《论语讲义》 开卷语 论语，记至圣先师言语之书，自古为学者所必读。至圣孔子，谈学论道，答弟子时人之问，所言皆至理。语及诗书易礼春秋，凡所指点，皆扼一经之要。故欲读圣贤书，求真实理者，当自读论语始。 雪庐老人，东鲁纯儒也。早年入衍圣公幕，后随孔上公迁寓台中。暇时勤宣内典，教授儒经。晚年深感时风不竞，圣教不彰。乃设论语讲习班，广接文教各业有心人士，定期讲习。此即老人讲授言辞，学者笔记之，名为讲要，连载明伦月刊。老人辞世生西，诸弟子议以此记入其全集。逐以明伦所载之文，编辑成册。分由诸子校雠，再经修润。淹迟至今，始告付印。 论语二十篇，为鲁论篇数。其中章次，不相联属。雪公取述而篇志道章，以道德仁艺为纲，俾学者知其要指。道乃人之心体，即中庸云，天命之谓性。是性天然而有，寂然不动，而人不自知。德者由体所起微动之相，亦即初动之心念，人亦昧而不知。仁与艺，皆是体相所发之大用。仁者亲也，厚以待人，推至于物，乃用之根本。艺者，礼乐射御书数，以及一切艺术技能。读论语者，要在知有是道。知而修之，则渐与俗习相远，与天性相近。修至极处，则无俗习，而唯自性，即至圣人之境。圣人通明无碍，无所不能。修是道者，须依事相而行。礼乐以至百工，施于政教百业，皆事也。事本于仁，去争行让，公而无私。初由勉强而行，后则安而行之，入形而上，动念是道，圣功成矣。二十篇中，诸章经文，有说体者，有说相者，有说用者。学者以此四纲，绎其经义，纲举目张，其庶乎学之有道矣。 论语第一章，子曰学而时习之。习者，习其所学圣言圣行也。时习者，无时而不习也。使学而不习，习而不恒，皆非夫子所曰学也。如学夫子温良恭俭让，而好奢如故，与人争夺如故，学习云何哉。又如学恕道，则须己所不欲，勿施于人，须如子贡终身行之。论语二十篇，皆当如是学。诗书易礼春秋，亦如是学。必如是，乃能希圣希贤也。 民国九十二年第二癸未季夏月记者敬识 雪庐老人讲述 弟子徐醒民敬记 前言 今讲此书，注重学道，并以立人格、知天命为学道之本，其沿革等从略。 论语乃孔夫子与弟子讲学之语录。何人记录，不能确定。汉刘向谓孔门群弟子选记。宋程子意为有子、曾子门人所记，因书中称孔门弟子皆为子某，惟称二子为有子、曾子。 论语凡二十篇，其中或因文字演变，或因错简，而有难讲之处。讲时有不能通者，取阙疑。读古人书，尤其读圣贤书，必须恭敬，遇有疑难者，可加小注，不可妄改。 论语二十篇，各取首章第一句之二字或三字为题。 学而第一 人非生而知之者，故人生来即须求学。学、觉也。学喻开蒙，学然后知不足。故二十篇以「学而」为首。 子曰：学而时习之，不亦说乎。有朋自远方来，不亦乐乎。人不知而不愠，不亦君子乎。 此第一章。子，古时男子之美称，此称孔夫子。研究任何学问，首须明其作用。前清人学论语，用于科举考试，吾人今日用于复兴文化。天地人号为三才，天地皆有好生之德，人为天地之心，应具天地之德，始可称之为人，此为中国文化。学即是学作人之道，初学为士人，以至学为圣人，皆不离学。时乃时常，习乃练习，说即悦。时常练习，所学有成，故喜悦。 朋，志同道合者。学儒必须寻师访友，学有所得，又有志同道合者自远方寻来请教，乐得天下英才而教之，故云乐。 学在自己，用由天命，学成而人不知，不得其用，天命也，君子何愠之有，故曰不愠。 有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与。 有子，孔子弟子，名若。善事父母为孝，善事兄长为弟。人身来自父母，兄弟情同手足，故须孝弟。孝经说孝甚详，简言之，普通人尽孝，其始为养父母之身，进而顺父母之心。他如求学必勤，战阵必勇，居官必廉，皆是孝子行为。孝弟之人处社会，少有好犯上者。