低调？——读哈耶克有感

    哈耶克《自由秩序原理》中译本的问世，使人们对所谓英美式自由主义的讲座有了一个系统而权威的文本。英美式自由主义（其相对物是“欧陆自由主义”）在这十多年来又有“消极自由主义”（邓正来在中译时改译为“否定的”自由主义，诚为一重要的澄清，其相对物是“肯定的自由主义”，亦即过去习称之“积极自由主义”）、“经验论自由主义”（相对于“唯理论自由主义”）、“低调自由主义”（相对于“高调自由主义”）、“保守的自由主义”（相对于“激进的自由主义”）等提法。对这些提法的讨论虽有所谓“印象式”的粗疏之弊，但总的说来，把西方近代思想的主流传统分为两支，并较多地认同“英美的”这一支，无疑是十多年来中国自由主义思潮发展的主线，它对过去假高调“理想”之名扼杀个人自由的历史积弊是一次大清理，也与全球范围内自由思想的主流方向吻合。而哈耶克书的译介，不仅会提高讨论质量，也提供了开拓新理路、包括反思性理路的可能。

    哈耶克自由理论的基石，是他关于人的理性有限之说。我觉得这是最可开拓之处，也可能是引起反思之点。

    历来的低调自由论者莫不强调人性的局限。这一局限可有两种提法，即人之理性的局限和人之德性的局限，我们不妨把前一种提法简称为性愚论（相对于性智论而言），尤如过去习惯于把后一提法简称为性恶论（相对于性善论而言）一样。

    人们过去往往在“人性局限”的概括下不大注意细分性愚与性恶。典型之例如当代话语中所谓的“工具理性”，这个由韦伯倡用的概念有时意指价值中立的客观主义（科学主义），有时又指“反价值”的利己倾向（所谓“经济人”预设），于是在“现代性批判”的话语中科学与恶便在“工具理性”的能指背后被一锅煮了，全然不顾还有卡文迪许那样毫无“经济人”习性的爱智求真者和李森科那样利欲熏心的造假狂，而中世纪也许并无科学主义，但决不乏利己倾向。过去我们常从性恶论的角度谈人性局限，从人性恶导出权力制衡的必要并进而论证自由民主，现在看来这种论证虽持之有故却有懈可击：性恶论导致自由、性善论导致专制之说是多有反例的，持极端性恶论观点的我国法家同时又是极端专制论者即可见一斑。

    而哈耶克则把德性的局限与理性的局限分得很清楚。他不是从性恶论、而是从性愚论入手来论证自由主义的。他反对从人性自私的预设出发把人假设为追求最大功利的“理性存在”（即斯密所谓经济人），而是从智性有限的先见出发排斥那种妄想人为设计理想社会的“致命的自负”，从而论证个人自由的原则。应当说从形式逻辑上讲，这要比以德性有限论证自由更合乎理论上的自洽性。从性恶论出发可以得出自由的结论，但也可以得出专制的结论。而从性愚论出发，在逻辑上只能主张自由（个人自由）而不能支持强制。极而言之，我想可以通俗地表达为：

    人生性就笨，笨人想入非非，胡乱“设计”，必然坏事。

    但人是否生性就坏？如果是，任坏人“自由”横行，那还了得。因而要“设计”一套管束之法，即法家之法也。

    这两种说法的最大区别在于：“坏人”是趋向于损人（损社会）而利己的，“笨人”则拙于利人（利社会）而精于利己，——但却未必损人（损社会）。因此虽然作为统治者的“笨人”或“坏人”都不能被指望其“设计”社会（因此这两种说法都可以寻出自由主张）。但作为被统治者，“笨人”不妨任其追求自利，“坏人”则必须管束以防损人，——在这点上，二说的含义就可能非常不同了。当然，后一含义会遇到“由坏人管束坏人是否可行”的问题，但这可以以假设超越于“人”之上的“神”或“神”意之代表，实行“神治恶人”来解决。而从前一含义中是寻不出“神治笨人”的必要性的。在这一点上，“性愚论”就显得比“性恶论”更适于作为自由主义的人性论基础。

    从这种“性愚论”的自由主义出发，哈耶克崇尚“自发”，反对“人为”；崇尚“进化”，反对“设计”；崇尚“自生”，反对“建构”；从而演绎出一个完整的以个人自由为基础生成秩序的理论。这是他在自由主义思想史上的大贡献。邓正来在译序中说哈耶克抨击了“原子论”个人主义而建立了“分子式”个人主义，我理解这也就是指“性愚论”自由主义对“性恶论”自由主义的取代。

    但哈耶克的思想中最深刻的矛盾与应引起反思之处也在这“性愚论”上。除了邓正来在形而上层面指出的“休谟与康德”的互悖性之外，还有他从对人的理性的怀疑之背后暗含的对“非人格的社会进程”与“非人格机制”的信赖，（P.5）对“某些显而易见的原则经由自生自发且不可抗拒的发展而形成”的肯定。即人的理性有限背后是自然理性的无限，这似乎仍然有“历史规律”的影子在焉——尽管哈耶克多次讲过他并不同意“规律”史观。这构成哈耶克理论中的一个历史哲学矛盾。这个矛盾显然与本体论哲学上的休谟与康德之互悖是有联系的。由于这些悖论的存在，我们都理解的“历史规律”论与自由主义理论的内在紧张，也似乎并未在哈耶克的理论中真正化解。

    但就我们基于“中国问题情结”而言，哈耶克理论留下的最大困惑还不在这些形而上层面。如前所述，哈耶克的“性愚论”加强了“否定的自由主义”的理论自洽性。然而问题正在于：“否定的自由”可能解脱不了我们目前面临的困境，这与它在逻辑上是否自洽实无关系。

    无论“性恶论”表述还是“性愚论”表述，是伯克式的表述还是哈耶克式的表述，“否定的自由主义”的实质是解决自由（个人自由）的可欲性问题。它可以归结为这样一类命题：我们不应做某些事，以免它破坏了我们的自由。这的确是人类经过血海的洗礼才得到的宝贵教训，是我们应当谨记的真理。然而，它不能代替另一类命题：我们应当做某些事，以便得到我们的自由。换言之，它没有解决自由的可得性问题。对当代西方人而言，已得的自由是否可欲，似乎已成了“后现代”人们的一个问题，哈耶克的论述适逢其会。而对另一些地方的人而言，自由可欲而不可得，无异海市蜃楼，哈耶克之论就未免给人以望梅止渴之感。

    在《自由秩序原理》一书的“导论”中哈耶克说此书分三部分：第一部分讲“我们为何需要自由”，而不是我们如何取得自由。第二部分讲“为了保障个人自由而生成的各种制度”，而不是为了得到个人自由而应取的各种行动。第三部分讲“当下若干重大的经济和社会问题”，对这些问题解决方案的“错误选择极可能给自由造成危害”。然而我们也许有不同于西方“当下”面临的一些问题，对此的“错误选择”极可能使我们无法得到可供“危害”的自由？一句话，如果说当今世界的社会民主派批评哈耶克，是嫌他太“低调”，是在追求比哈耶克所求的更“可欲”的东西，那么我们不满足于哈耶克，则恐怕是因他太“高调”，我们还要追求哈耶克不屑“欲”的东西吧。

    哈耶克曾自信地说：“我们应当学到了足够多的东西，以避免用扼杀个人互动的自生秩序的方式去摧毁我们的文明。（P.11）然而在“个人互动的秩序”尚未“生成”之时，我们为实现“个人互动”而学到的东西似乎并不“足够”？！

    当然在这个意义上，不能满足我们的恐怕不仅是哈耶克，也包括其他形式的“否定的自由”，不仅是“性愚论”自由主义，也包括“性恶论”自由主义。

    “否定的自由主义”中的“性恶论”学派是承认“合理自利”的“经济人”原则的。但自由主义的功利观从根本上说却是一种总体的功利观，即自由竞争能达到全社会总效用最大化，用哈耶克的话说即“从总体观之，自由将释放出更多的力量，而其所达致的结果一定是利大于弊”。（P.31）的确，当代自由主义经济学，尤其是新制度经济学中的产权自由理论已经至少在逻辑上圆满地证明了：在一个既成的自由市场中每个人对自利极大化的追求会被整合为社会总效用极大。但是，未必有人能证明在没有市场的情况下仅凭每个人追求自利极大化便可造成自由市场。我们姑且相信，一个“理性自利”的人在诺齐克所讲的“最小国家”与“最大国家”之间他会选择前者。但如果他本已生活在“最大国家”之中，在反抗还是顺从“最大国家”之间他还会选择前者吗？无疑，如果他真是“理性自利”的话，由于顺从“最大国家”而可预期受到的损害必远小于反抗这个国家所冒的巨大风险，他只能选择顺从，而且国家越是“最大”（亦即离自由市场越远），他就越会这样。

    进而言之，上面的叙述还过份简单了。事实上单个自利者在“最小”与“最大”国家之间也未必会自愿选择前者。共同体对其成员一般都有束缚与保护双重功能，摆脱束缚同时意味着失去保护，而后者往往在经济学的市场生成理论中未受到足够重视。考虑到这种因素，我们再假定以权力和能力区分，社会上的个人可以划分为有权有能者、有权无能者、无权有能者，及无权无能者。考虑到这四种人因摆脱束缚而得到的好处和因失去保护而蒙受的坏处并不对等，可以说在一般情况下，有权有能者、有权无能者、无权无能者都会选择“最大国家”，而无权有能者在“最小国家”与“最大国家”之间不会选择后者，但在顺从还是反抗后者之间却会作出上节所述的选择。于是通常在这种条件下，所有这四种人基于自利考虑都会选择“最大国家”。

    类似的例子可以举出许多。在政治上，正如有人所说：自由主义的标准立场是：“我愿拥护一个可以反对的政府，而反对那种只准拥护的政府”，或者说是“见好就收，见坏就上”。然而事实上，人性的弱点总是使人的“理性”趋向于：反对那种可以反对的政府（这时他们显得十分“激进主义”），而拥护那种只准拥护的政府（这时他们又十分“保守主义”），或者说是“见好不收，见坏不上”，该激进时保守，该保守时激进（这里的“保守”与“激进”都不取形而上含义而只就其字面而言）。其实通俗地讲，人性的一大弱点就是欺软怕硬，这不是某个民族的“劣根性”问题，也不是什么特定意识形态（“保守主义”或“激进主义”）的问题。基于这种天性，人们爱给“最小国家”捣乱，给“最大国家”屈膝。这就是为什么哈耶克说的“自发自生秩序”产生自由主义只能从形而上来理解而不能当作对历史进程的描述，而历史上实际发生的“自发自生秩序”却绝大多数是非自由主义秩序的道理。

    哈耶克通过他的“否定的自由主义”理论，深刻地证明了“通往奴役之路”的危险性，然而《通往奴役之路》这个书名也正是他思想局限性的集中反映：他只是否定了这条道路，却并没有论证“通往自由之路”在哪里。根据他的理论，人们只有或者假定自己生来已处在自由之中，或者坐在家里等待社会上“自生自发”出个自由秩序来。

    哈耶克指出人的理性有限，僭妄地企图从某种理念出发给社会设计“理想”秩序，只会把社会引向“通往奴役之路”。这无疑是对的。但他无暇虑及的是：“通往奴役之路”并不只这一条。“乱世英雄起四方，有枪便是草头王”，那种毫无理想主义色彩的政治流氓“奴役”众人的秩序，我们在历史上见得还少吗？其实，仅从事情发生的机率而言，理想主义的“圣人专制”要比利欲熏心的“流氓专制”罕见得多，而且由于哈耶克也论证过的那些人性的弱点，前者即使发生了也会很快向后者转化。更进一步讲，历史上实际发生过的“专制圣人”都带点儿流氓气，真正天真无邪的“圣人”即使想专制也难，因为他总是斗不过流氓的。近古以来第一个著名的理想设计家、“乌托邦”的始作俑者托马斯·莫尔身为宗教法官，而且在理论上极力鼓吹宗教裁判，认为上帝意志的代表完全有权惩处那些邪恶的撒旦。笔者相信哈耶克的判断：这种乌托帮一旦变成现实，那绝对是一条“通往奴役之路”。可是据历史记载，这位天真的圣徒并没有用自己手中的宗教裁判权去镇压政敌，大概是凭良知他无法把那些人打成撒旦吧。“理性的僭妄”只是给他自己带来了杀身之祸：由于他坚持宗教正统并在德行上抨击国王，结果被宗教改革者的国王杀了头。

    而欧洲宗教裁判史上最血腥的一页是以托马斯、托克维马达为代表的西班牙宗教法庭。但这个杀人如麻的裁判体系恰恰被罗马教廷认为是“最世俗主义”的。在当时的欧洲，西班牙以其宗教法官不是由教会、而是由国王任命而闻名。它的肆虐究竟有几分是出于宗教的虔诚，几分出于世俗的私欲；几分出于“理性的僭妄”，而几分出于兽性的僭妄，实在大可怀疑。

    总之，自由的人们要想避免误入“通往奴役之路”，不可不读哈耶克。然而受奴役的人们要想寻找一条“通往自由之路”，只读哈耶克的书是找不到的。这样说并不会贬低了作为思想家的哈耶克，因为哈耶克自己并不会有那种普渡众生的“僭妄”。

 “大共同体本位”与传统中国社会

    （根据讲座整理）

    对于传统中国社会，尤其是被视为中国文化之根的传统乡土社会，有两种比较流行的解释模式。第一种解释模式是为过去数十年意识形态支持的租佃关系决定论，这一理论把传统农村视为由土地租佃关系决定的地主佃农两极社会。第二种解释是乡土社会自治论、乡土社会和谐论，认为乡土社会是家族本位的，强调宗法伦理。第一种解释模式之下，号召进行土地革命，中国革命成为消灭地主阶级的民主革命。第二种解释模式之下，既出现了五四时期个人主义的反传统的呼吁，又在二十世纪八十年代文化热之际、随着新儒家学说的引介、后现代思想的传入出现了传统复兴运动。这种复兴运动甚至波及到影视、创作界，如《秋菊打官司》、《被告山杠爷》之类。越是偏僻、封闭、贫瘠的地方，人们似乎反倒可贵得发现了传统文化之根的命脉，并为冰冷的法治化过程造成的悲剧性冲突概叹不已。

    这里的危险在于，40年来对于封建租佃学说没有从学术上仔细梳理的同时就兴起了乡土自治论、乡土和谐论。两者甚至结成了同盟，都排斥西化。人们一方面肯定土地革命，另一方面又肯定人民公社和传统村落的亲和性，似乎“温情脉脉的传统村落”之说与关于土地改革的革命理论并不存在。人们对本土资源兴趣不减，对超越西方、克服其工业文明的弊病的雄心不泯。

    本人曾指出（秦晖、苏文，1996），第一种解释模式存在严重问题。对于第二种解释模式，从五四运动的个人主义的反传统来看，为什么同出反传统阵营的人士分化如此严重，极端的反传统、个性解放与极端的压迫个人自由竟会并行不悖？而改革开放之后，现实生活一再出现与理论家臆想相悖的现象，如改革大地上所谓西化最严重的地方，即东南沿海商品经济最发达的地方，却是与所谓传统化倾向同时发生的。“文化”爱好者把包含家规族法意义的“习惯法与伦理秩序”设想为原生态的“本土”现象而在闭塞落后的中西部“山”中设计“杠爷”形象，然而现实中的“杠爷”却集中发生在更受“西方”影响的东南沿海地区，内地闭塞的人们反而更懂得“王法”而不知道什么叫村社审判。

    “传统”的中国民间社会并不象人们通常想象的那样以宗族为本。中国的传统是“编户齐民”的传统。宗族以外的地缘组织，从秦汉乡亭里、北朝的邻里党直到民国的保甲，都是一种官方对“编户齐民”的编制。但是，如果说农民对村社或“小共同体”的依附的概念不成立，那么是否意味着中国农民更象是“个人主义的理性农民”呢？

    反观古罗马的历史，与秦汉同时的共和国时代，体现为重家族的父权制大家庭的本位，与法家盛行的秦汉时代很不一样。到了拜占庭时代，父权制瓦解，正式承认家属的自权人地位，似乎倾向于个体本位。但比原先的时代更远离公民时代。这其中的原因在于整个拜占庭帝国越来越“东方化”，即专制化。这说明，小共同体的消解（个人对小共同体的依附的消解），既可以是个人权利兴起的结果，又可以是君主专制的膨胀的结果。

    中国的“小农”抵御小共同体限制的能力比通常想象的要大得多，而对大共同体的抵御能力则差得多了。因缺乏村社传统似乎更为“私有化”的中国农民，反而更易受制于国家的土地管制和其他管制。这一点可以为解释现代中国史上那个令人费解的公社之谜提供一点线索。

    当苏联发动集体化的时候，斯大林曾把俄国村社土地公有传统视为集体化可行的最重要依据。

    而中国农民的“小私有传统”似乎比西欧农民还要悠久顽强，因此五十年代中国发动集体化的时代，许多苏联人都认为不可行。而实际上中国农民进入人民公社只花了短的多的时间，也未出现普遍的反抗。原因何在？斯大林以之为集体化重要依据的村社传统，其自治性使其具有制衡“大共同体”的一定能力。具有一定自治性的村社（米尔）是使俄国农民有组织抵制集体化的条件，因此苏联在集体化高潮时期的1930年宣布废除村社就毫不奇怪了。而中国革命后形成的是农户农村。本来就不如俄国村社那么强固的传统家族、社区的小共同体纽带也在革命中扫荡无几，连革命中产生的农会在土改后也消亡了。农村组织前所未有的一元化，缺乏可以制衡大共同体的自治机制，于是“小私有”的中国农民反而比“土地公有”的俄国村社更易于“集体化”就不难理解了。

    小共同体的不够发育，“大共同体”的膨胀，使传统中国社会出现了一种伪个人主义的情境。

    从中国历史看，专制政治成熟很早。秦从商鞅变法到大一统的实现，法家政策全面推行（国家授地制、“利出一孔”的国家垄断、崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家、鼓励“告亲”、禁止“容隐”等不一而足），形成一种“爹亲娘亲不如皇上亲”的反宗法气氛，大共同体的汲取能力也漫无边际。法家的这种“反宗法”的意义与现代是相反的，宗法文化与族权意识在法家传统下自无从谈起。然而秦人并不因此拥有了公民个人权利。相反，“暴秦苛政”对人性、人的尊严与权利的摧毁比宗法文化兴盛的近代东南沿海地区更厉害。魏晋是中国历史上一个罕见的“表里皆儒”的时代。从北魏废宗主督护而立三长、行保甲而重建农村基层控制始直到唐宋帝国复兴，中国出现了“儒表法里”的趋势并在此基础上重建了大共同体一元化传统，这一传统延续到明清。“儒表法里”即在表面上承认多元共同体权威（同等尊崇皇权、族权、父权、绅权等等）而实际上独尊一元化的大共同体，讲的是性善论信的是性恶论，口头上的伦理中心主义实际上的权力中心主义，表面上是吏的儒化而实际上是儒的吏化。社会组织上，则是表面上崇尚大家族而实际效果类似“民有二男不分异者倍其赋”。科举制度是这一时期的一大制度创新。从其内容看，它似乎有明显的儒家色彩，但其人性假设和整个运行规则设计是十分反儒的，是一种儒表法里的制度设计。朱熹这样的大儒对此制十分不满。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是有点贵族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老举荐的“孝廉”、“贤良方正”为官的案举之制。科举制度的测试与其说是一道德考验，不如说是一种国家组织的智力测试（何怀宏，1999）。通过科举制度实现了表面上的吏的儒化和实质上儒的吏化。近年来以科举制度类比现代文官制度之风甚盛，其实贵族政治传统欠缺时的科举制度在大共同体本位下也是“伪现代”性的，正如楼劲、刘光华所云：科举官僚制的发展与其归之为社会上公共事务增多和分工发展的结果，到不如更直接理解为专制统治越益无度或无谓的分割官僚权任，又要保证一种更为集中的一元化控制秩序的产物。这时期的法律体系，维持小共同体的宗法式的内容逐渐虚化，维护皇权大共同体一元化的律条却不但名实相符，而且有法外加酷、越律用刑的发展趋势。

    明清时期东南沿海地区国家政权与当地的宗族的矛盾也引起过许多学者的注意。

    中国近代历史上的个人解放更多的是对家族的解放（如众所周知的巴金小说），而缺乏对国家主义的反省。落脚点最终放在国家之上。最极端的是文革时期对法家的推崇。今天的国家主义的体现之一就是这样一种重商主义：由于国家财政税收特别是中央财政税收在社会创造的财富中比重的下降而对分裂前景充满忧虑，主张提高国家汲取能力。

    对于改革开放之后小共同体（家族复兴、乡企崛起）的兴起，就不一定非要从历史决定论或文化决定论的角度理解，前者把宗族复兴看成是封建的沉渣泛起，后者则为传统文化的伟大活力而欢呼。我们在这里坚持这样一转变，即卢梭所谓的从臣民到公民的转变，梅恩所谓的从身份到契约的转变。这不是一个人有我无或人无我有的问题，而是一个不能不有而人已先有的问题。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经历过“公民与王权的结盟”之阶段，而中国的现代化可能要以“公民与小共同体的联盟”为中介。

    除了那个根本的历史转变，对于充满偶然的具体的历史发展，我们又能说些什么呢？公民与任何社会力量（包括小共同体）的结盟都是有风险的（公民利用了庄主，还是庄主利用了公民？）子曰：尽人力，听天命！

 关于“新蛮族征服论”与拯救文明之路——与盛洪先生商榷

    盛洪的两篇文章（《什么是文明》载《战略与管理》1995年第5期，《经济学怎样挑战历史》载《东方》1996年第1期——编者）之所以受到关注，在于该文想解决的是当今中国自由知识分子无法回避的两个问题：

    其一是自由主义与道德理想主义的关系。自由主义，尤其是当今在中国知识界影响最大的以哈耶克为代表的英美新自由主义是一种强调人性利己的“低调”主义，而近年来在诸如“二张二王之争”中被祭起的“道德理想主义”又具有整体主义侵犯个人权利的咄咄逼人之势，令自由主义者反感。而当改革触及深层利益结构、社会公正问题日益突出之际，自由主义者也难以只讲“低调”。盛洪一方面明确主张自由主义、而且是哈耶克式的自由主义，一方面又通过一系列逻辑推演树起一个“死而复生”的圣徒式理想，确实是有感而发。

    其二是自由主义与“合理的”民族主义的关系。中国的自由主义往往带有“西化”论色彩，而中国文化本位论者又常常把自由主义视为“西方价值”并予以拒斥。然而随着中国经济日益开放，国际经济秩序中有利于西方的那些东西也越来越使自由主义者感到尴尬。随着中国国力渐强,民族主义意识的兴起是必然的，自由主义对此的回应当然不能只是简单地否定它。正如自由主义强调在群体中必须保持个人价值一样，在国际社会中也必须承认每个民族的独特价值。但具有“西学”形式的自由主义如何坚守这一信念呢？

    盛洪的解决办法是把西方描绘为反自由主义的野蛮力量而把中华传统描绘为自由主义传统。这样中国人对西方的抗争就既是民族主义也是自由主义的了。把中国传统文化说成是自由主义的并非盛洪首创，台湾一些新儒家学者如侯家驹等人早说论述过“儒家的自由经济思想”。但把西方文明视为反自由主义的蛮族文明则要算是盛洪的独特之论了。

    以我之见，盛洪的论述主要可分为以下三个层次：1经验层次：盛洪根据他所选择的史料重构了近代中西关系史，可谓之“新蛮族入侵论”。2逻辑层次：以博弈论定义“文明”，文明即合作，合作须和平，武力文明劣于和平文明，由此推出“社会达尔文主义是错的”，市场、民主、自由贸易为普世价值。与此同时，他又从个人价值不可比推出文明不可比，文明共时态，文明（或者说是其“基本形式”即宗教）的竞争实质上是“相同的产品”间的市场竞争，因而西方以其文明强加于人是错的。3结论：自由主义可以救世。而中国文明是自由主义文明，西方文明则不是，因此中国文明可以救世而西方不能。救世方法是反“社会达尔文主义”而行之，自我牺牲，“死而复生”，哪怕吃亏也带头实行自由贸易。

    盛洪想把自由主义与道德理想、与合理的民族主义联系起来，这种方向应当说是切中某些时论之弊，是能够获得认同的。然而他的以上三个论述层次每一个都不能令人信服，因而他的整个论述能否解决他想解决的问题，便大可质疑了。

    一、“新蛮族征服论”质疑

    在经验层次上，盛洪对近代中西冲突的看法可以说又回到了洋务运动以前的清朝观点。如所周知，那时国人认为“英夷”不过是化外之蛮，只因其“船坚炮利”才打败了礼仪之邦的文明天朝，于是遂有洋务运动。后来国人认识到“船坚炮利”背后的制度基础，于是遂有改革与革命。再后来国人又看到制度更新需有文化背景，于是又有五四启蒙。而如今盛洪却发现西方不仅野蛮好战，“文明程度较低”，而且在制度上也喜好关税壁垒，破坏自由贸易。清朝则不仅爱好和平，“文明程度较高”，而且在制度上也实行符合自由贸易原则的低关税制。因此西方的胜利仅仅是由于“武器优者胜”。而西方的“武器优”（亦即“船坚炮利”）又仅仅是因为他们在历史上“国与国对峙，战争不断”，“一直保持着尚武精神”，因而“也就有改进武力的需求”。换句话说，近代中国的“外患”与历史上的“蛮族入侵”并无本质的不同。应当说认识过程往往是要经过“否定之否定”的，然而盛洪的回归旧说却很难讲是否定之否定。就现象而言没有人会否认西方是以炮舰而不是以自由贸易打开中国国门的，也没有人会否认这种侵略的非正义性。然而“船坚炮利””技术成就来源于西方资本主义制度，而资本主义在本质上是倾向自由贸易的，这同样是难以否认的事实。当然资本主义与自由贸易本身都有个发展过程，以今天tO的标准看，19世纪的资本主义贸易不能说是很“自由”但若说它还不如当时传统中国习俗——指令经济中的贸易来得“自由”则未免太有违常识了。盛洪这样说唯一的根据是：据说当时西方关税税率比中国为高。但我们且不说他列举的税率数字是否无可争议，只需要指出：即使在关税壁垒已成为自由贸易主要障碍的今天，仅仅以关税税率来衡量贸易的自由度也是有问题的。例如你能说红色高棉治下的柬埔寨是因为关税税率很高才没有贸易自由的么？

    事实上，以税率杠杆来调节经济这一现象本身，比之直接以行政手段支配经济来已是“自由”多多。在历史上，关税壁垒是重商主义的一种实践，而没有这种壁垒可能意味着“后重商主义”自由贸易时代，也可能意味着“前重商主义”命令经济时代。在中国古代，政府对外贸最积极的时代是宋元而非明清。两宋政府尤其是幅员缩小而军费浩繁的南宋政府基于财政需要而鼓励市舶贸易，市舶口岸多达20余个，还曾以抓壮丁式的方式强籍商人出海（见《宋会要·刑法》2之144）。然而这种贸易并不“自由quot;”市舶司（类似海关）对进口货“抽解quot;”征税）10—40％，这一税率比盛洪讲的清代关税要高许多。但关键问题并不在此：宋政府对外贸的最致命的控制实际上是在“抽解”后。纳完关税的货物并不能直接进入市场，要先由市舶司统购统销一大部分，号曰“博买”主要的舶货如奢侈品、镔铁、药材等全部收购，其他货物也要由官府“博买”半。“博买”后由官方编纲解运京师。“官市之余，听市于民”《宋会要·职官》44之2），真正能“自由贸易”不过这些漏网之鱼而已。

    明清政府的外贸政策就更为保守。明代曾长期实行“片板不许入海，寸货不许入蕃”海禁政策，完全取缔民间外贸，以致于逼商为“寇”造成了绵延不绝的“倭寇”题。清代初年也曾厉行海禁，“片帆不准入口”康熙中叶解除海禁后也只限四口（广州、漳州、宁波、云台山）通商，比宋元时代的口岸少得多。而且仅仅70年后又关闭了三口，只限广州一口通商，实际上回到了半海禁状态。在广州一口又实行官府特许的行商垄断制度，加上对越来越多的货物实行禁止外贸（包括军需品、粮食、铁、丝绸、马匹、书籍等）对国民接触外国人的严厉限制（如1759年《防夷五事》条规所规定的）等等，对“自由贸易”排拒岂是今日所谓的关税壁垒或贸易保护主义所能比拟的？

    清代的关税税则紊乱，黑幕重重，贪污勒索，若就国库所得而言，其税率确实不高，不仅低于英国。而且也低于两宋。但这与自由贸易全不相干，只反映了当时以自然经济立国，以地丁钱粮为“正供”当局视外贸为不正经，犹如偷鸡摸狗，国家财政岂能寄望于此？有趣的是清代关税率比更为看重市舶之利的两宋为低，但却比根本无所谓关税、绝对禁止民间外贸而只搞破财换虚荣的“贡赐”的明朝为高。可见在传统中国体制下关税税率（如果说可以按现代统计口径称之为税率的话）的低下与其说与贸易的自由度成正比，不如说几乎是成反比的。这无疑是典型的“前重商主义”特征。

    在前重商主义体制下，官方不仅限制进口，尤其禁阻出口（这与重商主义只限制进口但支持出口正相反）;限制的目的也不是保护国内产业，而是便于管制国民。清初海禁是为了对付郑成功，弛禁后的外贸管制也是为了防止洋人“勾串内地奸民”《清高宗圣训》卷199）。因此如果说重商主义各国歧视外商是为了支持本国商民的话，传统中国在对外商有时确如盛文所说“真是太宽容了”同时，对本国商民却极尽歧视、镇压乃至剿灭之能事，其手段是一点也不“和平”。相应地作为“博弈”的另一方，当时的中国海商也常常以海盗的形式对祖国处在战争状态，从明代作为所谓“倭寇”主体的中国民间海商武装，到明清两代的林凤、林道乾、刘香、郑芝龙、郑成功父子以至朱、蔡牵、郭惟太等莫不如此，这其间哪有什么“用和平方式解决冲突”的文明规则!尤有甚者，明清当局与扩张到东方的西洋殖民势力联手剿灭本国海商的事也屡见不鲜，堪称“规则”。明万历时“官军追海寇林道乾至”菲律宾，西班牙人“助讨有功”（《明史·吕宋传》）。清康熙时官军又与荷兰人联合进攻郑成功在金门、厦门的基地。盛文对中、西在菲律宾的“殖民”作比较后大为感慨，引为传统“中国文明”比“西方文明”更和平更自由的证据。其实那时的中国官府何止“没有派兵去保护中国侨民”而已，他们还派兵去追杀过“中国侨民”呢!在当时的官方眼里这些“侨民”根本就是“盲流”或“叛逃”之类，巴不得借洋人之手除了他们，这里哪有什么和平与自由，有的不过是“内战内行，外战外行”而已。

    说到“内战内行”，当然不仅止对海商为然。盛文极称欧洲近代以前“战争不断”而中国则是长期和平，这有违基本事实。欧洲中世纪领主林立，表面上战争很多，但以中国标准看其规模大都很小。“百年战争”中最大战役之一克勒西会战损失骑士1500人，日耳曼骑士团历史上最著名的楚德湖“冰上之战”死亡400人，被俘50人。这在西方历史上算是“大战”，在中国历史上却不值一提。许多更小的“战争”在我们看来就几如大型宗族械斗一般。西欧历史上最著名的几次“农民起义”，如英国的瓦特泰勒起义、法国的札克雷起义等，中国农民战争史的眼光看如同儿戏,，多够上“骚乱”的水平。中世纪欧洲军队多是临时征集的骑士与附庸,，家供养的常备军不多，我国北宋时无论平、战都供养着百余万军队的状况是不可想象的。欧洲中世纪人口总的来说增长缓慢且时有起伏，但绝看不到象我国历史上那样周期性地在王朝末世的大规模战乱中一下损失掉半数以上乃至9/10以上人口的浩劫。远的不说，明清之际的战乱中仅四川一地经过所谓“张献忠屠蜀”（是否张献忠所“屠”姑置不论），原有300多万在册人口的天府之国只剩下1.8万余丁，这样大范围的人口灭绝在欧洲历史上有过吗？我们列举这些事实并不是想说明中国人比西方人更“野蛮”。事实上从某种意义上说，专制政治与命令经济使人野蛮，这无论对哪个民族都是一样的。近代西方对中国的侵略是历史的铁案，谁也不能翻了它。然而像盛洪的如下说法，我以为是过分了：他认为今天世界上的一切罪恶，“从日本军国主义，到东南亚的金三角”，都源于“英国人早期的劣迹”;而日本的拒不认错似乎也是有理由的，因为“在日本之前的侵略者并没有道歉，这里指的是西方国家”。这样的话正是今日日本极右翼常说的。然而为什么德国人就没有搬出这理由来拒绝道歉?“英国人的劣迹”以前的世界是个大同世界吗?如果西方人以东方人没有为成吉思汗征欧而道歉为由坚持殖民主义又当如何？西方人当然应该为他们当年的行为道歉，但法西斯与一般意义上的殖民主义是不能混为一谈的。一个简单的事实是：像南京大屠杀那样的事，英法美等国是做不出来的。“日本文明”是否比“西方文明”更野蛮倒说不上，但天皇—神道法西斯制度绝对比民主制度更野蛮，这个界限还是应当分清的。

    二、关于社会达尔文主义

    盛文对“文明”有自己的定义，并从这些定义出发进行了一系列逻辑推演。这些定义是否能够获得认同固然是个问题，但盛文中更关键的问题在于他的逻辑体系不够严密，因而出现了一系列概念混乱以及由此导致的判断混乱。

    例如盛文的中心命题之一“社会达尔文主义是错的”就是如此。物竞天择、适者生存的达尔文主义，包括它在人类社会中的运用（即广义的社会达尔文主义），就其本义而言都是一种事实判断而不是价值判断，即它只说明“是如此”而不说明“应如此”。因而说它“是错的”就应当是一种反事实判断，即它应当说明人类社会中弱肉强食、野蛮者胜的现象是不存在的，而不是说明这种现象应不应当受赞扬。然而，盛文却用了很大篇幅去证明近代中西关系正是这样一回事，并且还不仅仅近代中西关系为然。这不就是说社会达尔文主义“是对的”，即事实如此吗？盛文似乎也认为野蛮者胜的“逻辑”并不仅仅出现在近代西方，而是“由文明的性质推论”出来的。然而他却又认为“武器先进者胜只是西方文明衍生的规则”。那么西方崛起之前人类社会就不存在蛮族征服、就只有道德高尚者胜了？但这不仅与事实相违，也是与盛文中的基本逻辑相违的。

    其实在我看来，达尔文主义应用于人类社会的广义内涵无非是说人类社会是在竞争中发展的，这无疑是事实。但这一内涵并没有规定“竞争”的具体形式，即它并没有说是武力竞争、市场竞争还是道德竞争。因此它在价值判断上无所谓对错。至于把它狭义化为武力竞争，那么这是一种源自人类野蛮时代的规则，而不是“西方文明衍生的规则”。蛮族征服古已有之，这是常识。而“武力强者胜”的规则在当代的衍生规则是“有权势者胜”，这一规则在专制国家还是在民主国家更能成立，应当是不言自明的。市场—民主制度（由于它最早建立于西方，因而它与“西方文明”的涵义边界几乎难以划清。但我们至少可以说：西方人原本也是野蛮人，“非西方人”也在更加文明化，因此我们不应把这二者当作同义词，但把它们当作反义词就更没有道理。）在人类历史上的意义正在于它第一次使人类有可能摆脱“武力强者胜”或“权势大者胜”的规则而发展更文明的竞争方式。尽管它本身有一个发展过程，并且在它由一城到一国、一洲、一“球”的扩展中充满着旧规则在“边界外”的运用，但我们还是要说它是不幸中之大幸。因为正是这种扩展本身在排挤并有可能最后消灭旧规则。以盛文中作为“社会达尔文主义”最大恶果多次论及的核武器而论。核武器是西方民主国家首先造出来的，但这是因为它首先掌握了核技术，而不是因为它首先发明了或“衍生”了导致核武器产生的“武力强者胜”规则或蛮族征服规则。这应当成为逻辑分析的依据，可能出于某种过份强烈的情感，使盛洪忽视了这一依据，这也许是他的一系列逻辑分析缺少经济学家应有的严密的原因。核竞赛是令人厌恶的，但在1945年人类应当为这场竞赛的结果感到不幸中之大幸。当年与美国竞赛的德、日法西斯也在赶造核武器，倘若他们得手，“蛮族征服”的空前灾难就会降临人类。幸而并非如此，于是文明征服了野蛮，尽管是令人遗憾地使用了野蛮的手段。战后几十年来核竞赛随着冷战的升级而升级，置人类于空前的核威胁之中，因而导致了人类正义之声的持续谴责。

    三、文明不可比，制度可比吗？

    盛文的逻辑混乱最明显地体现在他的“文明”论中。例如：他首先给出定义：“文明就是用和平的方式来解决过去用武力解决的人与人之间的冲突”，然而他接着又说“西方文明”在本性上就是尚武的。那么按他给出的定义还有什么“西方文明”可言？只有“西方野蛮”而已了。因而他那个“武器先进者胜只是西方文明衍生的规则”的命题不仅有违于事实，而且首先有违于逻辑。盛洪所说的“人与人之间”似乎缺少边界概念，然而从他后文所述“文明实体”就是“民族或社会”等语看来，他实际上指的是“文明”内部或“民族”内部的人际关系，而不是指甲“文明”与乙“文明”间的关系。而且他又以逻辑化的语调说：“文明在它覆盖下的人群中带来和谐，却在它之外导致更大的冲突”。这等于说文明内部的和平必然意味着文明间的武力。既然如此还怎么能说武力征服只是“西方”罪恶呢？而且按照这种“文明”定义，“文明程度较高，倾向于用和平方式解决问题”和“文明程度较低，倾向于用武力解决问题”都似乎是就“文明”内部的“人与人之间”关系而言的。然而他在用这一尺度评价中、西“文明”的优劣时却完全讲的是“文明”与“文明”之间解决问题的方式：中国和平，而西方尚武。那末“文明”内部呢？19世纪英国人内部是动武成性、而中国人内部是“和谐”无比的吗？如果是这样，他关于“文明”及“文明”间关系的定义就有问题；如果不是这样，他对中、西文明的对比评价就有问题。

    盛洪没有明确谈到“制度”问题，如下所述，我以为这是他一系列概念、定义与逻辑混乱的症结所在。然而他也提到了“构成文明的制度”和“文明实体（或曰民族或社会）”这两个概念，那么“文明”的本质究竟是“民族”还是“制度”？抑或这二者本是一回事：一个民族只能“天不变，道亦不变”地实行一种制度；一种制度也注定只能行之于一个民族？如果一个民族改行了另一种制度，这就意味着“文明”的消灭吗？反过来说，如果一个民族欺侮了另一民族并迫其付出利益牺牲（如割地赔款等，按盛文的说法，“利益冲突”不同于“规则冲突”），但并不要求其改变“制度”，那末这是否算是对后一“文明”的尊重？

    盛文中多次表明他认为市场—民主、自由贸易等原则是普世性价值，而且“西方文明对世界作出的重要贡献，是高举起市场经济、自由贸易和民主的大旗”。然而他笔锋一转又说：“西方人企图把自己文化标准加于全世界的作法”是不能允许的（请注意，他这里并不是说西方人为自己谋利益的作法不能允许，如果这样说，是不会引起歧义的）。那末“西方文化标准”与“西方文明高举的大旗”究竟有何区别？

    盛文中提出，一个在其内部实行了市场、民主、自由贸易原则的民族（或“文明”）未必能在其外部、即在世界上普及上述原则，因此“西方救世论”是错的。笔者完全同意此说。然而他在提出“中华文明救世”论的同时却没有证明这一文明在其内部已然实行了这些原则，那么，在其内部不实行这些原则的“文明”能在世界上普及这些原则吗？

    盛文指出，他讲的“文明”就是作为“汤因比等人研究的基本单位”的那种概念。这是一种共时态的概念，它们没有先进后进之分，因而是不可比的或者说是等价的。盛洪在《挑战》一文中也把“文明”不可比、“文明”无优劣作为中心命题。然而他的《文明》一文却不仅通篇都在证明“中华文明”优于“西方文明”，而且明确提出了“初级文明”与“高级文明”、“程度较高”的文明与“程度较低”的文明等概念。那么“文明”究竟可不可比、有无优劣之分？类似地，盛洪指出“不同的文明有着相似的、甚至共同的内容”，他并具体地说，例如市场规则就是各种文明共同的“内心自律”。但他认为正由于各文明是相似的，它们才发生冲突，“因为相似的东西是互相竞争的”。然而他在另一处地方却强调：文明的冲突“首先是规则上的冲突而不是个别利益的冲突”，冲突的根源在于每个文明的规则是彼此不同的。那末，文明到底是因“同”还是因“异”而冲突？