不好犯上，则必不好作乱，社会由此安宁。 务者求也，本即根本。君子修道必求其根本，本立，则得其仁，得其大道。何谓根本，孝弟是也。 【雪公讲义】 【按】此段经文，列于学而之次者。据史记及唐宋诸儒之说，均谓有若之言似夫子，曾立而师之，故成书者尊之。此以人而言也。又有云：古之明王，教民以孝弟为先，故次列之。此以事而言也。 因上二说，引起诸多异议。有谓起句「其为人也孝弟」，结句谓「孝弟为仁之本」，终属未通。遂有多人各本考据，谓「仁、人」古通，仁当人解，于义为长。简举各说如后，而主仁者仍守不变。 【考证】陈善扪虱新语，王恕石渠意见，焦氏笔乘：「何比部语予…」，朱彬经传考证，刘氏正义，宋氏翔凤郑注辑本等，余难备举，皆引据以此处之「仁」当作人。宋儒本好更张，独此处仁字照旧未改。但程叔子谓性中有仁，何尝有孝弟来。谢显道谓孝弟非仁。陆子静直斥有子之言为支离。王伯安谓仁只求于心，不必求诸父兄事物等说。未免门户纷争，几不似注经，而似辟经矣。 【按】仁人古同，典籍确有。然与此段经文，仍难圆融。何以不「其为人也孝弟」句，亦用仁字。一段文理，而用古今两字，例不多见。 【考证】邢疏，此章言孝弟之行也。揅经室集云：孔子道在孝经，有子此章实通澈本源之论，其列于首篇次章宜也。又孙诒仲曰：仁之发见，其切近而精实者，莫先于孝弟。陈天祥四书辨疑云：孟子言人人亲其亲、长其长，而天下平。与此章义同。盖皆示人以治国平天下之要端也。 【按】愚于此段经文，惑于群言，数十年不解，近汇所研，妄有所采，以孙陈二氏之说，深得于心。再依各经之文，以作训言，略述拙见。 此章似承学而所来。学者何，内明德格致诚正，外新民修齐治平。内为体而外为用。内体本仁，外用行仁。夫子之学，既是仁学，故处心行事，无不是仁。礼大学篇：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。此章人孝弟修身也。中庸云：修身以道，修道以仁。鲜犯上、家齐也。不好作乱、国治也。大学云：一家仁、一国兴仁。此言修齐治平之学，皆依仁而兴起。 其下四句，乃有子引孔子之言以实之，考证列后。君子务本，指修身也。本立道生，中庸篇云：修身则道立。言其所学而有立，兼内与外见而知行也。孝弟为仁之本。说文仁为人与人加厚之义。中庸篇仁者人也，亲亲为大。是行仁以孝弟为本，以孝弟为大也。此章分明文承首章之学，而统论孔子之崇仁，故次列之。全章文从字顺，原始要终，非专言孝弟，更不独专尊有子也。 【考证】揅经室集论仁篇：此四句乃孔子语。而本立道生一句，又古逸诗也。虽汉人引论语往往皆以为孔子之言，但刘向明以此上二句为孔子之言。 子曰：巧言令色，鲜矣仁。 此章谓巧言令色之人少仁。鲜仁之人，难与共事。 巧言，善于辞令。令色，以容貌悦人。仁由本性而来。中庸云：「天命之谓性。」治国平天下，必须明性。性难明，必须学道。道仍难明，遂讲德。德犹难明，遂讲仁。仁从二人，人与人相处，须讲厚道。巧言令色之人，仁厚既少，与言道德更难。学仁者多于此处省之。经文：「鲜矣仁。」鲜仁，是少仁。古注或说为无仁，则非经义。 【雪公讲义】 【考证】○孔子曰：君子有九思。今举四端。以其为言与色，可为取法者。曰：色思温，貌思恭，言思忠，事思敬。 ○子夏曰：君子有三变。望之俨然，即之也温，听其言也厉。 ○曲礼曰：俨若思，安定辞。 ○又曰：礼不妄悦人，不辞费。 【按】此四端皆言色之诚中形外，于人信而不欺。仁者人也，故不害仁，自无巧言令色之弊。再此章提出鲜仁之人，正与前章崇仁互映，或编者类聚有意。 曾子曰：吾日三省吾身；为人谋而不忠乎。与朋友交而不信乎。传不习乎。 曾子，孔子弟子，姓曾名参字子舆。参读森，舆，骖也，参亦可读骖。