    所有这些概念与逻辑的混乱，使得盛文中的自相矛盾之处不同于学理上具有认知价值的“悖论”，因为“悖论”提出了问题，或者说增加了信息，而上述矛盾却模糊了问题，因而实际上是提供了负信息。例如读完这些文章后我们甚至摸不准盛洪的基本立场：他究竟赞成还是不赞成自由主义？那么为什么有这些矛盾呢？我以为一个关键性的问题在于：盛洪对“文明”、制度与利益这三个范畴的内涵把握不准。尤其是他回避了制度问题，因而不免把许多概念一锅煮了。例如，盛洪认为“文明基本以宗教为形式”，“西方文明”就是基督教文明。而“西方人的态度是基督徒的效用高于穆斯林（或其他宗教或文化）的效用”，因而西方人不支持伊拯阵在阿尔及利亚建立“伊斯兰政府”便是一种文化霸权（盛洪举了南斯拉夫为另一个例子，然而令人惊奇的是他认为西方在这里的霸权却表现为“偏袒”波黑穆斯林）。其实，这里的关键在于他把“作为文化的宗教”与“宗教制度”混为一谈了。宗教作为不同文明中人表达终极关怀的不同符号形式是没有优劣之分、应当一律平等的，但宗教制度却有优劣之分：宗教宽容制度优于神权制度，政教分离优于政教合一。因此，伊斯兰原教旨主义神权专制与中世纪欧洲的基督教宗教裁判与神权政治同样是违背现代文明原则的。道理很简单：没有宗教宽容、政教分离、信仰自由、人权高于教权诸原则就不可能有宗教平等，因而上述诸原则应视为超宗教或超文化的普世性价值。违背这一原则的任何宗教政权都应该否定。即使它是通过选举产生，也意味着一种“多数专制”，与当年德意法西斯通过选举上台并无本质不同。而自由主义与民粹主义之别就在于它是反对“多数专制”、主张个人基本人权（宗教自由为其中之一）不受“多数”剥夺的。因此，不支持伊斯兰原教旨主义宗教政权不等于反对伊斯兰教徒执政，更不等于反对“伊斯兰文明”。除非盛洪能证明“西方”在不支持伊斯兰原教旨主义的同时却支持基督教原教旨主义、不支持伊斯兰政教合一神权国家却支持基督教政教合一神权国家。

    显然，“西方”支持穆斯林主持的波黑政府与反对阿尔及利亚的伊斯兰原教旨主义势力都可以以自由主义理论来解释。但这并不是说“西方”外交只以自由主义价值为依归。当代西方外交中“理想主义”与“实用主义”、“价值外交”与“利益外交”都是起作用的。在国际关系中，当代西方国家的自私、霸道与双重标准都是不乏其例的。不过即使在这里西方也不见得就像盛洪所讲的那样“以宗教或文化”划线。其实，“利益外交”如同做生意，把“外交商人”当作虔诚的传教士未免“高抬”他们了。西方外交所追求的“国家利益”完全是世俗的。他们支持政教合一的海湾保守阿拉伯国家对抗伊拉克萨达姆政权、支持原教旨主义的阿富汗圣战者对抗前苏联扶植的喀布尔政权，都有这样一种世俗国家利益的考虑。在这种情况下西方外交家们并不仅仅为“自由主义”而战，但也不是为基督教而战，说白了无非是为私利（当然是放大了的、即“国家的”权利）而战。你可以说这是霸权，但犯不着上纲上线地说成是“文化霸权”，就象小偷的盗窃就是盗窃，犯不着说成是“资本主义盗窃”一样

    总之，制度归制度，利益归利益，“文明”归“文明”。当代西方国家的行为有制度倾向，有利益倾向，但“文明”倾向即使有也是很淡漠的。盛洪可能是受了亨廷顿的影响，把它过于看重了。盛洪文章中逻辑混乱的另一个原因可能在于他对自由主义的理解中包含着矛盾。诚如他所言，自由主义认为效用不可比较，而效用判断“必然以个人为单位”，因此个人价值不可比，个人权利必须尊重。这也就是作为自由主义核心的个人本位原则，它与任何侵犯个人权利的“整体本位”原则是对立的。然而，由个人价值不可比能否推导出“文明不可比”，就看你对“文明”的定义如何了。如果把“文明“视为个人在符号审美选择中的认同，这个推导是成立的；但如果把“文明”定义为制度，“文明实体”定义为民族或社会，这个推导就有问题。因为这里隐含着个人本位与整体本位的矛盾。比方说，某一民族有以活人为牺牲献祭于神灵的习俗，这算不算一种“制度”、一种“规则”、一种“文明”内容呢？现在假定这个预定的牺牲者逃走了，那么自由主义者是否应当救援他？显然，从尊重个人选择的原则出发就应当救援，而从尊重“文明”的角度就应当阻止他并把他送回到祭坛上。为了摆脱这种矛盾只有两种选择，其一是假定“文明”本身都是尊重个人权利的，即自由主义的——但这样一来“文明”就变成纯粹的普世性价值而不具有民族性了，这显然不符合人们对“文明”一词的习惯用法。其二是假定“文明”与是否尊重个人权利无关，即它只是一种非制度性的符号选择。那么我们就应当承认：“文明”不可比，但制度是可比的。

    问题的关键在于：效用感知的单位是个人而不是整体，因而由个人效用不可比是不能直接推出整体（“文明”、“民族”、“社会”等）效用不可比的。这一切都取决于这一“整体效用”是如何产生的，而盛洪对此显然没有给予应有的注意。

 “第三条道路”，还是共同的底线？

    ——读吉登斯著《第三条道路》，兼论中国的社会民主主义问题

    一．quot;粉红色欧洲quot;引起的思考

    冷战后时代，由于受苏东式社会主义名声扫地的连累，也由于影响更为深远的后工业时代发达国家社会结构与文化氛围的变迁、蓝领阶层的萎缩、传统工人运动的退潮、左派原有社会基础的缩小等原因，西方社会民主主义运动一度出现严重危机。各国社会党（社民党、工党）、工会和左翼思想界在反思中进行了思想与价值取向、纲领及策略上的全面调整。社会党国际中quot;社会自由主义quot;思潮的兴起、德国的quot;民主社会主义还是社会民主主义quot;之争和quot;红绿联盟quot;、英国的quot;新工党理念quot;、所谓quot;既非自由放任又非福利国家quot;的quot;荷兰模式quot;的出现、波兰的quot;社会民主主义还是人道的资本主义quot;之争和社民党解散重建为民主左联党、匈牙利和克罗地亚的quot;社会-自由执政联盟quot;等等，都反映了这种新潮流。经过几年调整后，社会民主主义政党或曰左派政党又在全欧洲范围内崛起，无论西欧还是转轨过程中的中东欧，quot;左派quot;或quot;中左quot;政府又纷纷出现。

    quot;粉红色quot;欧洲给全球思想界、包括中国思想界造成巨大影响，人们要问：它意味着资本主义最后胜利的quot;历史终结论quot;宣告破产、新的quot;左派复兴quot;已经到来，还是意味着quot;左派quot;已经继失去它的社会基础之后又失去了它的价值基础，沦为一场竞选技巧的展示或quot;专业化竞选运动quot;，quot;这场运动利用了美国人开发的传媒技术，成为一种传媒导向型政治quot;，这种quot;设计师社会主义quot;更看重quot;个人形象、象征舞台、声音感染力和视觉效果quot;，而不在乎quot;争论中的问题、论证方式、施政纲领及竞选承诺quot;？在我们这里，一些不求甚解的趋时者已经面临尴尬：他们刚刚欢呼自由派的幻灭和quot;社会主义的复兴quot;，很快却在科索沃事件之类的示例中看到quot;粉红色欧洲quot;远比quot;白色欧洲quot;更热心于普遍人权原则、quot;新左派quot;远比quot;老右派quot;更坚持人道主义国际干预，偏爱价值外交的社会党人也往往比偏爱利益外交的保守党人更喜欢捍卫quot;世界性民主quot;，倒是更带有商人气味的后者只要能赚钱，往往不在乎同quot;极权主义quot;者做交易……。看来，我们这里的quot;左派quot;与他们那里的quot;左派quot;的距离，有时比这里的quot;左派quot;与那里的极右派（如法国的新纳粹勒庞，米洛舍维奇罕有的西欧支持者之一）的距离都大。

    那么那里的quot;新左派quot;到底什么样？有quot;新工党理念quot;的教父、英国现任工党政府首相布莱尔之精神导师之称的当代欧洲著名新左派思想家安东尼·吉登斯去年的新著《第三条道路：社会民主主义的复兴》可以给我们一个清晰的轮廓。吉登斯现任著名的伦敦经济政治学院院长，在社会学、政治学、人类学等领域写过和编过30多本书，是现今欧洲知识界有代表性的人物之一。他积极参与了90年代的社会民主主义大论战，著有《超越左右派》、《现代性的后果》等书，而这本《第三条道路》堪称这场论战的总结性著作，代表了论战中的主流声音。

    应当说，quot;第三条道路quot;已经是个被用滥了的名词。早在20世纪初社会主义运动风起云涌的时代，它就成为一些对自由主义和社会主义都不满的人、常常是比这两者都更quot;右quot;的势力的口号，20年代的法西斯运动就曾打过这面旗子，希特勒当年曾宣称要搞一种超越于quot;盎格鲁撒克逊式民主quot;和quot;苏维埃民主quot;的quot;日耳曼民主quot;，这就是那种既不自由也无平等的quot;第三条道路quot;之例。而在40-50年代，社会民主主义本身曾被看作是介于资本主义和苏联式社会主义之间的quot;第三条道路quot;，亦即美国式自由市场经济和苏式计划经济之间的quot;社会市场经济quot;，或自由放任的quot;守夜人国家quot;与高度集权的quot;全能国家quot;之间的民主福利国家。50年代的社会党国际曾高举这面旗帜，而自60年代德国社会民主党在《哥德斯堡纲领》基础上进一步自由化以后，quot;第三条道路quot;便成了在福利国家道路上走得更远的一些社会党（如瑞典社会民主党）和欧洲共产党人中的改革派（如捷克quot;布拉格之春quot;的理论家奥塔·锡克等quot;市场社会主义者quot;和西班牙、意大利等西方国家共产党为代表的quot;欧洲共产主义quot;思潮）所争夺的旗帜。一般说来，这两者的立场都比社会党国际的主流更quot;左quot;，而比苏联为首的quot;社会主义大家庭quot;更自由化。因此，这个意义上的quot;第三条道路quot;实际上是指社会党与共产党之间的quot;第三种社会主义quot;。

    二．四元分析中的quot;主义quot;流变

    而吉登斯的quot;第三条道路quot;则完全不同，它既不是资本主义与社会主义之间的quot;半社会主义quot;、也不是社会党与共产党之间的quot;第三种社会主义quot;，甚至还不是社会民主主义与古典自由主义（美国人所谓的保守主义）之间的一种选择。那么它是什么呢？

    确切地说，它实际上是社会民主主义与欧洲保守主义（即托利主义）之间的所谓quot;第三quot;选择。以托利党人和英国的迪斯累利、德国的俾斯麦为代表的这种欧洲保守主义是一种源自中世纪贵族传统的、比平民自由主义更右的价值取向。美国革命基本消除了托利党传统的影响，如今作为古典自由主义代名词的quot;美国保守主义quot;与托利主义毫不相干，但托利党即后来的保守党一直是英国的两大党之一而且经常执政，与托利党类似的保守主义传统也一直是欧洲政治的重要因素。反而是与托利党对立的典型自由主义政党辉格党（美国的共和民主两党都源自这一支）即后来的自由党在英国衰落了。

    但作为政党的自由党虽然衰落，它所体现的自由主义传统却逐渐quot;同化quot;了其右边的保守主义与左边的社会主义，使得先是保守党、后是工党都出现了自由主义化进程。这种quot;自由主义组织缺乏生命力，自由主义价值极富生命力quot;的现象（不仅英国为然）很耐人寻味。但这且按下不表。这里要说的是：保守党与工党的自由主义化，实际上就是两党都走上了quot;第三条道路quot;，这条道路可能使保守党或工党摆脱危机而获得quot;复兴quot;，然而这不是托利主义或者社会主义的quot;复兴quot;，而只是自由主义的发展。（尽管这不意味着自由党的发展，相反，由于它的价值观已经失去特色，它的主张已为左右两大党实现而使自己失去存在价值，它很可能进一步衰落）

    换言之，这种所谓quot;第三条道路quot;并不是社会主义与自由主义之间的道路，而是社会主义与欧洲保守主义之间的道路，也就是两者都自由主义化了。

    工党的自由主义化并不始自布莱尔与吉登斯，但布莱尔、吉登斯的quot;新工党理念quot;的确使这一进程迈进了一大步。因此吉登斯这本书通常讲的是quot;老左派与保守主义quot;之间的新工党。但由于历史上保守党自由主义化先于工党，以至于保守主义有时成为自由主义的同义词，所以吉登斯有时也把自己的新论摆在quot;老左派与自由主义之间quot;。但必须指出，这里所谓quot;之间quot;并不是等距的：

    首先吉登斯明确指出这种选择不是在国家干预与市场竞争两者同陷困境的背景下、而是在前者单方失败的背景下出现的，quot;随着社会主义作为一种计划经济管理理论的衰亡，左和右之间的主要分界线之一已经消失。……现在似乎再没有人认为除了资本主义我们还有别的什么选择。剩下来的问题是，应当在什么程度上以及以什么方式来对资本主义进行管理和规治。quot;（46页）

    其次，在集体主义还是个人主义的问题上吉登斯明确主张quot;新个人主义quot;，而不是新集体主义，也不是半集体主义半个人主义。（36-39页）

    第三，吉登斯指出自由主义的最大内在矛盾是个人主义、自由选择和市场逻辑的反传统性质或quot;不断革命quot;性质与柏克、哈耶克强调传统和连续性的保守主义倾向之间的紧张（6，16页）。而吉登斯对此的主张是：在quot;家庭民主化quot;和quot;世界性民主quot;的基础上淡化quot;传统家庭quot;和quot;民族国家quot;，但在消解这些保守主义所维护的传统价值的同时，他却没有提到要削减个人自由。（92-101，143-147页）可见在个人自由与服从传统这对二元紧张关系中，吉登斯明显倾向于前者。换言之，他实际上倾向一种比保守主义更彻底的个人主义，亦即更彻底的自由主义！

    因此吉登斯的主张实际上与其说是quot;社会民主主义的复兴quot;，毋宁说是社会民主主义的自由主义化。但从历史上看，吉登斯这种立场说奇怪也不奇怪。正如书中提到的，（40-41页）自由市场哲学在19世纪曾被视为左派观点，而与右派的quot;托利党父权制社会主义quot;或quot;普鲁士式皇帝-国王的国家社会主义quot;相对立。以英国而论，从quot;光荣革命quot;直到19世纪末，政治上的两党对立都表现为托利党（保守党）与辉格党（自由党）的对立，亦即作为右派的保守主义和作为左派的自由主义的对立。只是到20世纪初，社会民主主义的工党才崛起而成为两大党之一，占据了左派主流的位置，而使自由党沦为衰落了的中间党。换句话说，自由主义本来就是社会主义与保守主义之间的中派而非右派，更早时它还是当时的quot;左派quot;。因此作为今日左派的工党，其quot;中派化quot;也就是自由主义化，亦即回归上个世纪左派的自由主义面貌，是很合乎逻辑的。

    而从现实上看，欧洲社会主义（即社会民主主义）与自由主义也一向有许多共同点。正如布伦德尔等人指出：以国家干预还是自由放任两种选择对应经济与伦理-意识形态两大领域，英国（实际也是西方）有四种社会政治态度：

    quot;社会主义quot;、或者说是传统西方左派主张国家干预经济（国有制，计划经济等），而反对国家干预伦理（即主张伦理上的个性解放，反对家庭束缚、国家至上、民族主义、宗教责任之类的伦理桎梏。从婚姻自主直到当代的性自由、堕胎自由、同性恋权利和quot;要作爱，不要作战quot;的著名口号，都反映了西方左派这一伦理取向。值得一提的是：东方quot;左派quot;除了其早期的quot;西化quot;启蒙阶段外，通常都缺欠这一取向，他们的取向恰恰与下文讲的quot;威权主义quot;更类似。）

    quot;保守主义quot;则相反，主张国家干预伦理（维护宗教责任、国家-民族至上、传统家庭、禁止堕胎与同性恋等），而反对国家干预经济，支持自由竞争、市场经济与私有制。（秦按；后一点实际上是保守主义quot;自由化quot;后的产物，历史上在迪斯累利、俾斯麦的时代，保守主义在经济上也有浓厚的quot;托利党父权制社会主义quot;色彩的。）用吉登斯的话说：保守主义意味着：quot;一方面钟情于自由市场，另一方面又寄希望于传统的家庭和民族quot;（16页）。

    quot;自由论者（libertarian）quot;在这两个领域都反对国家干预而支持个人自由：它既主张经济上的自由竞争，也主张伦理上的个性解放。

    而quot;威权主义者quot;则相反，在这两个领域都崇尚国家干预而反对个人自由，即既主张经济统制如quot;国家社会主义quot;之类，也主张伦理统制如quot;三忠于四无限quot;之类。以上四种态度的逻辑关系如下表：

    伦理管制+经济自由——〉quot;保守主义quot;经济管制+伦理自由——quot;社会主义quot;quot;威权主义quot;自由主义（quot;自由论者quot;）

    因此从逻辑上讲，与quot;社会主义quot;截然对立的只是quot;保守主义quot;，正如与quot;威权主义quot;截然对立的只是quot;自由论者quot;一样。而社会主义的自由主义化（放弃对经济的国家干预）或威权主义化（把国家干预扩大到伦理-意识形态领域），以及保守主义的自由主义化（放弃对伦理的国家干预）或威权主义化（把国家干预扩大到经济领域）在逻辑上都是可能的。参见下表：

    quot;社会主义quot;增加伦理管制放弃经济管制quot;威权主义quot;quot;自由主义quot;增加经济管制放弃伦理管制quot;保守主义quot;

    而80年代以来的实际情况是：威权主义已呈土崩瓦解之势；社会党人逐渐放弃了经济领域的国家干预主义(如吉登斯所表明的)，但保持了伦理领域的个性解放主张；而保守党人逐渐放弃了伦理领域的国家干预主义（在堕胎等问题上尤其明显），但保持了经济领域的自由竞争主张。于是双方都与威权主义一刀两断，都转到自由主义方向来了。这当然未必能够证明历史已经quot;终结quot;，但它的确反映了未来一个时期的大趋势：东欧西欧化，西欧美国化，社会主义与保守主义都自由主义化。英国保守党越来越不像它的前身托利党，而越来越像美国的共和党。英国工党也越来越不像一个社会党，而越来越像美国的民主党了。

    三．quot;激进的中间派quot;与共同底线

    显然，无论从历史渊源还是从现实逻辑看，quot;新工党理念quot;的形成都是其来有自，把它简单地说成实用主义的选举策略，并不能解释这一切。当然，实际上按他们的社会政治逻辑，就算是迎合选民也没有什么奇怪，更没有什么可耻。不考虑选民的意志，难道要看皇上的脸色行事？对单个思想家而言，固然应当既不媚上也不媚众而唯知爱智求真，可是作为一种社会运动，它的兴衰演变只能从社会学的角度，而不能从学术史的角度来解释。吉登斯虽然也是学者，但与马尔库塞、福柯这类象牙塔中人不同，作为社会运动的理论发言人，他是不能只按学术逻辑来写作的。

    当然，在自由主义化之余，quot;社会民主主义的复兴quot;要求延续左派的社会批判精神。吉登斯在此提出了许多洞见，如他否定那种quot;中派即温和派quot;的常论，提出quot;激进的中左翼quot;论，如下所言，这个见解对中国恐怕比对西欧更有价值。他主张把quot;包下来quot;的福利政策改为政府的人力资本投资，大办教育与培训，实现quot;可能性quot;平等与人的潜能开发，变福利国家为quot;社会投资型国家quot;。他提出超越quot;大政府quot;quot;小政府quot;的说法而建设功能改进的新型政府。他关于公平认同比文化认同更重要的观点，等等。

    这些观点有的对我们富有启示意义。例如关于公平认同比文化认同更重要的看法就是如此。众所周知，历史上社会民主主义者的普世主义倾向就远远超过保守主义者。我们这里如今广泛流行的文化相对论、文化决定论，与传统社会民主主义的普世价值取向是格格不入的。如今社会民主主义的自由主义化并没有减弱其普世性质，只是社会民主主义的quot;实质公平quot;在一定程度上为自由主义的quot;形式公平quot;所取代。正如吉登斯引述研究者的话说：quot;支持社会公正的基础是广泛存在的：这种支持既来自于保守的天主教徒，也来自于东海岸的（新教）自由主义者quot;。quot;人们对大多数人的公平感的依赖程度远远超出多元文化主义者的理解quot;。（112，138页）这就无怪乎在诸如科索沃这类问题上，quot;粉红色欧洲quot;会比保守主义欧洲更热心于quot;正义的干预quot;了。

    再如针对那种把quot;第三条道路quot;理解为中间道路、而中间派又被看成是中庸调和的温和倾向的传统看法，吉登斯特别强调quot;新工党quot;仍将保持战斗性。他指出当代欧洲社会党讨论的quot;活跃的中间派quot;或者quot;激进的中间派quot;主张，quot;这意味着中左并不必然地与温和的左派是一回事quot;，quot;社会正义和自由政治仍然是它的核心quot;。（48页）

    在目前社会政策层面quot;新工党理念quot;尚不知如何落实的情况下，吉登斯的这些话并不能令英国人信服。但在另外的社会背景下，quot;激进的中间派quot;却是逻辑的必然。尤其在那些前民主状态下的专制国家，无论自由主义还是社会民主主义都意味着这样一种立场：即quot;拥护那种可以反对的政府，而反对那种只准拥护的政府quot;。这样的立场与西方式的当代左派坚决反对quot;可以反对的政府quot;相比，以及与传统右派保皇党人一味拥护quot;只准拥护的政府quot;相比，无疑是典型的quot;中间派quot;立场。但在与西方全然不同的前民主状态下，上述两种所谓左、右派立场其实非常接近——quot;拥护只准拥护的政府quot;与quot;反对可以反对的政府quot;实际就是一回事。而上述那种所谓的中间派立场（自由主义与社会民主主义的共同立场）就显得十分激进了。——这是一种合理的激进，一种现代化和民主进程所需要的激进，它与那种借口quot;实质平等quot;而摧毁形式公正、打着整体至上旗号剥夺公民权利与个人自由的quot;激进quot;是根本不同的。quot;社会正义和自由政治quot;的确是这种quot;激进的中间派quot;理念之核心。

    同样，这种作为自由主义与社会民主主义之共同底线的quot;激进的中间派quot;立场也根本不同于介乎自由主义与社会民主主义之间的调和与中庸立场。quot;激进的中间派quot;体现了作为现代公民取向的自由主义者与社会民主主义者共同反对前近代传统与专制桎梏的立场，没有这种立场的quot;自由主义quot;实际上是寡头主义而非自由主义（连quot;自由主义右派quot;也算不上），没有这种立场的quot;左派quot;实际上是警察民粹派而非quot;新左派quot;（连quot;老左派quot;即古典社会民主主义者也算不上）。因此我们说它是自由主义与社会民主主义的quot;共同底线quot;，而不是这两个主义之间的quot;第三quot;立场。这条共同的底线既然在两个quot;主义quot;反对专制的斗争中就已形成，当然不能算吉登斯理论建设的成就。吉登斯要找的的确是两个主义之间的quot;第三条道路quot;，但从本书看来，这条道路他还远未找到。上文已经指出，本书实际上体现的是社会民主主义的自由主义化。吉登斯模糊了工党的社会民主主义面貌（当然在这方面他也不是始作俑者），却没有明确quot;第三条道路quot;究竟何在。工党的选民们和社会民主主义运动的同仁们有理由不满意他。但吉登斯决没有模糊、而且更突出了共同底线的quot;激进quot;立场，即quot;社会正义和自由政治quot;的立场，对此我们中国人却有理由表示满意。吉登斯模糊了社会民主主义与自由主义的界限，却没有模糊、而且进一步划清了社会民主主义与民粹主义、威权主义、民族主义等quot;东方左派quot;传统病的界限，而这个界限恰恰是许多quot;东方左派quot;、包括那些热心炒作吉登斯及这本书、把quot;第三条道路quot;与quot;鞍钢宪法quot;之类的改革前旧体制混为一谈的人所极力混淆的。

    实际上，共同底线的立场，亦即反专制、争自由的quot;激进中间派quot;立场，在历史上曾经是自由主义者与社会民主主义者联盟的基础。用俄国社会民主主义宗师普列汉诺夫的话说，那时这两者的关系是quot;分开走，一起打quot;。当时的人们在为自由主义与社会民主主义都主张的那些价值而奋斗，而抵抗那些自由主义与社会民主主义两者都反对的东西（专制制度等）。至于自由主义者支持而社会民主主义者反对的东西，以及自由主义者反对而社会民主主义者支持的东西，那时都尚未凸显。

    只是在自由民主秩序实现、共同底线的要求成为现实、自由主义与社会民主主义都反对的那些东西不复存在后，两个主义的对立才尖锐起来。但即使在这时，由于共同底线包含的基本价值认同仍然存在，自由主义与社会民主主义的对立也并不是任何情况下都居首位。甚至可以说在多数情况下，保守主义与社会民主主义的对立（如以英国保守党-工党二元政治为代表的多数西欧国家），以及自由主义与威权主义的对立（如所谓冷战）要突出得多。这不仅有历史原因，而且如上节所说，也是逻辑使然。

    如今在全球范围内，至少在理论上，这三种对立均已告一段落：自由主义与威权主义的对立以冷战结束、威权主义崩溃告一段落。保守主义与社会民主主义的对立以双方都向quot;第三quot;方转向（即自由主义化）告一段落。自由主义与社会民主主义的对立则以本书为标志，以后者向前者靠拢告一段落，——如前所说，这不仅与冷战的结果，更重要的是与新产业革命、与发达国家社会结构的演变有关。总而言之，以上三种对立都是以自由主义取得优势而告一段落的。

    除此以外，布伦德尔-格斯卓克四元分析中逻辑上可能的其他三种对立之告一段落就更早：保守主义的自由主义化（以英国保守党从迪斯累利到撒切尔夫人的变化为标志）早在工党的自由化之前已经完成。保守主义的威权主义化（以从俾斯麦到希特勒的演变为标志）则早在社会民主主义的威权主义化结果（从普列汉诺夫到斯大林）崩溃之前已随着第二次世界大战的结束而土崩瓦解。至于社会民主主义与威权主义的对立，在1956-1989年间表现为前者逐渐占据优势，1990年后则以社会民主主义quot;获胜quot;后自身又发生自由主义化而告终。

    换言之，如今四元分析中可能存在的所有对立似乎都已取得对自由主义有利的结果。当今西方的两党政治，不仅与前自由状态、专制状态下的quot;阶级斗争quot;完全不同，而且与本世纪初的民主制下两党政治也很不一样了。用论者的话说，即使比英国工党更左的瑞典社会民主党也懂得尊重国王这样的quot;保守象征quot;，即使比英国保守党更右的西班牙人民党也懂得尊重工会这样的quot;激进团体quot;。不仅quot;自由优先于主义quot;早已是社会的共识，而且各quot;主义quot;本身的制度内涵也已相当近似。

    四．此quot;左quot;非彼quot;左quot;

    然而在西方公民社会具有实质意义的自由主义与社会民主主义的对立，在新的条件下已经淡化的时候。在我们这样的非公民社会和前自由秩序下本应该是quot;分开走，一起打quot;的自由主义与社会民主主义之联盟却没有出现，反而是所谓quot;自由主义与新左派quot;之争愈演愈烈。这是很耐人寻味的。

    其实在当今中国的社会现实与问题情境中，不仅自由主义与吉登斯这样的quot;新左派quot;或quot;第三条道路quot;（如上文所言，这实际上就是社会民主主义的自由主义化）谈不上有什么对立，就是自由主义与古典社会民主主义quot;老左派quot;（从恩格斯、普列汉诺夫直到社会党国际），至少在自由秩序建立前也谈不到对立的可能。如果说连当今的西班牙人民党也懂得尊重工会的话，当今中国真正的自由主义者更是劳动者结社自由权利的捍卫者。如果说连当年的普列汉诺夫也主张quot;自由主义者忙于争取的抽象权利正是人民发展所必需的条件quot;，当今中国真正的社会民主主义者更不会在捍卫普遍人权方面有二话。

    但问题在于：当今中国的思想分化一方面并未摆脱威权主义与自由主义对立的大格局，另一方面又在quot;斯托雷平式改革综合症quot;的背景下出现了寡头主义对自由主义（主要是经济自由主义）的歪曲和警察民粹主义对所谓quot;自由左翼quot;思潮的控制。于是，从寡头主义立场对社会民主主义（乃至对自由主义本身）的压抑——那个公然宣传剥夺劳动者有理的quot;公益广告quot;quot;只不过是从头再来quot;堪称代表——以及警察民粹主义对自由主义（乃至对社会民主主义本身）的压抑——那种呼唤改革前警察体制的quot;再度文革quot;派堪称代表——都发展起来。而有趣的是：寡头主义与警察民粹主义之间却基本没有发生论战。

    显然，这样的思想分化与当代西方quot;自由主义同（吉登斯式的）新左派quot;之分歧全然不是一回事，甚至与当年自由主义同社会党人老左派的分歧也不可同日而语。根本的区别在于：自由主义与公民社会中的现代左派（无论新老，而quot;新左派quot;尤然）是在上述共同底线的基础上展开分歧的，这个底线就是对自由民主、个性解放、普世性人权与形式公正的认同，用正统马克思主义的语言说，就是quot;资本主义quot;优于quot;封建主义quot;，自由民主优于专制独裁，quot;抽象权利quot;优于没有权利，quot;形式公正quot;优于quot;超经济强制quot;。用吉登斯的话说，就是quot;自由市场哲学quot;与quot;社会（民主）主义quot;都有左派历史渊源，都有个性解放性质，都有反quot;传统quot;的quot;不断革命quot;色彩。

    而我们这里的寡头主义与警察民粹主义都违反了这一共同底线。相反地他们却有着另一个共同基础：当年那个以反自由的方式quot;化私为公quot;的民粹主义权力，也就是今天以反民主的方式quot;化公为私quot;的寡头主义权力。当年它可以对公民私有财产乃至一切私生活领域实行quot;公共选择quot;，如今它又可以对公共经济资源、公有资产和其他公共领域大搞quot;双方交易quot;。过去那种quot;反竞争的伪公平quot;，与今天那种quot;不公平的伪竞争quot;，不同样是这个民粹主义-寡头主义基础的产物吗？这一基础过去并不是社会民主主义的，它比最quot;右quot;的自由主义（如前述的西班牙人民党，它至少还承认工人自组工会的权利）离社会民主主义更远。这一基础现在也不是自由主义的，它比最quot;左quot;的社会民主主义（如前述的瑞典社会民主党，它至少承认言论自由）离自由主义更远。因而真正的社会民主主义者不会以批判现实为理由赞扬过去那种quot;反竞争的伪公平quot;，真正的自由主义者也不会以反思过去为理由认可今天那种quot;不公平的伪竞争quot;。因此我曾说：在今日中国（不是今日西方）的条件下，只反对自由主义的人不是社会民主主义者，只反对社会民主主义的人也不是自由主义者。今日中国的自由主义要与寡头主义划清界限，而社会民主主义则要与民粹主义划清界限。如今中国的quot;问题quot;所呼唤的quot;主义quot;，应当是自由主义与社会民主主义的共同底线，也就是吉登斯所说的quot;激进的中间派quot;立场。但在中国，这种立场与其说是quot;第三条道路quot;，不如说是自由主义和社会民主主义这两条quot;道路quot;的重合，而不是它们quot;之间quot;或quot;之外quot;的另一条道路。

    在如今的中国，在自由主义旗号下主张寡头主义的人是有的，而且似乎还不少。但正是坚持共同底线的自由主义者（而不是所谓新左派）对此进行了最早最坚决的抨击，他们主张公正至上，反对原始积累与权贵私有化，支持quot;获得正义、交易正义和矫正正义quot;基础上公平竞争的市场经济，强调通过民主化来解决产权改革中的quot;卖方缺位quot;和quot;看守者交易quot;问题，以遏止quot;掌勺者私占大饭锅quot;、quot;抢来本钱做买卖quot;的行为，在起点公平与规则公平原则下实现向市场经济的过渡。总而言之，他们希望在民主条件下从起点平等走向公平竞争，从quot;获得的正义quot;走向quot;交易的正义quot;，而反对在专制状态下从quot;权家通赢quot;走向quot;赢家通吃quot;，更不希望看到改革进程陷入quot;不公平的伪竞争quot;到quot;反竞争的伪公平quot;的恶性循环。

    然而在另一方面，对那些在新左派或quot;自由左翼quot;旗号下的警察民粹主义，却很少有人从社会民主主义立场与之划清界限。这说来也是有历史原因的：在中国近代史上，社会民主主义传统比自由主义传统更稀缺。在民国时期，社会民主诉求通常是由自由主义者表达的（这种表达方式我们今天未必能够照搬，但这种精神是应当发扬的）。而quot;左派quot;则具有渊源于中国历代quot;农民战争quot;和俄国民粹主义-斯大林主义传统双重影响的强大的警察民粹派传统。这种传统对于社会民主思想的摧残，可以说比任何quot;右派quot;都厉害。只要想想斯大林当年关于社会民主党是quot;最危险的敌人quot;的话，和中国quot;苏区quot;大杀quot;社会民主党quot;的大肃反，就不难想见了。直到如今，缺少社会民主主义成分仍然是中国quot;左派quot;包括所谓新左派或quot;自由左翼quot;在内的一大弊病。最近一些新左派学者很推崇吉登斯式的西方quot;新左派quot;，包括这本《第三条道路》，似乎这本书不是为共同的底线、不是为自由主义化的quot;新工党理念quot;作论证，反而是为损害共同的底线、既背离自由主义也背离社会民主主义的警察民粹派quot;道路quot;立论的！

    其实，不要说吉登斯式的quot;新quot;左派，不要说比过去的工党更自由主义化的quot;第三条道路quot;。我们的quot;左派quot;只要有一点社会民主意识，哪怕是quot;麦克唐纳社会主义quot;时代的工党quot;老左派quot;，哪怕是古典社会民主主义的quot;第一条道路quot;，他们也就不会歌颂quot;文化大革命quot;、人民公社、quot;鞍钢宪法quot;之类的东西，不会诅咒东欧的民主化，他们与自由主义者的至少大部分争论也就不会发生了。

    这样看来，过去人们批评这些quot;中国式的新左派quot;食洋不化、淮橘成枳，并不完全贴切。如果他们真能食社会民主主义之洋，得吉登斯式的新左派之橘，也就很不错了。最怕根本就是鱼目混珠、以北枳冒充quot;淮橘quot;啊。

    五．更多的公民权利，更多的政府责任

    《第三条道路》固然意味着quot;新工党quot;的自由主义化，quot;社会主义quot;、quot;保守主义quot;、quot;威权主义quot;与quot;自由主义quot;的四元分析中逻辑上可能的6种对立如今也全都向有利于自由主义的方向发展。但这并不意味着quot;历史的终结quot;，并不意味着自由主义再不会遇到严峻挑战，也并不意味着社会民主主义从此被同化而不复存在。

    人性中有为quot;安全quot;而牺牲自由、接受束缚以换取保护的一面，冷战后的世界并没有消除不安全现象，因而也就不能消除人们quot;逃避自由quot;的可能。

    在很长时间内，结果平等的quot;理想社会quot;一直是西方左派抨击市场竞争制度不公正的主要理由。近年来随着现实社会主义的失败，这种抨击已失去势头。取而代之的是从要求公平竞争的角度批判资本主义：其一是认为自由竞争的结果会产生自然垄断，反过来妨碍了公平竞争，极而言之如布罗代尔甚至说资本主义是反市场经济的。其二是批评自由竞争导致quot;赢者通吃quot;，而赢者多吃还说得过去，quot;赢者通吃quot;就不合理了。因此要求修改一下规则，使输者也能有点吃的（即最低保障），哪怕比赢者吃得少。其三是quot;过程公正quot;是否经得起追溯？传统私有制下的quot;持有链条quot;已历时千百年，谁敢说其中的每个环节都符合诺齐克讲的quot;获得正义quot;与quot;交易正义quot;？尤其是quot;最初获得quot;的正义与否如何认定？而quot;矫正的正义quot;又如何把握？

    应当说这几种追问不是没有道理，所以尽管历来的追问者并没有能提供可行的解决办法（因此古典自由主义并没有被驳倒），但这些追问永远会存在(因此社会民主主义并没有被驳倒)。

    当代西方的左派运动或曰社会民主主义运动处在一个反思时期，吉登斯所代表的自由主义化并非唯一的探索。由于自由秩序、市场经济、民主国家与全球化并不是什么完美的东西，这些进程也就不可能quot;终结quot;历史，不可能结束西方社会的左派运动与批判思潮。吉登斯书中的quot;福利社会quot;设想、quot;教育与培训quot;口号、quot;社会投资型国家quot;的说法，以及他关于quot;家庭民主quot;、quot;世界性民主quot;、quot;全球公民社会quot;的主张，也反映在自由主义化的同时quot;新工党quot;保持左派批判传统的努力。

    但应当指出，这些见解离形成不同于quot;老左派quot;和quot;新右派quot;的quot;第三条道路quot;还差得很远。近几年来，所谓quot;既非福利国家，也非自由放任quot;的quot;荷兰模式quot;曾经受到广泛的注意，很多社会民主党人把它视为能够摆脱福利国家困境的新的quot;中左quot;选择。但吉登斯自己对quot;荷兰模式quot;的缺陷所作的分析（127-128页）表明，欧洲社会党人如今尽管又赢得了选票，但他们的新模式还远未形成。

    而且就算形成了，那也是针对他们的问题而指出的quot;道路quot;，未见得适合于我们。如今的布莱尔宣称他的quot;第三条道路quot;是quot;既非福利国家，也非自由放任quot;，那是因为他们的福利国家与自由放任都曾经太多。而我们这个绝大多数人口（农民）毫无社会保障同时也很少有自由（看看到处quot;清理农民工quot;的情形！）的国度，难道不应该走上一条quot;更多的福利国家，更多的自由放任quot;之路吗？所以布莱尔、吉登斯的探索虽然可贵，但我们也不能照搬。

    在西方传统中，古典自由主义者主张quot;小国家，大社会quot;，而社会民主主义者传统上比较强调民主国家社会保障责任的重要性。但后者决不意味着国家（政府）权力不受制约。相反，无论是马克思一系还是拉萨尔一系的社会民主主义传统上都是疑惧国家权力的，而且都以国家权力消亡为理想。自由主义的quot;小国家quot;是就国家权力而言，社会民主主义的quot;大国家quot;却是就国家责任而言。从形式逻辑上讲两者并不直接对立。但在民主法治社会里，国家权力与国家责任是在社会契约的基础上相一致的，公民们希望政府承担多少责任，就得赋予它多少权力。权力小的政府责任也小，责任大的政府自然也要有大的权力。于是自由主义的quot;小国家quot;与社会民主主义的quot;大国家quot;便构成了对立。

    但在非民主法治社会里，统治权力并非经由被统治者授予。在没有社会契约、国家权力与责任不相一致的情况下，这两者就未必是对立的了。如果国家权力太大而责任太小，那么要求限制国家权力的quot;自由主义quot;主张和要求国家承担更大责任的quot;社会民主主义quot;主张就可以同时成立。反过来亦然。

    一些转轨中的东欧国家在激进民主化变革中国家权力急剧收缩，而国家从社会主义时代延续下来的社会福利责任却没有减少，结果就出现了自由派上台反而忙于强化政府权力（例如俄国的普京），左派上台反而忙于大砍国家福利（例如匈牙利的quot;博克洛什紧缩纲领quot;）的现象。这倒的确应了quot;既非福利国家，也非自由放任quot;那句话了。

    而中国恰恰相反，一方面改革20年来政治权力不受制约的状况并无根本改变，另一方面甚至在改革前旧体制下社会福利水平就很低，国家对绝大多数国民（农民）完全不承担社会保障责任，却行使着严密的权力，把他们置于空前严格的身份制束缚下，在这两个方面都为即使同类制度国家也仅见的。因此简单地说中国的国家机器quot;太大quot;未必确切，实际上是这个机器的权力太大（因此公民自由不足），而责任又太小（因此社会保障不足）。在这种情况下，限制国家权力的自由主义诉求与扩大国家社会责任的社会民主主义诉求难道会有什么矛盾？或许对市民而言有些许矛盾，对农民来说则是完全一致的。

    然而我们一些有新左派倾向的学者却反其道而行之，他们在权力问题上持强烈的国家主义立场，念念不忘扩大国家的quot;汲取能力quot;，在责任问题上却十分quot;自由主义quot;，要求让政府卸除社会保障的责任，以发展社区服务和其他志愿工作来取而代之。这无疑是一种极具quot;中国特色quot;的立场。