孔子尝曰：「参也鲁」。然勤能补拙，人一能之己百之。夫子之道，终由曾子一以贯之。 此章叙曾子为学之工夫，每日以三事省察自身。一省为人办事是否尽忠。忠者尽其全力也。二省与朋友交是否言而有信。信即不欺朋友，亦即不欺自心。三省传习，受师之传，行之也否？传授生徒，先自温习否？忠信传习三事不阙，方能安心就寝。传不习乎之习字，与前章学而时习相映。忠信是学习之要点。 【雪公讲义】 【考证】礼大学篇：是故君子有大道，必忠信以得之。本篇：主忠信，无友不如己者。述而篇：子以四教，文行忠信。 【按】道德仁义礼乐，以及修齐治平诸端，均须以忠信为主施行之。具此笃纯始得其成。学亦如之。仍与崇仁求学互映。至「日」字、「三」字，各注纷然，要在省身，余不拘泥求异。 子曰：道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。 此说国家大事。道，包咸注作治字讲。乘，音胜，兵车也。古时能出千辆兵车，谓之大国。治大国有五种要道。敬事者，事为国事，敬为谨慎。信者诚信。为国者必须举事敬慎，与民诚信。财物出自民间，必须节用。大学云：「生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。」此为理财之要。爱人者，知民之疾苦，爱养之也。使民以时者，农工商民各有忙时，不在其忙时使之也。敬事而信，则民悦服。节用物力则足食。爱人、使民以时，则足兵。敬事、诚信、节用、爱人、使民以时，具此五者，方能治国。 子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁；行有余力，则以学文。 弟子。求学之人，学必有师，故称弟子。所求之学有其先后。孔子以四科施教，德行，言语，政事，文学。首为德育，先正其心也。后为文学，游于艺也。 入则孝。此说在家庭必须孝养父母，身心俱安，而养心尤为重要，贫士菽水承欢，即是尽孝。 出则弟。弟亦作悌。读替音，又读第音。出外求学，或作他事，则行弟道。皇疏：「善兄为悌。」邢疏：「弟，顺也。」在家能孝，自能善事兄长，敬顺兄长，以顺亲心。是谓之弟。出外，推此事兄之道，以待年长于己者是为出则弟。 谨而信。行为谨慎，言而有信。竹氏会笺引周易乾文言：「庸言之信，庸行之谨。」以证信属言，谨属行。 泛爱众。博爱众人也。与众人交往，注重博爱，以养其平等容众之德，是故老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。 亲仁。择仁者而亲近之。泛爱众，无选择。此从仁者学习，故须选择。 行有余力二句。行是实行孝弟等五事。行此五事以外，即是余力。弟子求学，当先以此五事为本。行此五事，非无余力学文，是言学文先求其本，无本之文不可取。故云，行有余力，则以学文。 学文，马融注：「文者，古之遗文。」邢昺疏：「注言古之遗文者，则诗书礼乐易春秋六经是也。」 【雪公讲义】 【考证】程子曰：弟子之职，力有余则学文，不修其职而先文，非为己之学也。 张南轩曰：非谓行此数事有余力而后学文也；言当以是数者为本，以其余力学文也。 【按】张语较程语义达，可遵也。陆陇其松阳讲义，载于论语集释，可参考之，则知今之教育与今之学风矣。 （陆陇其松阳讲义：大抵人之气禀虽有不同，然亦差不多；只是从小便习坏了。气禀不好的，固愈习愈坏，即气禀好的，亦同归于坏。童蒙之时，根脚既不曾正得，到得长大时，便如性成一般，即能回头改悔，发愤自新，也费尽气力；况改悔发愤者甚少，此人才所以日衰，皆由蒙养之道失也。后世为父兄者，有弟子而不教，固无论矣；即有能教者，又都从利禄起见，束发受书，即便以利禄诱之，不期其为大圣大贤，而但愿其享高官厚禄；这个念头横于胸中，念头既差，工夫必不能精实，只求掩饰于外，可以悦人而已。