    我认为社区服务之类领域当然应该大发展，就象非国有经济也应当大发展一样。但这不应当成为免除政府责任的理由。我国与西方国家不同，不仅市场机制远远谈不上发展过分，社会保障、包括应由国家承担的社会保障也远远谈不上发达。仅就占人口80%之多的quot;农民quot;（不光是种田人）而言，他们之缺乏竞争自由、公民权利和缺乏社会保障都同样惊人。尤其在我国计划经济时代劳动者创造的社会保障积累已构成国有资本一部分、而国家又没有通过证券分配之类方式还资于民的情况下，卸除政府的保障责任无异于对劳动者的剥夺。所以我认为在当下的中国片面强调quot;市场失灵quot;和quot;政府失灵quot;可能有副作用。当前中国实际上是在quot;规范竞争的市场有效quot;、quot;民主福利国家有效quot;的目标下发展的。这不仅不同于发达国家，也不同于传统私有制下的发展中国家（他们没有历史上国有资本项下包含公益积累的问题），甚至也不同于其他多数转轨中国家（他们不仅在旧体制下社会福利远比我们发达，而且转轨后多已通过还资于民交出了公益积累）。在这种情况下，quot;多一点国家责任quot;的社会民主立场和quot;多一点公民权利quot;的自由主义立场是互补的，而决不是互斥的。相反地，美国总统里根曾抱怨说：quot;我们已经让政府承担了本应由志愿者承担的那些职能quot;，在美国他这样说是基于自由主义立场。但在中国的现状下这样说，恐怕就有违自由主义（更不用说社会民主主义）立场了。

    在《第三条道路》中，quot;新工党quot;吉登斯对quot;保守主义者quot;里根的这句话很为赞赏（116页），这是当今西方社会民主主义者与自由主义者在quot;既非福利国家，也非自由放任quot;的前提下达成的共识。而中国的社会民主主义者与自由主义者则恐怕要在quot;多一点福利国家，多一点自由放任quot;，亦即quot;多一点政府责任，少一点政府权力quot;的前提下达成共识。吉登斯关于以quot;社会投资型国家quot;取代传统福利国家的理念中赋予quot;第三部门quot;（以志愿型公益为基础的非政府组织或非营利组织）以极重要的地位，这对于我们是极富启发意义的。但西方的quot;第三部门quot;主要任务在于分担政府责任（以志愿方式提供原来由政府权力提供的公共物品）而不在于限制政府权力。而中国的quot;第三部门quot;当然应该积极地负起自己的责任，却未必需要——更重要的是也没有这个能力——替代政府的责任，相反，恰恰是限制政府权力不仅应当成为中国第三部门的任务，而且它实在是中国第三部门得以存在、更不用说得以发展的前提。

    总之，人家的问题是：自由主义（实际上应该说是保守主义）已经不行，社会民主主义也已经不行，于是要寻找quot;第三条道路quot;。而我们的问题是：自由主义也行，社会民主主义也行，首先应当实现两者的共同底线。而最可怕的，莫过于走上一条既没有自由、也没有社会民主的所谓第三条道路，就像当年希特勒搞的那种所谓超越于quot;盎格鲁撒克逊式民主quot;和quot;苏维埃民主quot;的quot;日耳曼民主quot;那样。这里我要指出：最近《天涯》杂志发表了我的《田园诗与狂想曲》一书韩文版序，这篇文章原题就是：《自由主义与社会民主主义的共同底线》。编辑部没有改动文章内容，但却未经我同意把题目改为quot;我的第三条道路quot;。这个题目虽然醒目，但与文章内容有矛盾，是不合适的。借这个场合我要澄清这一点。

    最后应当提到的是：本书中译本译文可称上乘，但亦不无可议之处。如已有通译的名词社会党国际在本书中却作quot;社会主义者国际quot;，《哥德斯堡纲领》被译作《巴德·哥德斯伯格声明》，法国新纳粹活动家勒庞被译作quot;里篷quot;。而libertarian一词在同一页中上文译作quot;自由放任论者quot;，下文又译作quot;自由论者quot;。至于ake-all（赢家通吃）被译作quot;胜者通赢quot;文义更是欠通。当然，这些都是枝节问题了。

    注释：

    １、安东尼·吉登斯:《第三条道路：社会民主主义的复兴》，郑戈译，北京大学出版社、三联书店2000年。

    ２、Jo and Rigitute of Economic Affairs ,1997.

    ３、quot;自由论者（libertarian）quot;与quot;自由主义者（liberalist）quot;含意本有微妙区别，但在布伦德尔-格斯卓克四元分析中并无liberalist的位置。实际上他们是把quot;自由论者quot;与quot;保守主义者quot;都视为广义的liberalist，但前者无疑是最典型的liberalist。

    ４、《分开走，一起打》，见《普列汉诺夫全集》俄文第十三卷，莫斯科1956年，188-197页。

    ５、普列汉诺夫：《我们的意见分歧》，人民出版社1955年，77页

    ６、参见《中国当代自由主义的理论商榷》，见拙著：《问题与主义》，长春出版社，2000年，116-134页。

    ７、后来出现的quot;专政quot;现象当然不能说与马克思理论的缺陷无关，但更主要的是俄国民粹主义传统的发展。见金雁：《论警察民粹主义：民粹主义新论之一》（待刊）因国家不能保障已经承诺的quot;义务教育quot;而出现的quot;希望工程quot;就是一个例子。

 转轨经济学中的公正问题

    一、何谓quot;转轨经济学quot;

    计划经济国家向市场经济的quot;转轨quot;，如果从利别尔曼的quot;利润挂帅quot;纲领算起，将近四十年了，从中国改革算起，已经二十多年，从东欧国家的quot;剧变quot;算起，也已十年有余。丰富的经验基础上quot;转轨经济学quot;（或曰quot;过渡经济学quot;）已成为经济学人乐于论道的话题。但什么是quot;转轨经济学quot;？似乎还不是十分明确的。为了逻辑严谨起见，采用排除法来定义，我们先看看quot;转轨经济学不是什么quot;。

    转轨经济学不是转轨时期的经济对策研究。这与市场经济学不是某个商家的经营之道、计划经济学不是某领袖的治国之策同理——虽然两者无疑有密切联系。这样讲决没有贬低转轨对策研究意义的意思。实际上我认为至少在某些时候提出对策比建立理论更重要。但从根本上讲这是两种不可比高下的思想活动：对策研究要以可行性（某种情况下甚至是quot;可采纳性quot;——可行之策但不被采纳，仍属徒劳）为基础，而学理上的逻辑性是无关紧要的。高明的策士可以对不同的决策者提出不同的可采纳对策，而这些对策在逻辑上是否一以贯之，倒属无足轻重。但转轨经济学作为一种学理，则应当强调理论逻辑的自洽，以求达到认知上的进步，至于这理论是否为决策者嘉纳，反而不必考虑。转轨经济学既然是quot;经济学quot;之一支（而不是一大堆奏折的总和），经济学这门理性化学科所特有的逻辑性就是它的灵魂。经济学家为了逻辑思维的需要可以、而且必须设定一些抽象的、quot;理想化的quot;概念,例如quot;完全竞争市场quot;、quot;均衡价格quot;之类。人们不能以现实中不存在完全竞争、绝对均衡为理由否定这些概念的意义，只要现实中垄断程度、供求失衡程度的相对差异是可度量的，乃至不可度量但能感知的，人们就可以在逻辑上推出完全竞争与市场均衡的意义。同理，人们也不能用quot;现实中不存在绝对的公正quot;为理由，否认公正的意义。尤其在转轨经济学中更是如此，因为转轨经济学成立的基础是逻辑自洽性，而不是quot;可采纳性quot;。

    转轨经济学不是quot;纯粹经济学quot;。有人说quot;公正quot;是个伦理学范畴，quot;民主quot;是个政治学范畴，而我是搞quot;纯粹经济学quot;的，因此拒绝引入这些范畴。的确，市场经济中的经济学原则上可以是quot;纯粹经济学quot;，因为它可以只涉及私人物品的投入-产出，而不必涉及政治学——处理公共事务的学问。但是转轨经济学则不然，它处理的是公共资源如何转化为私人物品、不可交易物如何转化为可交易物的问题，亦即它是以处理公共事务作为逻辑起点的。所以，如果说把亚当.斯密的经济学称之为quot;政治经济学quot;只是约定俗成的话，转轨经济学却不能不是名副其实的quot;政治经济学quot;。新左派在市场经济中讲quot;经济民主quot;，要对私人物品实行quot;公共选择quot;，从自由主义的观点看是不能成立的。但在转轨经济学中讲quot;经济民主quot;，在公共事务中实行公共选择，却是自由主义的题中应有之义。

    转轨经济学不是quot;交易费用经济学quot;。科斯等新自由主义经济学家在市场经济中引入交易成本分析，是以这种经济中交易权利已经设定作为不言自明的前提的。所谓科斯定理（这里姑且不论对这一quot;定理quot;的各种质疑）中quot;初始权利属谁无关紧要quot;这一提法，也是以这些权利之所属具有合法性为不言自明的前提的。但这两个前提对于转轨经济学来说就不是前提，而是这门学科面对的核心问题本身。转轨经济学正是围绕交易权利如何设定、以及这种初始设定如何形成合法性来展开的。因而，转轨经济学只能是quot;交易权利经济学quot;，只有在这门学问解决了交易权利设定问题的基础上，quot;交易成本经济学quot;才有用武之地。

    在弄清楚转轨经济学quot;不是什么quot;之后，我们可以看看它quot;是什么quot;了。

    与市场经济中的经济学一样，转轨经济学也是以quot;经济人理性quot;为逻辑预设的，没有这种预设，就无法说明何以需要向市场经济quot;转轨quot;。必须向新左派质疑者辨明的是：quot;经济人理性quot;预设不能说成是quot;性恶论quot;，它与所谓quot;人对于人是狼quot;的观点全然不同——这种霍布斯式的性恶论倒与我国古代法家如韩非等的看法相似，但法家恰恰是统制经济而不是市场经济论者。道理很简单：人们没有见到狼群中存在市场，更不能设想狼与羊进行交易。quot;经济人理性quot;预设也不是断定人必定自私而不可能利他（因此不能用某个或许多利他的事例来证伪这种预设），更不是鼓吹人们应当自私自利（因此不能用关于自利心如何可恶之类的价值判断来否定这种预设）。这种预设只是相信没有什么能保证人人无私，也没有什么能保证某个人事事无私，因此制度安排的出发点只能是俗语所谓的quot;先小人后君子quot;：你如果无私利他行慈善，当然再好不过，假使你出于利己之心，这种安排也可以使你的行为实际上有利于、而不是有害于社会总福利。显然，这样一种安排就是市场经济。

    问题在于：这样一种预设必须是逻辑上一贯的：它不能对一些人作经济人预设，而对另一些人作quot;道德人预设quot;。quot;经济人预设quot;假定人是合理自利的，即他们不会抢劫，也不愿被抢，每个人都有捍卫自己合法利益的权利和能力。于是经济学只能预设交易，不能预设慈善，也不能预设抢劫，尽管现实生活中慈善与抢劫都可能发生，然而这两者都不应当成为讨论的基础。可是如今我们一些论者总是在假定quot;转轨经济quot;中的掌权者具有经济人理性的同时，把大众设想成豁达的无私者（或是无奈的奴隶？），既不知道也无能力维护自己的合法利益，只能束手被抢。于是在下述quot;AB二人讨价还价quot;的场合他们就认定抢劫可以减少quot;交易成本quot;；quot;一方quot;任意处置公共资产，quot;公共quot;就只能乖乖放弃quot;选择quot;之权利；看守者监守自盗，所有者也不会或不敢过问；把公共资产当作无主物而先占之，公众也只能认可——不能说这一切在现实中都不quot;可行quot;，正如慈善现象与抢劫现象在现实中都有成功之例一样。也不能说这种预设的错误只是个quot;道德quot;问题，正如quot;慈善人预设quot;在道德上并无问题但在经济学中仍然不能成立一样。

    例如一位经济学家朋友有这样的说法：改革与革命的区别就在于后者要侵犯既得利益，前者则以承认既得利益为前提。这个说法作为事实判断是有疑问的。（改革侵犯既得利益的事例历史上不胜枚举。主张quot;矫正的正义quot;的诺齐克也不是什么quot;革命者quot;。况且如今也没有什么人要求矫正quot;既得quot;利益，只是要求制止quot;正在进行时quot;的不公正。）但更大的问题在于逻辑上。从经济人预设出发应当承认一切人在改革中都有保住自己的既得利益并力图得到更多的倾向。权贵如此，平民也如此，难道工人不想保住自己的铁饭碗？可是这位朋友却设想他们quot;看成败，人生豪迈，只不过是从头再来。quot;他的实际主张是：不要限制看守者交易，也不能让老百姓来讨价还价以免增加quot;交易成本quot;。可见他实际上是只承认一些人的既得利益（乃至预期利益），而不承认更多人的既得利益的。前一quot;承认quot;出于quot;经济人预设quot;，后一quot;不承认quot;则出于道德人预设（或quot;奴隶预设quot;？）。两种预设的逻辑冲突他就不管了。然而人如果真的可以quot;豪迈quot;到如此地步，还有必要（或者说有可能）搞什么市场经济吗？

    显然，如果把经济人预设的逻辑一以贯之，就应当承认quot;转轨quot;中的人们无分上下都不甘心quot;为伟大的市场经济作牺牲quot;，就应当承认他们在进入市场时的quot;初始交易权利quot;，就应当重视转轨中权利与义务、风险与机会、代价与回报的对应性，亦即重视公正原则。

    总之，quot;转轨经济学quot;不是以quot;可采纳性quot;为基础的对策研究，而是以认知逻辑为基础的学理；不是quot;纯粹经济学quot;而是政治经济学；不是交易成本经济学而是交易权利经济学；它只能以经济人的一元预设、而不能以自相矛盾的二元预设为前提，quot;公正quot;因此成为它的关键问题。王则柯先生曾提出：应当允许经济学者避难就易，不讨论如何建立市场经济的问题，只讨论市场经济中的问题，这样也就免除了关于公正的讨论。我认为这当然没有什么不允许的，只是，这样的研究或许可能成为高水平的经济学，却不能称为quot;转轨经济学quot;了。

    二、转轨与quot;公平分家quot;

    quot;转轨quot;是什么？我常通俗地讲：转轨好比quot;分家quot;。这个比喻不能狭义地只理解为公共资产的quot;量化到个人quot;。实质上计划经济就是quot;交易权利quot;高度集中于计划者的经济，而市场经济则是交易权利高度分散的经济，因而由前者向后者的转轨，不管形式上有没有quot;分配式私有化quot;的程序，实际上都意味着初始交易权利的分配。在这个意义上，计划经济学好比大家长治家的经济学，市场经济学好比个人理财的经济学，而转轨经济学说白了就是quot;分家经济学quot;。

    计划经济学的核心问题是求出巨系统线性规划方程的最优解（最优化计划），在这方面前苏联的数理经济学——以诺贝尔奖金得主坎托罗维奇以及诺沃日洛夫等人为代表的quot;电脑乌托邦quot;学术遗产可谓丰富，（相比之下，我国改革前的quot;社会主义政治经济学quot;全力论证quot;主义quot;的正当性，却与真正的quot;计划科学quot;基本无关。这是我国当时的浪漫式quot;命令经济quot;不同于苏联式理性计划经济的反映）。

    市场经济学的核心问题是实现市场均衡与规范竞争，在这方面从亚当.斯密到弗里德曼、科斯的自由放任传统和从李斯特到凯恩斯的国家调控传统提供了两类遗产，可以说是宏富相当、轮流称大。

    而转轨经济学的核心问题则是如何quot;公平分家quot;。对这种问题，计划经济学与市场经济学的上述遗产可以提供许多有益的启示，但却无法给出真正的答案。这很好理解：因为后两种经济学并没有面临这种问题。

    由于如今所谓quot;转轨quot;是以市场经济为目标，西方市场经济学的两类遗产即新古典传统和凯恩斯传统对quot;转轨经济学quot;的影响比计划经济学对后者的影响大得多，这也是很自然的。尽管对于中国这类其实从未受到quot;计划科学quot;多大影响的前quot;命令经济quot;国家而言，坎托罗维奇式的数理经济学遗产在我国从quot;主义经济学quot;径直跳到西方主流经济学的的理论界几乎完全被忽视，这并不是很明智的事，但坎托罗维奇们对解决转轨问题可能提供的助益不会比科斯或凯恩斯大，也是无疑的。

    然而科斯或凯恩斯的理论库就能解决转轨问题吗？当然不能，因为这两者从理论传统上就是为quot;分家以后的经济quot;准备的，他们之间的争论是非基本上不关quot;分家quot;的事。

    自从东欧quot;剧变quot;启动了全球性转轨大潮以来，新古典与凯恩斯两大传统轮流主宰西方输出的转轨经济学理论，前几年是新古典的自由放任倾向主导着所谓quot;华盛顿共识quot;，最近几年则新凯恩斯主义的quot;后华盛顿共识quot;似乎占了上风，尤其到quot;大转轨quot;十年之后，双方都拿出了总结性的力作，即斯蒂格利茨的《改革向何处去？——论十年转轨》，和萨克斯等三人合著的《经济改革与宪政转型》。这两篇长文都有许多真知灼见，但都没有触及转轨问题的根本。尤其是双方的争论更给人以隔靴搔痒之感，因为这种争论完全是历史上古典自由主义经济学与凯恩斯经济学之长期争论在转轨讨论中的延伸。而这一长期争论本来并不是争的quot;分家quot;问题。

    当然，历史上本来并非因quot;分家quot;而争，并不意味着这种争论现在就与quot;分家quot;完全无关。一般地讲，所谓转轨经济中的问题无非是这么四类：

    第一，quot;分家quot;到底分到什么程度？极端的新古典派可能希望看到百分之百的私有化，而凯恩斯主义者可能主张私有化程度不宜太高，例如百分之五十或八十就可以了。

    第二，到底quot;分quot;掉哪些部分？主流的看法似乎是在竞争领域或曰私人物品供给领域国家应当尽量quot;退出quot;，而非竞争领域或曰公共物品供给领域则应留给国有部门。但像科斯那样较极端的新古典派则主张所谓外部性并不是私有制的障碍，国有部门在一些公共物品供给领域也应当quot;退出quot;。相反，极端的凯恩斯主义者可能认为即使竞争领域国家也不能完全quot;退出quot;，并且应当限制私人竞争，如此等等。

    上述两类争论都是关于转轨quot;目标quot;的争论，它涉及的实际上是西方现存的不同经济模式（自由市场还是福利国家等等）何者更quot;好quot;，这与西方经济学两大传统之争确实有直接关系。但以下两类争论都是关于转轨quot;过程quot;的，它们与西方经济学传统争论关系就不大了：

    第三，quot;分家quot;速度之争，是一步到位，还是步步为营？

    第四，怎样quot;分家quot;？亦即分得公不公平之争，所谓quot;权贵私有化quot;还是quot;民主私有化quot;，监守自盗还是合法代理交易，quot;掌勺者私占大饭锅quot;还是起点平等公平竞争，都属这类争论。

    后两类争论在逻辑上并不能直接从前两类争论中导出。有流行的说法认为：越是quot;极端自由主义quot;，就越会倾向于全盘私有化、快速私有化和权贵私有化；而越是凯恩斯主义，就越会倾向于多保留一些国有制，倾向于渐进改革或者民主私有化。

    这种说法只对了三分之一：quot;极端quot;的经济自由主义意味着全盘私有化，而quot;极端quot;凯恩斯主义或社会民主主义则不会如此，这也许是对的。但私有化是全盘还是局部，与私有化速度的快慢是两回事，与quot;分家quot;分得是否公平更没有逻辑联系。从转轨实践看，后两类问题也与quot;左quot;或quot;右quot;、自由主义或社会民主主义、新古典或凯恩斯没有什么关联。匈牙利的左派政府上台后不仅大砍社会福利，而且私有化的进度头一年就超过了前任右派政府五年任期的总和。捷克据说是极端自由主义的克劳斯政府一直停留在quot;以起点平等产生最初的所有者quot;阶段，而社会民主党政府上台，quot;以规则平等产生最终的所有者quot;进程才大步发展，产权的集中和社会的分化都明显加快了。而波兰左派政府加快私有化、团结工会则抵制私有化，更是众所周知的事。总之，分不分家、全部分还是部分分，或许与新古典主义还是凯恩斯主义之争有点儿关系，分家的速度快慢及分得是否公平则与这种争论没有什么关系。