教学如此，人才安得而不坏哉。为人父兄者，胡不一思，而甘使子弟为俗人也。） 子夏曰：贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。 此章说伦常之义。伦者五伦，常者不变也。此为人伦之学，时代有变迁，此学不能变。 子夏，孔子弟子，姓卜名商。 贤贤，上贤字作贵重讲，下贤字作贤德讲。易色，易作轻字讲，色是美色。此明夫妇之伦。夫妇重德不重色，以正人伦之始。事父母能竭其力，此理之当然。君者国之领袖，国为大团体，既曰事君，则必先公后私，故曰能致其身。公教人员，食于民，当以民事为先。交友必须信实，办事、言语，皆无欺，可谓有信。五伦为学之本，行在五伦，即是学矣。 刘氏正义：今案夫妇为人伦之始，故此文叙于事父事君之前。汉书李寻传引此文，颜师古注，易色，轻略于色，不贵之也。 【雪公讲义】 【考证】集解：孔曰。易色，言以好色之心好贤，则善也。 皇疏：凡人之情，莫不好色，而不好贤；今若有人，能改易好色之心以好于贤，则此人便是贤于贤者。 阳湖刘申受言：是关雎之义也，此贤贤易色，指夫妇之切证。 论语述何曰：（节）六经之道，造端乎夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，故首举之。 吴氏曰：子夏之言，其意善矣。然辞气之间，抑扬太过，其流之弊，或将至于废学。 （附）翁方纲论语附记，亦载吴氏此条。疑系陆陇其门人吴元音者，曾协编四书大全，或以为同时之人，姑隐其名。 刘正叟曰：其人既能此等之事，而自言未学，吾必谓之已学，盖此等非学不能也。 【按】此章之首，愚采阳湖刘氏及论语述何等说。盖于首次等章，皆一脉络，而于有子一章，尤足证其义旨。 虽曰未学二句，只采刘正叟氏之说，不致后学谤经。 子曰：君子不重则不威，学则不固；主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。 此章讲法有二。其一： 「君子不重则不威。」重者，庄重。威，是威仪。君子不庄重，则无威仪。 「学则不固。」孔安国注：「固，蔽也。」焦循论语补疏引曲礼郑康成注：「固，谓不达于礼也。」焦氏以为：「不达于礼，是为蔽塞不通。」蔽塞，不达于礼，所以不庄重。求学则不蔽塞，故云学则不固。 「主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。」此说学。郑注：「主，亲也。」亲近忠信之人，以忠信之人为师。学须有师，又须交友。无友不如己者，如字古注有异解，一作似字讲。兹从之。不如己，指在修养道德方面不似我，例如我讲求忠信，彼则讲求诈术，彼我志不同，道不合，不能结交为友。无友之无，旧文作毋，义为勿。无友不如己者，即是勿交与我道不同之人为友。人有过，而不自知，师友知而告之，则勿惮改。郑注：「惮，难也。」有过，勿难于改也。 又一讲法： 「君子不重则不威，学则不固。主忠信。」君子不庄重，则无威仪，学则不坚固。欲其坚固，须以忠信为主。皇疏：「忠信为心，百行之主也。」故以忠信为主，所学则坚固，其人则能庄重而有威仪。 「无友不如己者，过则勿惮改。」讲法如前。 扬子法言修身篇，谓人须取四重。即重言，重行，重貌，重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。此处好字即是嗜好。嗜好高雅者，如琴棋书画等，则有可观。学者言行貌好皆须学其庄重。 曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。 