    然而在转轨经济中，后两种争论的重要性远远高于前两种，而在后两种中，分家的方式是否公平又比分家速度的快慢重要得多。笔者曾以生活中的常识说明这一点：一个危机中的大家庭不太可能为是否分家的争论而打架，却很可能为分家不公而打架或打官司。在理论上也很容易证明这一点：新古典与凯恩斯只是市场经济学大框架中的程度之别，quot;华盛顿共识quot;与quot;后华盛顿共识quot;、萨克斯与斯蒂格利茨的区别，说穿了也就相当于美国共和党与民主党之别，在私有化问题上充其量不过是五十步与百步之差，还谈不到什么分不分家之争。然而分家分得是否公正，权贵私有化还是民主私有化，这区别可是实实在在的。东欧转轨成功的典型如波兰，挫折的典型如俄罗斯，据说都搞了quot;休克疗法quot;，不仅谈不上分不分家之别，就连分得多少快慢之别也难说，那悬殊的结果不就是公正与否造成的吗？我国以平分土地为起点的农村改革，和很大程度上具有quot;掌勺者私占大饭锅quot;色彩的某些国企改革，成效之别不也明摆着吗？

    历史更能证明这一点。与其起源和转轨无关的新古典同凯恩斯之争相比，历史上方向相反的另一次quot;转轨经济学论战quot;或许更能给人以启示：当年从市场经济向计划经济quot;转轨quot;的苏联曾经产生过布哈林的《过渡时期经济学》和普列奥布拉任斯基的《新经济学》等名著，这些著作的论证重点都不是计划经济如何优越，要不要（与如今的quot;分家quot;相反）quot;归大家quot;，而是讲的如何quot;归大家quot;之问题，布哈林的quot;无产阶级超经济强制quot;论，普列奥布拉任斯基的quot;社会主义原始积累quot;论，都是直奔这个主题的。后来苏联发生了迄今为止的历史上影响最大的转轨经济学论战：布哈林（这时他已放弃了quot;超经济强制quot;主张）的quot;和平长入quot;论对普列奥布拉任斯基的quot;原始积累quot;论。布哈林主张相对公平地对待农民，以经济利益吸引他们自愿quot;归大家quot;，而普列奥布拉任斯基则主张把农民当成quot;殖民地quot;而quot;剥削quot;之。然而值得注意的是，对于计划经济本身，两人并没有什么大不了的分歧，布哈林并不是quot;市场社会主义quot;者，他甚至始终不承认社会主义经济中还可以存在货币和工资，更不承认quot;价值规律还在一定范围内起作用quot;，而普列奥布拉任斯基也不是quot;共产狂quot;，他甚至不主张搞农业集体化！

    可见在计划经济本身的问题上，布哈林并非更quot;右quot;，普列奥布拉任斯基也非更quot;左quot;，他们对计划经济本身认识的分歧比quot;新古典quot;和quot;凯恩斯quot;对市场经济本身认识的分歧还要小，但当时那场quot;转轨经济学论战quot;的实质意义与尖锐程度绝不亚于今日，原因就在于转轨经济学本身并不突出要不要quot;分家quot;（或者要不要quot;归大家quot;）的问题，它的关键问题是如何quot;分家quot;（或quot;归大家quot;）。在已经建成了计划经济的时代，quot;市场社会主义quot;与教条社会主义的区别很重要，正如在已经存在着市场经济的地方，凯恩斯主义与古典自由主义的区别很重要一样，但在转轨进程中，这两种区别并不是那么重要的。无论quot;分家quot;（quot;归大家quot;也一样）是分到百分之百还是百分之五十，都有一个分得是否公平的问题，这才是转轨经济学最应当关注的。

    因此我们固然应当了解quot;华盛顿共识quot;与quot;后华盛顿共识quot;之争，但它并不是转轨经济学的基本问题。我同意一位美国经济学家的评论：无论我们能否就转轨问题达成什么样的quot;共识quot;，这种共识都不应当来自quot;华盛顿quot;。

    三、公正与quot;契约转换quot;

    quot;共识不能来自华盛顿quot;，是就转轨国家面临的quot;真问题quot;而言的。意即我们面临的中心问题并不是科斯和凯恩斯在西方环境下争论的那种问题。这当然不能否定人类福祉所依的那些基本价值,如自由、公正等，否则就不能解释何以我们都要向市场经济转轨。这就是那句话：弘扬普世价值，但慎言普世问题。quot;主义quot;可quot;拿来quot;，quot;问题quot;须土产，理论应自立。quot;分家分得是否公正quot;是个转轨经济特有的问题，没有分家进程的经济（无论计划经济还是市场经济）都没有这个问题。但何谓quot;公正quot;却应当是可判定的，不能此亦一是非，彼亦一是非。

    公正（或正义，即justice）是人类普世性的基本价值之一，它包括正当（right）和公平（fairness）两层含义，后者比前者更为高调。但不管哪层含义，它都与以下几种价值有异：

    公正不等于善（rig good）。公平的买卖是公正的，但买卖双方都是基于合理自利目的，并不是行善。公平竞争即费厄泼赖（fair play）是公正的，但它并不是quot;友谊第一比赛第二quot;。但是，公正虽不等于善，它却是善的基础，是道德赖以建立的底线。不公正肯定是不善。

    公正也不等于结果平等（平均）。公平竞争的结果必然有输赢，输与赢就不平等了。但公平竞争本身也包含了程序的平等，即起点平等与规则平等。

    显然，在这个意义上公正与效率并不存在任何矛盾。所谓quot;公平与效率的矛盾quot;在西方实际上就是结果平等与自由竞争的矛盾：竞争出效率，但竞争的结果产生不平等。于是平等主义者就要求限制竞争，哪怕因此牺牲效率。

    在历史上，quot;结果平等的理想社会quot;一直是西方形形色色的左派用以批判市场经济的主要思想资源。近年来由于这种思想在理论上和实践上的双重失败，影响力已明显下降。人们日益倾向于改为从要求公平竞争的角度批判quot;资本主义quot;，这些批判主要有三种类型：

    一是认为自由竞争自然导致垄断，大鱼吃小鱼的结果是一头巨鲸吃掉所有的鱼，于是也就消灭了竞争。有些人（如布罗代尔）还宣称资本主义是反市场经济的。

    二是在自由竞争导致quot;赢者通吃quot;的情况下会面临道义上的指责：quot;赢者通吃quot;合理吗？能否修改一下规则，使输者也能有点吃的（即最低保障），哪怕比赢者吃得少？

    三是quot;过程公正quot;是否经得起追溯？传统私有制下的quot;持有链条quot;已历时千百年，谁敢说其中的每个环节都符合诺齐克讲的quot;获得正义quot;与quot;交易正义quot;？尤其是quot;最初获得quot;的正义与否如何认定？诺齐克肯定对于历史上的非正义应当追溯，并加之以quot;矫正的正义quot;，但矫正的程度又如何把握？

    应当说这几种追问不是没有道理，所以尽管历来的追问者并没有能提供可行的解决办法（因此古典自由主义并没有被驳倒），但这些追问永远会存在(因此社会民主主义并没有被驳倒)。

    然而，这些追问本质上是针对quot;传统私有制quot;下的quot;自由竞争quot;的，而在非自由竞争的社会里，最大的问题并不是quot;赢者通吃quot;，而是quot;有权势者通赢quot;，亦即过程公正的缺失。那里出现的垄断也不是作为竞争结果的quot;自然垄断quot;，而是排除竞争的权力垄断。同时在由公有制向产权明晰化演进的社会里，私有产权的quot;最初获得quot;是现实状态，而不是历史状态，因而quot;获得的正义quot;与其说是quot;历史原则quot;不如说是现实原则；quot;起点平等quot;不仅可以操作，而且在产权初始配置问题上它与规则平等几乎是一回事；quot;矫正的正义quot;更不能说是无法追溯、无法实行。所以在这种情况下，社会民主原则并不能对自由原则构成有效的追问；另一方面，quot;过程公正quot;虽然不能保证quot;结果平等quot;，但连过程公正也没有就更谈不上结果的公正了。因此在这种情况下，quot;正当quot;是公平的前提，公正是理想的底线，社会民主原则也必须以自由原则为前提或底线。

    正因为如此，当年在缺乏自由秩序的沙皇俄国，社会民主党人——包括布尔什维克和孟什维克——最著名的口号就是：走quot;美国式道路quot;，而反对quot;普鲁士道路quot;。尽管当时的美国还没有罗斯福新政，而德国已经有了欧洲最早的社会保障体系，但社会民主党人（如今他们常被看作社会福利制度的倡导者）仍然把自由竞争的quot;美国式道路quot;奉为理想，却把拥有俾斯麦式社会福利体制的专制社会即所谓quot;普鲁士式道路quot;看作万恶之渊。

    换言之，在没有自由的条件下，自由本身就成了公正的同义词。在那种情境中，自由的缺乏不是因为社会民主太多，社会民主的缺乏也不是因为自由太多。因此那时的社会民主派向往自由竞争的民主国家而仇视具有俾斯麦式社会保障制度的专制国家；同时自由主义反对派则宁可从积极自由的角度赞赏马克思，也要反对托利党式的（而非伯克式的）保守主义。

    但在不自由的时代是否就没有公正与不公正的（哪怕是相对的）区别了呢？当然不是。有人会说：那种情况下没有自由但可能有平均（平等），因而使人感到公正。如果既不自由又贫富悬殊，quot;朱门酒肉臭，路有冻死骨quot;，就会令人感到不公了。

    这种说法粗看似成理，深入推敲则有问题。例如，改革前我们的体制虽然积弊甚多，但不可否认，那时许多人并未感到不公，而且他们也许并非这个体制下的得势者。有人说这是因为改革前很平均。那时也的确有诸如三年灾难时期领袖都不吃肉了之类的宣传，但老实说，没有几个人真的认为领袖与自己过的是同样的生活，对当时城乡之类的悬殊差别人们更不是没感受，那么他们何以没觉得不公？社会心理学调查表明：这与其说是因为quot;平均感quot;，不如说主要是因为quot;安全感quot;。体制束缚了人们，但也给人们以某种quot;保护quot;，即某种虽然不是均等的、但却是安定的待遇。正因为如此，那时相对富裕但却不太安全的人（如知识分子），比相对贫穷但更为安定的人（如工人），要更多地感到不公。

    换言之，这时的公正建基于一种quot;事实上的广义契约quot;之上：人们交出自由，换取了quot;安全quot;；他们受到束缚，也得到了quot;保护quot;，失去了机会，也避免了风险。如果他们主观感觉得失相当或有所净得，就会产生类似自由秩序下quot;公平契约quot;给人的那种公正感，而如果他主观感觉失大于得，也会产生类似被强迫被抢劫那样的不公之感。当然如果在真正的自由秩序下，强制不能形成契约，这种不公原则上可以避免。所谓公民社会比以前公正之处，也就在于此。

    进而言之，严格地讲，任何秩序都意味着某种广义契约，无契约状态只能是无秩序的丛林状态。quot;君君，臣臣，父父，子子quot;不就是一种广义契约么？君要象个君，臣才能象个臣；父要象个父，子才能象个子。与现代社会的狭义契约即形式化契约的不同只在于它的订立与解除都是非理性的：君若不象个君，臣无法理性地把他选掉，就只有用quot;水能覆舟quot;的非理性办法把他推翻。包括公有制在内的共同体若能相对稳定地存在，也是以束缚和保护的功能契约为条件的：人们能接受共同体的束缚，是因为他们能得到共同体的保护。而摆脱束缚就要以失去保护为代价。我国的人民公社体制下农民受国家严密的束缚，国家却不给农民以什么保护，农民便要以quot;十八个血手印quot;的决心冒死冲破这种束缚；俄国的集体农庄1966年后在国家银行的统包下实行quot;有保障的工资制quot;，与国企相似，既受到束缚也得到保护，他们的农民因此与我们的国企职工一样缺乏改革的动力。同样，公众所以接受并非他们选择的看守者支配公共资产，也是以不管谁做看守者都必须给他们提供保障为条件的。我接受束缚而放弃对quot;人人都有quot;的资产中我的那一份的控制权，乃至放弃选择代理与监督代理之权，是因为我享受到quot;人人都有quot;的保护。这就是一种虽未形式化但却事实上成立的广义契约。一旦这种契约失效，保障消失而束缚也不再合法，我自然要要求quot;我的那一份quot;的控制权（农村改革之所以会以分田到户开始，就是这个道理，这与什么quot;交易先于产权quot;毫无关系），至少是选择代理与监督交易（即quot;公共选择quot;）之权，并在此基础上订立新的契约。

    换言之，产权改革决不是从空白中产生契约、而是从一种契约转为另一种契约的过程。这其实也是当代国际上转轨经济学的一个共识。正如肯尼斯·阿罗所说，任何经济制度都必然包含quot;隐性的或明确的社会契约quot;。1J·E·斯蒂格利茨最近发表的著名文章《改革向何处去？论十年转轨》中也指出：quot;从社会主义转向市场经济，就是从旧的隐性社会契约（implicit social contract）转向一个新的契约制度quot;。2斯蒂格利茨此文及其代表的所谓quot;后华盛顿共识quot;的许多看法我不能同意，但上述这句话无疑是对的。实际上这也是包括其对手quot;华盛顿共识quot;在内的所有转轨经济学者的共同主张。3一些人所谓的quot;重新订立契约quot;也只有如此理解才能成立，亦即：这种重订不是在契约空白的基础上、而是在结清原契约的基础上成立的。然而正因为原先的契约没有形式化(或者说是隐性的)，有人便会装作以前根本没有任何契约的样子，把公共资产看成无主物而寻求先占权，并要求被剥夺了quot;我的那一份quot;的人们quot;只不过从头再来quot;。无论这些朋友主观上是否意识到，他们所谓quot;契约空白quot;、quot;交易先于产权quot;的理论实际上正是这些人所需要的。然而正如在quot;君君臣臣父父子子quot;的时代人们已经认识到quot;水能载舟亦能覆舟quot;的道理一样，广义契约毕竟也是契约，如果不能理性地结清它，就可能导致非理性的结清。我想这是谁也不希望看到的。

    现在我们可以回答：所谓公正，它不等于善，不等于平均，那么它是什么？答曰：它是一种自然法意义上的合法性，即人们都认为这种关系是quot;合意quot;的。交易与契约是quot;合意quot;的标准形式，可见市场经济实际上就是quot;公正经济quot;——尽管它未必是quot;好的经济quot;。而市场经济以前，公正则以quot;事实上的广义契约quot;形式或然性地存在（亦即公正易受破坏），到了quot;转轨quot;时代，公正则建立在quot;契约转换quot;的基础上。转轨中的quot;起点平等quot;实际上是对原先quot;契约quot;的一种结清，它与平均主义无关。而那些否认原quot;契约quot;的主张，则会威胁公正的转轨。

    四、自由主义与社会公正

    张先生认为何清涟引证哈耶克的立场来论述quot;社会公正quot;是犯了硬伤，因为哈耶克quot;是社会公正的死敌quot;。何清涟辩称哈耶克只反对纳粹式的或苏联式的所谓quot;社会公正quot;，并不反对、而且还主张何本人坚持的那种社会公正。在这一点上，何清涟的一些论友们似乎也与张先生有同感，他们指出哈耶克确实不仅只反对纳粹式的或苏联式的quot;社会公正quot;，而且还反对福利国家式的或凯恩斯式的quot;公正quot;取向。由此他们认为张先生与哈耶克的立场类似，何清涟引哈耶克来为社会公正立论，确实是个错误。换言之，他们与张先生一样认为哈耶克反社会公正，区别在于他们反对哈耶克的这一态度，而张先生则认同这一态度。

    这个问题很重要，因为它不仅涉及何清涟的引用是否有误，而且涉及自由主义、尤其是哈耶克所坚持的quot;否定的自由主义quot;对社会公正到底持何种态度，因而也关系到坚持市场化改革的中国自由主义者如何坚持改革公正性的问题。

    的确，哈耶克对quot;社会公正quot;这个提法本身是多次表示过反感的，他在《法、立法与自由》、《不幸的观念：社会主义的谬误》以及《自由秩序原理》等书中都否定过这个提法，而且不惜篇幅，直至专立章节来批判他所谓的quot;社会公正quot;。虽然他批判的这种quot;社会公正quot;与何书所主张的社会公正根本不是一回事，但何书没有对此作出辨析便径直拿哈耶克来给社会公正立论，这与张文不分青红皂白便断言哈耶克是社会公正的死敌，同样是不妥的。而何清涟后来说哈耶克只反对极权制度标榜的quot;社会公正quot;，以及强调哈耶克思想有前后期之分，这个辩解也很难服人。因为哈耶克不仅确实既反极权制度也反社会民主主义，而且在这个意义上他对quot;社会公正quot;的否定是一贯的，至少从他成名之后一直如此。

    哈耶克不仅反对纳粹或苏联式的quot;社会公正quot;，而且反对社会党式的主张，直至非社会党的其他带有quot;结果平等quot;色彩的主张，如罗斯福新政之类——可以设想如果他参与了罗尔斯和诺齐克之争，他也会坚决反对罗尔斯的分配正义论的。这很好理解，因为古典自由主义在原则上与一切关于quot;结果平等quot;的理念难以相容。古典自由主义强调个人权利、竞争自由，因而在公正问题上只能强调过程的正义，包括起点平等与规则平等（而在传统私有制社会往往只有规则平等是可操作的）。这一点在罗尔斯与诺齐克之争中表现得最为典型。

    另一方面，包括哈耶克在内的古典自由主义者尽管坚决反对以quot;结果平等quot;为理由来限制个人自由，但至少在自由秩序建立前决不能说他们是quot;结果quot;公正的quot;死敌quot;，而他们的确是过程公正的捍卫者。事实上，过程公正与结果平等的冲突（亦即自由与平等的冲突，或曰效率与公平的冲突等等）只是在自由秩序建立后才成为真问题。以诺齐克与罗尔斯之争为例，他们在quot;第一公正原则quot;上是一致的，只是在quot;第二公正原则quot;上有分歧。诺齐克认为如果一个所有者最初财产的来源是清白的，其后的每次财产增值又都是来自公正的自由交易而无任何欺诈与强取，则他的最终所有无论多少，都是公正的持有，不应受任何限制。罗尔斯则从第二公正原则出发，认为对这样的持有也应从分配的正义考虑，对之作出调整。然而，设若他们面对的是最初财产来源不清白、此后的增值又是利用强权的人，罗尔斯与诺齐克还会有不同的态度吗？

    可见，尽管诺齐克式的古典自由主义者不止反对极权主义，也反对社会民主主义乃至自由左派。然而面对过程不公正他们不仅与自由左派、而且与社会民主派都会有共同立场，或者说他们的正义观虽然有差异乃至对立，但仍有一条共同的底线。正因为如此，当年沙皇俄国的社会民主党人才会提出要走quot;美国式道路quot;而反对quot;普鲁士式道路quot;的问题。

    而这条正义的底线显然无法容纳如今流行的许多观点，诸如把公共资产当作无主物（quot;契约空白quot;物）而行使先占权（quot;一方quot;选择权），无视交易权利问题而大谈quot;交易成本quot;，在公共领域排斥quot;公共选择quot;而倡导quot;交易先于产权quot;等等。底线正义要求过程公正，而上述观点恰恰体现的是过程不公正；底线正义要求权力尊重权利，而上述观点恰恰要求权力quot;先于quot;权利；底线正义要求quot;获得的正义quot;先于quot;交易的正义quot;，而这恰恰与quot;交易先于产权quot;相对立；底线正义的基点就是反对滥用强制，即既反对强制化私为公，在私人领域滥用公共权力，也反对强制化公为私，在公共领域滥用quot;一方quot;强权，而上述观点恰恰为后一种现象张目。显然，这条底线在自由主义和张先生的观点之间画出了一条界限。

    在这方面，诺齐克的观点最为鲜明，它与上述观点的对立一望可知。尽管诺齐克正如哈耶克一样，不仅反对极权而且也反对社会民主派乃至反对罗尔斯，但他决不是什么quot;社会公正的死敌quot;，相反，他是自由主义者为之奋斗的社会公正——获得的公正、转让的公正和矫正的公正的坚决捍卫者。而从形式逻辑上说他的获得正义优先论尤其是quot;交易先于产权quot;论的quot;死敌quot;。

    至于哈耶克，他的公正观与诺齐克最为相似。他虽然很反对quot;社会公正quot;这个提法，但只要稍加分析就可以看出他实际上反对的是借quot;公正quot;名义侵犯个人自由的quot;社会quot;本位倾向。不仅quot;社会公正quot;，所有quot;社会XXquot;式的提法都是哈耶克不能认同的。哈耶克从根本上反对quot;人为设计quot;某种quot;理想社会quot;，不论这种理想是关于效率、关于公正、还是关于别的什么。可见这种反对体现的是自由主义的个人本位对社会本位（乃至其他名义下的整体本位）的拒斥，而不是quot;现实主义对理想主义quot;的拒斥，当然更不是权贵的私欲与强制对过程公正的拒斥。在经济方面，哈耶克的观点归根结底，就是要尊重所有者的权利，而这当然更与那种看守者权力侵犯所有者权利的quot;一方选择quot;是对立的。哈耶克视自由为最高价值，而他对quot;自由quot;的定义恰恰正是反对滥用强制，尤其反对侵犯所有权的强制。即：既反对强制化私为公，也反对强制化公为私；既反对五个人作出决定就可以剥夺第六个人，也反对一个人作出决定就可以剥夺那五个人。——尽管哈耶克当时面临的真问题是前者，不可能要求他在自由秩序受到统制经济威胁的时代去讲如何摆脱统制经济创立自由秩序的问题，在私有财产受到quot;公共权力quot;威胁的时代去讲如何对付quot;掌勺者私占大饭锅quot;的问题。但对后面这些问题的答案是不难从他的反强制原则中逻辑地推出来的。