孔安国注：「慎终者，丧尽其哀。追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。」 慎终者。慎是谨慎，终是寿终。父母寿终时，须依丧礼，谨慎治理丧事。父母之丧，以哀戚为重。故孔注云：「丧尽其哀。」 追远者。丧葬之后，须依礼依时追念祭祀。追远之远有二义。一为父母去世已经久远，二为祖父母以至历代祖先，距今已远，皆须追祭以时，祭则必诚必敬。故孔注云：「祭尽其敬。」子子孙孙，如是追远祭祀，是为不忘本。 民德归厚者。邢疏：「言君能行此慎终追远二者，民化其德，皆归厚矣。言不偷薄也。」圣贤施教，以孝为本。孝经：「子曰，夫孝，德之本也，教之所由生也。」此章「慎终追远，民德归厚」即是讲孝道，厚德由行孝而来。 子禽问于子贡曰：夫子至于是邦也，必闻其政；求之与，抑与之与。子贡曰：夫子温、良、恭、俭、让以得之；夫子之求之也，其诸异乎人之求之与。 郑康成注：「子禽，弟子陈亢也。子贡，姓端木名赐。」子禽问，夫子周游列国，所到之国，必与闻其国之政，此为求得之耶？抑其国君自愿与之为治耶？子贡不答以求之与之，乃曰温良恭俭让以得之。必曰求之，「其诸异乎人之求与。」此意是说，亦有异于他人之求之也。程氏集释引洪颐读书丛录：「其诸，是齐鲁间语。」其诸之诸，当在字讲，即在温良恭俭让五字上。温者貌和，良者心善，恭者内肃，俭乃节约，让即谦逊，具此五者，可谓不求之求，乃令列国之君信而敬之，不疑忌其干人之政，故愿推诚咨以政事，实由人君自与。 子曰：父在观其志，父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。 孔安国注：「父在，子不得自专。故观其志而已。父没，乃观其行也。孝子在丧，哀慕犹若父在，无所改于父之道也。」 此章为夫子论孝。父在世，子不得专，但观其心志是否肖父。例如父有善行，则承顺之，有不善行，则几谏之。父殁，子得自专，乃观其行为。居丧三年，哀思犹若父存，不改于父之道。如此可谓孝矣。 经文：「观其志。观其行。」古人有谓观父之志，观父之行。今依孔注及皇、邢二疏，仍作观子之志，观子之行讲。三年无改于父之道，是就善者而言。如不善，则非不可改。然如非善非恶，乃父所守之家中旧规矩，则以不改为是。 有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。 「礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。」礼，讲规矩，不能乱。但在用时，应当以和为贵。先王，是先代的帝王。王，是指圣人在位者。先王为政之道，即是制礼用和。礼由先王所制立，历代虽有增损，但以用和为最美。 皇邢二疏皆以和作音乐之乐讲。今不从。依经文和是礼之用。刘氏正义说：「和是礼中所有，故行礼以和为贵。皇邢疏以和为乐。非也。」 「小大由之，有所不行。」皇邢二疏，由字皆作用字讲。此意是说，无论小事大事，皆用礼，而不用和，则于事有所不行。 「知和而和，不以礼节之，亦不可行也。」既知和为贵，然而专门用和，不用礼来节制，此亦不可行。马融注：「人知礼贵和，而每事从和，不以礼为节，亦不可行。」 皇疏引沈居士云：「上纯用礼不行，今皆用和，亦不可行也。」 有子曰：信近于义，言可复也：恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。 「信近于义，言可复也。」信，是一个人说话有信用。义，是合宜。复，古注作反复讲。信与义不同，但必须近于义。信由言语表达，信须近于义，则言语可以反复。即反复思维所说的话是否合宜。合宜则守信，不合宜则不必守信。 刘氏正义说：「孟子离娄篇云，大人者，言不必信，唯义所在。是信须视义而行之，故此言近于义也。郑注云，复，覆也，言语之信可反覆。案，复覆古今语。说文，复，往来也。往来即反覆之义。人初言之，其信能近于义，故其后可反覆言之也。」 皇疏：「信，不欺也。义，合宜也。复，犹验也。夫信不必合宜，合宜不必信。若为信近于合宜，此信之言乃可复验也。若为信不合宜，此虽是不欺，而其言不足复验也。」 不合宜之信，皇邢二疏皆举尾生事例。尾生与女子约会于桥下，女子未来，大水忽至，而尾生为了守信，竟抱桥柱，不肯离去，被水淹死。史记苏秦传，庄子盗跖篇等，均载此事。像尾生这样守信，即是不近于义。 「恭近于礼，远耻辱也。」恭是恭敬人，自己要卑逊，但要近于礼，也就是要合乎礼节，这才能远离耻辱。如果恭而不合礼，便是耻辱。皇邢二疏皆引用周易巽卦爻辞「巽在牀下」为例，说明不合礼。巽是卑顺之意，巽在牀下，是卑顺过甚。 「因不失其亲，亦可宗也。」因，孔安国注，以及皇邢二疏，皆作亲字讲。宗，作敬字讲。意谓所亲不失其亲，亦可宗敬。亦即所亲的是仁义之人，是为不失其亲。能够所亲不失其亲是有知人之明，故可宗敬。朱子集注：「因，犹依也。」意谓依靠亦须依得其人。此亦可学。 又，因作姻字讲，宗是宗族之义。婚姻必须慎重选择，方能不失其亲。姻亲亦可在九族之内，故云亦可宗也。 潘维城论语古注集笺，以及刘氏正义，皆引桂馥群经义证，考据古籍及说文，因不失其亲的因字，是婚姻的姻字。可宗的宗字，程氏树德作宗族之宗讲。汉儒解释九族，除直系九族外，又有父系母系妻系共为九族之说。因此，程氏解释：「缔姻不失其可亲之人，则亦可等于同宗。」 子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。 此章要义在讲好学。 「君子食无求饱，居无求安。」郑康成注：「学者之志，有所不暇也。」君子是求学求道的人。君子所求者，比食居更重要。所以，食无求饱，居无求安，专心求学。 「敏于事而慎于言。」敏字，孔安国作疾速讲，焦循论语补疏作审慎讲，刘氏正义兼采两说。君子做事要敏捷，但事先要审虑周详。君子说话谨慎，是为慎于言。慎言可使其守信合义。 「就有道而正焉。」有道，是有道德而学有专长之人。君子所学如有疑问，则去请问有道德有专学的人，求其指正。 「可谓好学也已。」照以上所说而行，可以说是好学了。 子贡曰：贫而无谄，富而无骄，何如。子曰：可也，未若贫而乐，富而好礼者也。子贡曰：诗云：「如切如磋，如琢如磨。」其斯之谓与。子曰：赐也，始可与言诗已矣；告诸往而知来者。 邢疏：「佞说为谄。」郑康成说：「乐谓志于道，不以贫为忧苦。」 子贡问：人虽贫穷，而无谄求，人虽富有，而不骄傲，何如？邢疏：「若能贫无谄佞，富不骄逸，子贡以为善，故问夫子曰，其德行何如？」 孔子答曰，可也。然而未若贫而乐道，富而好礼。孔安国注：「可也，未足多。」无谄无骄虽可，但不如乐道好礼。贫而乐道，如颜子箪食瓢饮，不改其乐，这比无谄更好。富而好礼，则能以恭敬待人，虽对贫贱之人亦能待之以恭敬，这比不骄更好。子贡即悟孔子之意，便引诗经卫风淇奥篇「如切如磋，如琢如磨」两句诗问孔子，乐道好礼，此义就是诗所说的切磋琢磨吗？尔雅释器：「骨谓之切，象谓之磋，玉谓之琢，石谓之磨。」孔安国注：「能贫而乐道，富而好礼者，能自切磋琢磨。」子贡领悟，无谄无骄，还是不足，须能贫而乐道，富而好礼，始能成德。犹如骨象玉石经过切磋琢磨，始能成器。 孔子乃称许子贡。从此可以与子贡谈诗了。因为，告诸往而知来者。孔安国注：「诸，之也。」皇邢二疏皆说，告诸往，是孔子告之子贡以乐道好礼，而知来者，是子贡知引诗以解其义。 