    因此我基本同意王中江先生的看法：哈耶克否定quot;社会正义quot;观念，不等于说他也否定quot;正义quot;观念。如他所说，正义既然是人的行为属性，那么，当我们说一个人的某种行为是否正义时，就意味着他是否应该有某种行为。quot;应该quot;本身就预设了对某种普遍规则的quot;承认quot;。这种普遍规则，在哈耶克那里，就是用quot;同样的规则quot;对待不同的人。王先生还指出：哈耶克、诺齐克与罗尔斯的共同点，就是都坚决要维护个人的自由和平等权利，而且从这一点上说，诺齐克与哈耶克更为接近些。因为他们都只追求一种程序上的平等或quot;平等的机会quot;，反对某种所谓quot;实质性的平等quot;或quot;平等的结果quot;。4

    我认为应当补充的是：罗尔斯的分配正义虽然不为哈耶克与诺齐克所认同，但罗尔斯明确地在他的正义原则序列中肯定个人自由优先于分配正义。这一quot;优先quot;在他的理论与quot;到奴役之路quot;之间划清了界限，因此罗尔斯的公正观仍是自由主义的。人们可以质疑他在个人自由优先的条件下quot;正义的分配quot;如何可能，批评他有乌托邦色彩，正如人们也可以质疑诺齐克quot;矫正的正义quot;在传统私有制下如何可行并指出其乌托邦色彩一样（诺齐克本人也曾表示他无意自诩为反乌托邦主义者）。但这两种学说中的乌托邦成分都属于quot;自由主义的乌托邦quot;而决非那种可能quot;通往奴役quot;的乌托邦。两者的区别是自由左派与自由右派之别，而非自由主义与社会民主主义之别，更非自由与极权之别。简而言之，罗尔斯的公正观是：自由优先，兼顾平等，即在过程公正的基础上限制结果不平等。而诺齐克则认为：自由即公正，过程公正即结果公正，因此限制结果不平等是毫无意义的。显然，自由与过程公正是两者的共同底线。这里需要强调的是：罗尔斯的自由优先已经包含了过程公正优先，这与我们这里如今流行的所谓quot;效率优先，兼顾公平quot;是截然不同的。后者的quot;公平quot;往往被理解为过程公正，而它之只能quot;兼顾quot;不能优先便意味着所谓quot;效率优先quot;可以解释为对quot;掌勺者私占大饭锅quot;的认可——据说这可以减少quot;交易成本quot;。显然，无论罗尔斯还是诺齐克都不可能容忍这样的主张。

    另一方面，哈耶克与诺齐克的观点虽然更一致，但也不是全无区别。除了在措辞上哈耶克更少使用quot;正义（公正）quot;一词外，我以为更重要的是哈耶克对正义的quot;历史原则quot;即矫正的正义抱有明显的怀疑。在哈耶克看来，社会是一种实际存在的事务状态，这种状态是由有意识的人所意识不到的、不可预测的自发方式产生的结果。虽然政府或国家对社会秩序会产生影响，但它最终仍是一种社会过程所产生的自发秩序。这种自发秩序或自发状态，无所谓正义不正义。虽然在哈耶克的用词中quot;自发秩序quot;常常被当作自由秩序的同义词，因而上述观点可以理解为对自由秩序的辩护，即对批评这种秩序不公正的左派立场的一种反驳，但这样的说法与他对理性的怀疑相连系，容易导致quot;对一切历史过程进行正义追溯都是不可能的quot;这样一种态度。尽管就哈耶克讨论的问题背景（自由秩序已是既成事实并成为可供quot;保守quot;的对象）而言这样讲是可以理解的，而且如前所述，传统私有制下quot;持有正义quot;的历史追溯之可行性的确是诺齐克正义观中最易受批评的一大弱点，称之为乌托邦亦不为过，哈耶克对quot;历史原则quot;的回避在这种情况下不失为一种逻辑的解决。但如果完全回避历史原则，过程公正就失去了理论上的彻底性。诺齐克之所以不避乌托邦之讥而坚持quot;矫正的正义quot;，正是看到了这一点。因此在同样捍卫过程公正这一底线原则的基础上我们可以把两者之异概括为：哈耶克的主张可以引申为：过程公正，既往不咎。而诺齐克则主张过程公正必咎既往，原则上可以一直追溯到quot;最初获得quot;。

    然而一些人的主张和如今的许多现实则已经远远不是什么既往咎还是不咎的问题。如前所说，关于公共资产产权空白、先占权和quot;一方quot;选择的理论不仅违背了过程公正的quot;历史原则quot;，而且违背了过程公正的即时原则。反对权贵私有化不是矫正历史上的不公正、而是反对现实中的不公正，它涉及的主要还不是quot;矫正的正义quot;而是quot;获得的正义quot;。在这个意义上哈耶克不仅不是什么quot;社会公正的死敌quot;，恰恰相反，他与诺齐克、罗尔斯一样都是过程公正的反对者之死敌。

    在中国当前的问题情景下，我认为诺齐克的正义观最值得重视。这一是因为诺齐克的正义论最具有底线性质，如果quot;诺齐克正义quot;尚且不能持守，又何论乎罗尔斯？惹不起过程不公正的权势者，只要求过程公正的清白富人服从quot;分配正义quot;，未免有点欺软怕硬之嫌。而quot;第一公正原则quot;都维护不了，又谈何quot;第二公正原则quot;？前面说过诺齐克罗尔斯都有点乌托邦成分，但在传统私有制下诺齐克更显得乌托邦一些（在那里quot;矫正的正义quot;难以实现，倒是罗尔斯的二次分配论更易实行），而在前计划经济国家，更乌托邦的就是罗尔斯了——没有quot;自由优先quot;，哪里谈得上quot;兼顾平等quot;呢？

    二是因为诺齐克的理论最为彻底。在传统私有制下这样彻底的理论会导致乌托邦，但在前计划经济国家，获得的正义是起码的要求，矫正的正义也不能说不可行。而哈耶克的保守主义与下文将要详论的科斯理论一样，本有其自明的前提，在不具备此种前提的环境下便容易被扭曲。他关于自然形成的就是合理的、传统的就是合理的之类说法，就易于被扭曲为quot;现存的就是合理的quot;，他的理论中可能导出过程公正不能追溯，这从操作上讲是针对他们的问题，而非我们的问题，从理论上讲今天的现实就是明天的历史，淡化了公正的quot;历史原则quot;，就难以把公正的quot;现实原则quot;贯彻下去。所以尽管哈耶克理论决不是为现实不公正辩护（如张先生暗示的那样），但它对现实不公正的批判力的确不如诺齐克。虽然就整个自由主义思想发展的宏观进程而言哈耶克的地位无疑高于诺齐克，但自由主义者也不必事事都称引哈耶克的。在如今的中国，罗尔斯的思想可能被民粹主义所扭曲，哈耶克、科斯的思想可能被寡头主义所扭曲，但诺齐克的思想被扭曲就要困难得多。讲句大实话，如今中国的公正问题主要是quot;权家通赢quot;，是最初财产来源不清白、此后的增值又是利用强权的人。诺齐克理论正是也只是冲着这而来的，而罗尔斯理论有一半是对着那些最初的获得清白、此后的增值又只依靠公正交易的人，哈耶克与诺齐克一样为后一类人辩护，但他对前一类人也可能有下不为例的宽容，而这却是诺齐克所反对的。

    因此在如今的中国谈公正，诺齐克给我们的启示实大于哈耶克。从这一点讲，何清涟引哈耶克与缪尔达尔以证社会公正在我看来不很切题，尤其是她不对哈耶克批判quot;社会公正quot;的话作辨析就进行这种称引，无疑是个漏洞。加之她同时又批判quot;市场万能论quot;（我在《真问题》一文中已提到，所谓quot;市场万能论quot;是与国家干预经济、而不是与政治民主构成对立的，而在这个意义上哈耶克恰与此论相契合），就更造成逻辑问题了。但就一书集中批判的过程不公正而论，哈耶克对此的立场确实与本书并无本质的不同。张先生的quot;死敌quot;之说与王小东先生在这一点上对张先生的认同（就事实判断而言）则大可商榷。从王小东先生大批quot;自由主义quot;看来，问题的重要性已经超出了哈耶克评价本身。

    不能不特别指出，张先生及其他一些朋友对自由主义思想的曲解，使得王先生及另一些朋友把对张先生等人的批评演变为对quot;自由主义quot;的批评，这尤其令人忧虑。在历史上，寡头主义（不是quot;市场万能论quot;）冒自由之名于先，民粹主义（不是平民立场）灭自由之实于后；民粹主义冒平等之名于先，寡头主义灭平等之实于后；quot;不公正的伪竞争quot;与quot;反竞争的伪公正quot;互为因果，构成恶性循环的教训太多了！这样的循环一旦形成，则自由与平等、自由主义与社会民主主义就有同归于尽的危险。因此我曾强调，在如今的中国，自由主义要在坚持过程公正（起点平等与规则平等）方面与寡头主义划清界限；社会民主主义要在争取公民自由（反对整体主义）方面与民粹主义划清界限。而自由与公正不仅是自由左派与自由右派的共同底线，也应当（至少在自由秩序实现前）是自由主义与社会民主主义的共同底线。

    因此我觉得张先生的如下指责是不能成立的：他认为哈耶克与缪尔达尔的思想不可调和，因此引二人之论来弘扬公正就是硬伤。其实在某些quot;问题quot;面前，岂止哈耶克与缪尔达尔，就是同有极端自由主义名声的哈耶克与米塞斯也是不可调和的。而在另一些quot;问题quot;面前，不要说哈耶克与缪尔达尔，就连哈耶克与马克思也可能会持同样立场——我国目前那些既为哈耶克的理念所不容也为马克思的理念所不容的事难道还少吗？哈耶克与缪尔达尔的区别人所共知，这一区别决不比例如罗尔斯与诺齐克的区别更大。但谁能否认罗、诺二人的公正观存在着共同的底线？何清涟对哈耶克与缪尔达尔读得确实不透，引得也未必贴切，张先生指出这一点是对的。但张先生在公正问题上如此回避共同底线，则是更值得商榷的。

    注释：

    [1]K. Arro;Gifts and Exc;. in Philosophy and Public Affairs. 1:4(1972) pp.343－362.

    [2]J·E·Stiglitz， en Years of transition. orld Bank, ason, D.C., 1999. P.8

    [3]quot;华盛顿共识quot;对这一点的肯定，可以从他们对起点平等式证券分配的支持看出。尽管如我以前已指出的，这种方式并不仅仅为这一quot;共识quot;所主张，同时这种方式是否最佳也可以讨论。

    （来源：《战略与管理》2001年第2期）

 村治与民主：从大共同体本位向公民社会转型中的乡村组织演变（提纲）

    对于中国近年来的quot;村级民主quot;，乐观者认为它会自下而上地促进中国民主化，悲观者认为它在操纵、家族化与黑社会化的作用下不可能改善村治，我以为两种看法都可质疑。

    应该指出，改善村治与促进国家民主不是一回事。就后者而言，历史表明quot;熟人共同体quot;的组织方式完全不同于国家的状况常常可以协调地长期共存。并不存在quot;社区民主quot;发展为国家民主的逻辑联系。沙皇俄国的quot;村社民主quot;与沙皇专制并存，传统波兰的基层农奴制社区与贵族民主性质的quot;自由选王制quot;国体并存，都是长达几百年的稳定传统。

    中国近年来的quot;村级民主quot;在相当程度上是具有国家民主理念的外部精英推动的，不同于当年草根起源的的农村经济改革，如果国家政治气候改善，其后出现上级民主化乃至国家民主化并非绝无可能。但即便如此，关键因素仍然在于国家政治气候，不在于基层民主的quot;村治quot;是否成功。因此这一过程（如果发生的话）也并不是真正的quot;自下而上quot;.另一方面，二十年来中国的村治在陷于明显危机的同时也出现了某些自然演进过程，其中一些小共同体自治形式似乎十分quot;传统quot;也不那么quot;民主quot;，但未必不能改进村治，也未必有害于或无助于国家民主化。

    要之，中国乡村政治从传统时代至今都包含三种问题：农民与国家的关系、农民与quot;村quot;的关系，以及quot;村quot;与国家的关系。在现代化转型时代，这三者分别对应于国家民主问题、社区民主问题以及社区自治问题。在具有村社-采邑共同体和依附农制度的许多民族（如西欧、俄罗斯等）现代化进程中，转型初期基本上没有社区自治问题，却有严重的社区民主（废除依附农制度）问题，在quot;强国家quot;（常常暂时是专制的）支持下实行社区民主便成了国家民主化的先行步骤。而在具有大一统官僚制帝国与编户齐民传统的中国，quot;强国家quot;发动的quot;社区民主quot;（１９４９年前后的土改）却曾成了国家机器压平一切自治因素而空前强化专制的先行步骤。因此在目前的改革中，国家民主和社区自治（不是quot;社区民主quot;）便成为关键问题。

    笔者曾提出quot;传统中国的大共同体本位quot;论，认为，传统中国乡村社会既不是被租佃制严重分裂的两极社会，也不是和谐而自治的内聚性小共同体，而是大共同体本位的quot;伪个人主义quot;社会，与其他文明的传统社会相比，传统中国的小共同体性更弱，但这非因个性发达、而是因大共同体性亢进所致。它与法家或quot;儒表法里quot;的传统相连，形成一系列quot;伪现代化quot;现象。小共同体本位的西方传统社会在现代化起步时曾经过quot;公民与王权的联盟quot;之阶段，而中国的现代化则可能要以quot;公民与小共同体的联盟quot;为中介。

    这可以解释如今村治问题中的许多现象。我国近年来搞quot;农村基层民主quot;，在许多地方都受到了quot;助长宗族势力quot;的指责。如去年浙江台州前所、杜桥等镇的一些村由农民选出的村委会被镇里撤销，并由政府指派了quot;村管会quot;.有趣的是镇里对这种quot;竞选quot;不是指责为quot;资产阶级自由化quot;而是指责为quot;宗族作怪quot;，而由政府任命的村管会头头却往往派的是quot;资产阶级quot;，即当地号称quot;首富quot;的私营企业家！其实考诸历史，朝廷派遣大私商来推行垄断与统制倒是有传统的，如汉武帝之用桑弘羊、孔仅、东郭咸阳来推行盐铁官营就是一例。私商的唯利是图、六亲不认在这里并未成为quot;市民quot;性格，而是成了大共同体本位的工具。反而是宣扬宗法伦理的儒生（贤良文学）成了民营经济的捍卫者！quot;伪个人主义quot;与小共同体在中国传统中的角色于此可见。

    与此相类的另一种现象是：我国目前由政府推动的quot;村级民主quot;往往都在市场经济很不发达的相对贫困地区进展顺利，如辽宁、河北等地区。据说我国农村第一个村民直选的村委会就出在广西最贫困的河池地区之宜山县（１９８０年）。而在一些贫困地区，早在改革前旧体制下由于一穷二白的quot;集体quot;没有什么资源可供争夺，因此那时就十分quot;民主quot;，生产队长都是轮流当，更无所谓庄主现象。这些地方传统社区组织几为空白，改革后生产队取消，村政（指自然村而非行政村）就几乎不存在了（秦晖：《quot;村quot;兮归来》，《中国改革报》１９９８年５月２９日）。除了大共同体本位下官府及其经纪人的厉害外，村民在社区内其实没感到什么压迫。在这些地方，农民的关切点与其说是quot;社区民主quot;，不如说是社区自治；而社区民主的含义与其说是限制草根quot;庄主quot;权力，勿宁说主要在于限制政府权力（包括作为quot;国家经纪quot;的庄主权力），因此仅仅把社区民主局限于quot;民选村官quot;是远远不够的，重要的问题在于限制国家经纪权而使quot;村官quot;更多地体现社区立场，使quot;村官quot;能在国家面前维护村人的公民权益。如果反过来，只从国家本位的立场为了削平尾大不掉的庄主，维护大一统价值而搞quot;村级民主quot;，像改革前以往常用quot;运动民主quot;来加强一元化体制那样，那就意义不大。

    而在东南诸省市场经济发达的富裕农村，这些年来许多地方村政的演变不是表现为quot;民选村官quot;，而是表现为村企合一、企业quot;吃掉quot;村级组织、quot;村子公司化、支书老板化quot;，quot;庄主经济quot;演变为quot;庄主政治quot;.而企业的quot;一长制quot;则演变为社区的quot;一主制quot;.如果不考虑大共同体本位体制的解构问题，这样的演进就几乎是一种quot;反动quot;的现代领主制。而像quot;禹作敏现象quot;这类quot;庄主制quot;之弊也在知识界引起了广泛批评。然而人们却很少从传统中国社会向公民社会演进的角度对quot;庄主现象quot;作出深刻的反思。

    实际上传统中国不同于小共同体本位的西方，除了帝国解体的特殊时期（如魏晋时期）外，很难出现真正意义上的quot;领主quot;之弊。中国历史上的quot;庄主quot;，要么以quot;国家经纪quot;身分在官府支持下为弊。这种形式的quot;庄主之弊quot;实质上与吏治腐败一样是大共同体本位之弊，并不是单纯的quot;庄主quot;问题。要么quot;庄主quot;作为一种可能制衡全能国家的自治力量起到quot;保护型经纪quot;作用，这种庄主自然也会生弊，但比起全能国家之弊、官府胥吏腐败专横之弊来却是次要的。因而我国历史上屡见农民宁当quot;私属quot;而逃避为quot;编氓quot;的现象，甚至quot;庄客quot;支持quot;庄主quot;抗官的现象。所以在中国批判quot;庄主quot;现象有个从公民权利出发还是从全能国家权力出发的问题。改革时代东南地区的quot;庄主政治quot;当然谈不上是quot;中国传统quot;超越了quot;西方民主quot;，但比起改革前quot;一元化quot;控制下许多赤贫农村quot;干部轮流当quot;式的quot;民主quot;，这种村治还算是一种进步。而限制quot;庄主quot;权力、维护村民个人的人权，则是民主国家以法治（不一定以quot;社区民主quot;）来实现的目标。

    总之，农民的草根民主（包括不quot;规范quot;的、例如带有宗族背景的quot;民主quot;）要求应该支持，外部精英推动的乡村民主作为国民民主意识的培养、民主程序的训练和民主知识的普及运动，也有很大意义；其后续问题（村委-支部关系、村乡关系等）在与乡村外因素互动的条件下也有可能开辟新的政治改革空间。但总的来看，它在国家民主化进程中其作用不能估计过高，就程序意义而言，农民争取迁徙、择业自由的努力和以乡村自治打破大共同体一元化控制的努力，意义更大一些。

    而纯就村治来说，在既非自然村落和熟人共同体、又非适当行政区划的quot;行政村quot;，以quot;国家民主quot;的标准程序建立一个既是自治组织又是政权末梢、职能相互冲突的机构，未必是好的选择。我认为未来的乡村组织模式应当是：在自然村（不是行政村）改变如今的涣散状态，发展村民自治，不强求标准民主程序，熟人共同体的传统组织形式（如宗族等）只要农民接受，外人不必强行改变。民主国家只要以法治保证这些组织不侵犯人权即可。例如宗族议事会可以处理公共事务，但决不可私设公堂。

    取消quot;行政村quot;而把乡划小一些，乡级机构应是民主国家政权末梢，不是自治组织，实行公务员制而不是选举制，农民在这一级的民主权利主要是自由结社等公民权利，通过农会等组织保有与政府谈判的能力。

    而民主选举应当是县及县以上各级政权的产生基础。简而言之，自然村自治，行政村取消，乡上农会对公务员，县上搞选举政权。以实现传统与现代化、农民民主权利与国家行政能力的结合。

 附录：全球化和文化多元化

    ——清华大学人文学院秦晖教授与网友交流录

    人民日报BBS论坛之读书论坛

    秦晖：亲爱的网友大家好，今天我到读书论坛来与大家见面，希望能够共同讨论一些大家都关心的问题。

    请问，我们中国的茅盾文学奖能否也走向世界，——去评一评他西方人的作品。(网友)

    秦晖：我觉得这个问题提得很好，在事关人文价值的领域，既然我们提倡多元化，那就应该允许以不同价值为基础的评奖同时存在，我相信那些符合人类普世价值的那些评价会在这种评奖的竞争中表现出最大的感召力。

    秦教授，如何才能保证“自由”在“主义”之前或者说之上？在完全没有自由主义传统的中国，那究竟有没有可能做到？(闲话闲说)

    秦晖：这个问题的答案我想大家其实都知道，问题只在于实践。所谓实践当然是指改革进程。

    秦教授，请您具体解释一下文化多元化的概念？(无知小子)

    秦晖：在最近的一次会议上，费孝通先生曾经讲过这么四句话，“各美其美，美人之美，美美相容，人类大同”，我以为这就是所谓文化多元的很好的表述，讲得最简单一点，也可以用中国古代的一句话，就是“和而不同”，但，这里有一个问题，就是不同的单位究竟是什么？有人提出，民族与民族之间可以和而不同，但是却主张在一个民族内部实行强制原则，这当然是不行的，价值评判的器官是大脑，而大脑每个人都有一个，因此，“和而不同”当然是指每个人之间的和而不同。

    秦教授，我的问题还有后半部分，在没有自由主义传统的中国，那样的改革是否可行？(闲话闲说)

    秦晖：我认为把“传统”过于凝固化是不合适的，所谓自由主义，如果是指类似哈耶克等人的大部头著作，那么在西方人为自由而斗争的时候，他们也没有；如果是指人类对自由的一种本能的追求，那么这是普世相通的，我曾经举过一个最浅显的例子，如果监狱不上锁，里边的人都会跑掉，这恐怕中西各国概莫能外，但，事实上有些人也宁可呆在监狱里，假如他们觉得这样更有保障的话，换句话说，人们可能为“安全”而牺牲自由，这其实也是中外皆然，因此，实现自由的过程，既是摆脱束缚的过程，也是失去“保护”的过程。假如一个体制，保护性很强而束缚很弱，那么自由的代价就会很高，如果相反，人们就会认为自由更值得争取。我们的旧体制，恰恰是保护功能很弱的体制，因此，中国人追求自由的动力应该更强，小岗村农民那种集体按血手印，冒死冲破束缚的勇气就是东欧的农民所没有的。

    一问秦晖：现在，不少舆论都认为你是与新左派对立的中国自由主义者？你崇拜西方吗？(华山剑)

    秦晖：过去许多新左派朋友喜欢引我为同道，他们在文章里经常引我的话来批评别人，但我认为，我的立场很清楚，这就是我在《问题与主义》序言中讲的：我赞成自由主义与社会民主主义都认同的那些价值，而反对他们都反对的那些价值，至于前者赞成后者反对，或者相反的那些价值，在目前的中国都还不是“真问题”。

    请问秦教授：中国文化的优点在吸收同化，西方的文化优点在竞争与排斥，长远而言，谁胜？(蓝渊)

    秦晖：我对这种说法本身持怀疑态度，也许不同的“制度”在吸收、竞争等方面有不同的表现，但你很难说做为民族标识的“文化”，是排斥竞争的或者拒绝吸收的，“西方文化”如果不吸收其他文明之所长，能有今日之成就吗？中国人今日在商战中的竞争表现，不也很出色吗？

    秦教授，我也非常赞同“和而不同”，但我对其能否实现表示忧虑。比如现代中国的回族、满族等少数民族，已经几乎完全被汉族同化了，还能保证其本民族文化得到发扬光大吗？望教授回答。郑重声明：我绝不是民族分裂主义者。(燕人楚源)

    秦晖：我认为，“和而不同”是以公民个人的自由选择为基础的，因此，“和而不同”就是要反对强制同化，而不是“强制反同化”。不管那个民族的任何人，他如果欣赏“别的文化”，别人不应当干预他，当然这是在法制允许的范围内，但是，如果他不欣赏，谁也无权强制他，包括强制他保持“本民族”的文化在内。

    三问秦晖：经济一体化和文化多元化是不是书生的臆想？你怎样解释现在美国话语霸权现象？！(华山剑)

    秦晖：经济一体化与文化多元化都是一个“正在进行时”的过程，他既不是臆想也并未完全实现，至于你讲到的“话语霸权”，如果是指一种强制，那不管是美国的或是任何国家的，我一律反对，但，如果一种价值被跨“文化”地自愿普遍接受，那么我想，它很可能体现了人类的普遍追求，不能说是那一民族的专利。

    四问秦晖：你认为现在存在美国文化霸权现象吗？如果存在，你是否支持中国文化在世界走强？(华山剑)

    秦晖：我认为，现在在很多领域的确存在着“美国文化的优势”，其中很多东西我并不喜欢，比如，麦当劳、好来坞等等，我希望中国能拿出高水平的“文化产品”来赢得与他们的竞争，但是，每个中国人选择或不选择麦当劳等等的权利，是人的尊严，而决不是“某个文化”的特有表现。中国人应该有这种尊严。如果连这种尊严都没有，那么我们首先就没有摆脱“人身霸权”，更何谈摆脱“文化霸权”呢？

    鄙人在此提出几点拙见，不自量力与秦教授讨论。我认为今天的世界名为文化多元化，实则文化一元化也。西方所谓“强势文化”作为强权政治的伴生物强力渗透到世界的每个角落，是世界人民普遍接受了西方世界的价值观，一味以西方之标准来衡量事物，这是造成当今世界物欲横流的重要因素。君不见，民族虚无主义日渐抬头，把中华民族的传统文化一概斥为糟粕。我不否认东方传统文化中有很多糟粕，但正确的做法应该是去其糟粕，取其精华，在华夏文明中，尤其是在思想领域，还是有很多瑰宝的。但现在的现实却是世界文化趋同，一致向西方看齐，使得人心浮躁，急功近利。常言到：一花独放不是春，只有百家争鸣，人类在思想文化领域才会有希望；而只有在思想文化领域大放异彩，才会有更大的发展。而现在的人类眼中似乎只有利益，这是令人悲哀的。不知秦老师如何看待此问题，望您在百忙中予以解答。(燕人楚源)

    秦晖：我觉得你对“文化”的理解可能有问题，打个比方说，儒学、基督教、伊斯兰教等等，应当多元并存，但异端审判与信仰自由可以并存吗？如果后二者可以并存，前三者就绝对不能并存；如果前一种意义的“文化”要多元并存，我们就只能赞成信仰自由，而不能容忍异端审判，我不知道你所谓的“西方文化”是指基督教呢？还是指异端审判？如果是前者，我认为它远远没有一统天下，如果是指后者，那么正是西方人自己最先抛弃了这种“西方文化”，当然就更谈不上它的“一元化”了。奇怪的是，对这样一种“西方文化”，许多非西方人反而更为恋恋不舍。

    秦晖是故意和我们玩眯眼游戏，麦当劳怎么可以和哈耶克相比！我是在问西方思想文化的霸权！(网友)

    秦晖：在人们可以选择和不选择这一点上，麦当劳为什么不可以和哈耶克相比，你有不赞成哈耶克的自由，别人有赞成的自由，这与选择不选择麦当劳难道有什么值得区别吗？

    文化多元化的前提。多元中的每一元趋于成熟；多元文化之间可以平等的学习和讨论；多元文化有共同遵从的基本原则；基于人的发展的价值评判；任何一元文化都服从于个体人的自由选择和个体人的幸福的考虑；以人的进步为社会进步的衡量标志；多元文化共同致力于人类进步和人的自由和幸福的；实现没有任何特殊的一元文化；任何一元文化都是可以讨论的；不立足于人的发展的伪文化没有生存空间；任何一元文化都是该文化主体中人的自由选择和讨论的结果……(丰临)

    秦晖：我同意你的看法。

    六问秦晖：如果你认为世界应该文化多元化，而现实是西方文化过强，那你的文化立场是否应在中国一边！(华山剑)

    秦晖：如果你说的“西方文化”过强，指的是基督教、麦当劳等等，那么我可以说，我希望并且力争“中国文化”在多元中崛起，我会为此竭尽全力，但如果你是指的中国公民如今享有的权利太多，那么我希望你容忍这一点。看在你是个中国人的份上。

    秦教授，提一个稍尖锐些的问题，我注意到您在“回答《询问》”一贴中在“本民族”三字上加了引号，这是否表明您对少数民族有看法。您有权不回答，但我认为作为一个治学之士，肯定能够坦然面对一切事物，不是吗？(燕人楚源)

    秦晖：我之所以加引号，是因为什么东西可以称为“本民族”的，本身或许就存在着不同的看法，不管少数民族或是汉族，这一点都是共同的，所以我想，一个人如果要代“本民族”立言，特别是如果他又是针对自己的同胞提出某种限制，那还是需要谨慎点好。

    请问秦教授：您如何评价吉登斯的“第三条道路”？您对法国大革命和英国光荣革命作何评价？(存在与虚无)

    秦晖：关于“第三条道路”一书，我曾写过一篇文章，登在《世纪中国网》上，请你指教。至于法国革命和英国革命，详细评论说来话长，我认为他们都有宝贵的遗产值得继承，也有教训需要吸取。

    文化多元化就应该允许人们自由选择，这是你我共同的观点。而我在《讨论》中想说明的也正是此点。打个比方，有的人爱吃面包，有的人爱吃饺子，这纯属个人口味问题，无可非议。但如果有一天天下绝大多数人都只吃面包了，这正常吗？(燕人楚源)

    秦晖：这要看他们是为什么而“只吃面包”，如果有人不准他们“吃水饺”，那我们要跟这个人拼命，但如果是自己爱吃，那么随他们去好了，反正我是不吃的。

    七问秦晖：你主要的学术思想资源和立场是中国还是西方，如果是西方，你是不是在对西方锦上添花！(华山剑)

    秦晖：我的思想资源既有中国也有西方的，但我认为这并不重要，关键在于这些资源有利于人类，因此也就有利于我们中国人。其实，我所运用的“资源”恐怕更多的是属于一些常识，无论中西皆通行的常识，可惜的是，这些常识有时被人遗忘。

    秦教授，您对哈耶克为自由所作的界定及他的自由秩序理论如何看待？(闲话闲说)

    秦晖：其实我对哈耶克的思想是有不少保留的，我认为他面对的问题与我们有很大的不同，他的全部理论基本上只是讲我们不能做些什么，以免失去自由，显然，这并不是我们面临的基本问题，哈耶克没有写过《通往自由之路》，这不能苛求于他，但是，我们因此也就不必把他当作神来崇拜，我有两句话，一句叫做：“主义”可拿来，“问题”需土产，“理论”需自立；另一句是：弘扬“普世价值”，慎言“普世问题”。

    经济全球化必然导致文化一元化。同意吗？(理气合)

    秦晖：怎么会呢，我们今天的经济比改革前无疑是更多的趋向于全球化了，但是我们的文化也更加多元化了，倒是在改革前，我们是闭关自守的，同时也是文化（不仅仅是文化）高度一元化的。

    秦教授：请问你对中国文化与现在普遍倡导的全球化概念如何看待？我的意思是说，中国文化如何来面对全球化的冲击，更进一步地是与美国文化或美元文化相抗衡，甚至可以说是稍稍地领先。(唐汉)

    秦晖：我以为所谓中国文化最深刻的内容与其说是只有一部分中国人讲的，甚至是光讲而不做的某些书籍，不如说是真正代表五千年以来一以贯之的那些民族特点，比如，作为单音节词根语的汉语和作为形声字的汉字所导出的那些思维方式，这些方式在新的世界上也许会有以前未曾发挥出来的活力。简单点说，我认为英语的霸权（这可能是如今名符其实的一种“文化霸权”），在信息化进一步向纵深发展的时代会遇到挑战，单位符号信息量更大的汉语是更有希望的。

    中国人也许有盲目崇拜麦当劳、肯得基等洋货的心态，这种心态说明中国人的思想很难独立自主。(网友)

    秦晖：如果你认为“盲目”（其实我也这样认为），你可以进行评论或规劝，但不能强制，一个文明的社会应该对不影响他人自由的某个人的“盲目”选择予以宽容，否则这个社会就只有“英明者”的活路了。

    请问秦教授，您是否认为有一条龙身上虽然有很多历史遗留的沉疾，但也不乏灿烂之处呢？如果是，我们为什么不应该批判地继承和发扬呢？(燕人楚源)

    秦晖：“批判的继承”当然是绝对正确的，问题在于批判什么？继承什么？如果把“文化”理解为某种学派、某种典籍的话，我以为以往我们的遗憾可能不在于批判过多或者继承过多，而在于可能批判了一些不该批判的或者是批判过分，同时又继承了一些不该继承的，具体的说，例如“五四新文化运动”，我以为它的局限性（它的功绩这里就不说了）与其说是过于激进或是过于保守，不如说是：它在反儒这一点上是过于极端了，而在反“法”（法家专制传统）上又远远不够，以至于后来出现了那场“批儒弘法”的灾难。所以，我在文化上还有一个主张，那就是西儒会融，以解“法道互补”（即强权哲学与犬儒哲学的互补）。

    教授似乎太乐观了，弱势国家和民族既无法拒绝经济繁荣的诱惑，同时又丢掉了自己的文化具体性和个性。(肖晓春)

    秦晖：你这个“具体性和个性”说得好，如果我们民族的每个人之“具体性和个性”都能得到宽容和保护，何愁我们民族的“具体性和个性”会受到威胁？但我这里要强调一点，我们今天只是谈的文化问题，并不是在谈“国家利益”，全球化时代是会有国家利益的冲突的，即使文化相同主义相同，两个国家的利益也不会完全一致，但这与文化冲突是两回事，“文化国粹”的爱好者同时是卖国贼，西学的弘扬者同时是爱国者，这样的例子还用我多举吗。

    秦教授：请问您认为中国人该不该去拿诺贝尔文学奖，比如高行健。我认为高的获奖是全体中国人的无上荣光，更是中国文化、华夏文化在经历了百年磨难之后的被世界重视和承认，尤其是西方，他们不承认这个事实——不行！你以为如何？(黄炎)

    秦晖：据我所知，对高行健的获奖，不但不同价值观的人有不同的评论，就是同样价值观的人具体到这一件事也有完全相反的看法，高行健获奖的最大意义在我看来，并不在于高行健本人是否最优（我以为不是），而在于人们对这次获奖所发表的各种自由言论本身。

    秦教授：请问你对现在的企业文化与校园文化有何看法，我的意思是说，从大学校园出来的莘莘学子很难一下子或者很长一段时间对企业适应，您认为，校园文化该如何处理，同时，企业文化又该何以发展中国特色？(唐汉)

    秦晖：我们现在一般在“一民族不同于他民族的特点”这个意义上使用“文化”一词，所谓全球化时代的多元文化，就是这个意思，因此，你讲的“文化”与本次讨论大多数人讲的含义不同，你上一个问题实际上是对如今我们教育制度的质疑，所谓学校毕业出来无法适应企业，应该就是这种问题，关于教育，我在《问题与主义》一书中有一篇文章，请你指正

    对“法道互补”的回应。你说得很正确。可问题是大多数年轻人不能做到。一味崇西贬中，而老年人又正相反。这个问题该如何解决？(燕人楚源)

    秦晖：我感觉和你不同，我以为“法道互补”之弊在各个年龄段都存在，这一辈不见得比上一辈更清，但是，对于“西儒会融”我还是乐观的，至少不是绝望的。

    请问自由主义如何应对多元主义的进攻？(蕞蕞)

    秦晖：我理解的“自由主义”实质是“自由优先于主义”，在这个意义上，自由主义本身就是多元主义，谈不上应付进攻的问题，但如果所谓多元主义指的是信仰自由与宗教审判并存的话，那当然是提出了一个问题，但我以为，信仰自由终将战胜宗教审判，或者说是可以战胜后者的进攻。

    西方文化的核心是进取型精神，而东方特别是中国文化则是“无为”型精神，秦晖先生是否同意？进取精神使西方获得了今日的成就，但同时也致使人类生存与生态陷入巨大危机。而中国的无为精神虽然未能使中国象西方那样发达起来，但它却使人类与自然和睦相处。在生态渐渐恶化的今天，中国式的无为精神也很可贵。因此东西方文化的结合应该是最理想的。(hhj)

    秦晖：这种说法以及同类的说法，在五四的时代十分流行，当时也起到了振聋发馈的作用，但是现在对这种大而化之的说法，我持慎重态度，更确切的说，我以为制度的区别比所谓“文化”的区别更重要。

    请秦教授诠释一下“全球化”的含义——在现代竞争社会——兼作方才秦教授“校园”问题的回应！(唐汉)

    秦晖：“全球化”的解释据说已经有一百多种，我无法给出一种标准的定义，但是我想，“全球化”应该使我们每一个人更有可能实现“我所喜欢的”目标，包括“乌托邦”目标，只要它不强迫其他人，如果是这样的话，“全球化”的世界将是更将异彩纷呈的世界，其中包括也有反对全球化的声音这一“彩”。

    在这里澄清一个概念，我所指的文化不是指某些具体的宗教或学派，而是一个民族在产生和发展过程中逐渐形成的一种理念，文化就是这种理念的积淀。当然，这种理念有时会通过宗教或学派体现出来，但是是理念创造了学派或宗教，而不是反之。不知我的理解是否正确？(燕人楚源)

    秦晖：我觉得谈论“一个民族的理念”需要谨慎，如果说我们汉族人都自认为炎黄子孙这个理念大概是有的，如果说我们比其他民族的人更不重视公民个人权利，这个理念就绝不是“民族理念”，而只是一些人的理念，如果说我们民族的理念就是认同孔夫子或其他什么人，那就更成问题了，假如说一个民族要有富于凝聚力的某种共识，那么这种共识只能建立在尊重民族的每一个成员权利与尊严的基础上。

    秦先生能否给“先进文化”下个定义，中国传统文化是先进文化吗？(乌有庄１００号)

    秦晖：人们通常把“文化”定义为“一民族不同于他民族的特点”，在这个意义上，“文化”几乎是“民族性”的代名词，这个意义上的“文化”是不能比优劣的，因为这等于说民族有优劣，在这个意义上也就不存在什么“先进文化”，“文化不可比，制度有优劣”这是我的基本看法，因此，我赞成文化相对主义，但我主张把文化相对主义的命题倒过来讲，即“凡是不可比优劣的那些民族特征就是文化”。如果可以比较优劣，那很可能就是属于制度范畴内的东西了。

    文化多元化，每个人都有选择的权力，是否会导致社会的“囚徒困境”？(知荣守辱)

    秦晖：你说的这个问题就是所谓的“群己权界”的问题，公民个人权利与公共领域的边界在那里，这是一个自由主义、社会民主主义和其他思想流派有争议的问题，但对于我们来说，许多争议可能还都是未来的事，我们现在需要实现的是在那些毫无疑问属于个人权利领域的地方坚持自由原则，而在那些毫无疑问属于公共领域的地方实行民主原则，而不是反过来，对个人领域实行“公共权力”干预，而对公共领域又实行“个人选择”。

    我有两句话，一句叫做：“主义”可拿来，“问题”需土产，“理论”需自立；另一句是：弘扬“普世价值”，慎言“普世问题”。第一句我很同意，就不多说了。但是第二句只怕有点问题。因为世界上的问题，在不同中有相同之处，在相似中有不同之处。以普世问题的观点来看待问题，然后再找出区别，应该是一种比较好的方法。但是普世价值，是否存在，本身就应该存疑，更不要说“弘扬”了。(蝶之仙)

    秦晖：“普世问题”当然不是没有，比如有一个小行星撞击地球，那么它当然是我们所有人面临的问题，所以我只说“慎言”而不是说不言，但现在的确有一种毛病，就是把别人的问题当成我们的问题，我把这叫做“错把杭州作汴州”，就此题目我有一篇文章收在集子里，请指正。

    我刚才是说如果人们都是自愿选择“面包”（西方文化）的话当然无可非议，但现实情况并非如此，西方文化的走强是强权政治带来的结果，因此可以说是无形中变相强迫人们接受，而并非完全因为面包比饺子好。这就值得警醒了。秦教授怎么看？(燕人楚源)

    秦晖：强权政治在国际政治领域当然是存在的，这就是我前面所谈到的“国家利益”的冲突，道理很简单，任何权力都有越界的可能，关键在于有制约他的机制及民主机制，目前人类在民族国家的范围内已经找到了建立这种机制的方法，这是我们应当学习的，而在国际领域确实还没有这种机制，所以我们需要捍卫国家利益，但这与在国家的范围内消灭强权政治，实行公民政治，应该是并行不悖的，问题在于恰恰有些人把后者反而说成是什么强权，这就恰好颠到了。

    秦晖：谢谢各位网友，我们讨论只是告一段落，希望在其他场合我们可以继续进行深入的交流。祝大家晚安！