诗须悟性，会诗则能监往知来。盛衰兴亡之事，皆能预知。子贡悟性好，所以可与言诗。 子曰：不患人之不己知，患不知人也。 患是忧患。不患人不知我，但患我不能知人。学为君子，有道而人不知，道不能行，属于天命，无可忧患。若我不能知人，实为大患。为领袖者不得贤才，求学者不得良师益友，以其贤愚莫辨之故，是以为患。 「患不知人也。」释文作「患不知也。」皇疏：「王肃曰，但患己之无能知也。」 【雪公讲义】 学而篇提要 有子曰其为至未之有也。是一段。君子务本四句，乃引孔子之言。 子曰：弟子入则孝至而亲仁。是一段。行有余力，则以学文。张南轩曰：「言当以是数者为本，以其余力学文也。」其义可从。 子夏曰贤贤易色至有信。是一段。陈祖范经咫、以及论语述何、刘氏正义等，皆云此四皆明人伦。刘申受谓贤贤是关雎之义。可从。虽曰两句，四书辨疑、谓是子夏假设之言。刘正叟谓其人既能此等之事，而自言未学。皆可从。 子曰君子不重至主忠信。是一段。上二句是病，下一句是治。次段是环境防范。上句防染，下句自省去非。凡能去非，皆可曰如己者。 父在观其章（按）旨有论孝观人两说，余可论孝。观志观行，有争，余从观子之说。其父之道，只言善与常者，不及其恶。经有继志与几谏之训，知孝者决不顺恶继恶。但善与常者，亦自万殊，如父子大小不同，无妨三年后变通。 学而章三段为知行总说 第一段受业始终 子曰：学而时习之，不亦说乎。 学是求着接受教育。习是温习所学的事业。悦是学习成功以后，心中得的愉快。 学习的甚么事业？这里指的是中华圣贤文化。大体就是格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下等这些事。也是人人离不开的事，必须学才会办。怎么个学法？说来很不简单，在开始必先有个印象，使心专一。只可将孔子走的路线举出来，作个标准。人类皆有无声无嗅的天性，纯真纯洁，却是一切理想思路的主体。但能不失真纯面目，就名曰「道」。礼记中庸篇说：「天命之谓性，率性之谓道。」是道字正解。其中有自然知觉，称曰良知，就是性「德」。又有自然能力，称曰良能，就是性的「仁」善。这三种事是内在的本体。 本体具备，自然发起作用。「艺」术百工，一切事物，有形无形，都是他为原动力。艺术一句，凡儒家的六艺四教，典章文物等，都包括其中。不过因时增减而已。这是外在的大用。 孔子的学行准则，就是「志于道、据于德、依于仁、游于艺。」中华历代圣贤文化，经孔子一番整理，才有系统，所以称曰集大成。孔子自己学行准则，就是中华文化的中心。以上说的本体，必须深研，说的大用，必须精学，才能发扬日新，能以真得。这一段「学」字，虽然为读书士人说的，但是各界各业皆可采用。所学有了真得，才能愉快。这却不分彼此，一样的心理。 第二段名显道宏 有朋自远方来，不亦乐乎。 学有成就，名已远扬。倘有志同道合的，远来求学，或来访问，竟能把自己所得，广益人群社会，岂不是很欢乐的事。 第三段时机不合 人不知而不愠，不亦君子乎。 假若时机不合，不逢知音，空怀大才，无处去用；既是学有所得，自然知命，不可牢骚不平，自伤中和。应该养气持志，不怨不尤，完成宏量君子，天爵更为尊贵。 其为章二段孝悌为修齐治平基础 第一段孝悌为行仁开源 有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。 前章举的六艺。第一件就是礼。礼记的第一句话是「毋不敬」，这是礼的总纲。除了禽兽，凡是人类无不皆有礼敬，不过精粗之分而已。人有礼敬必吉，家有礼敬能昌，国有礼敬自强，若无礼敬必乱。所以政府先端正礼俗，继又提倡「庄敬自强」，在世界恶劣环境中，我反日渐繁荣，更得国际多助。可知礼敬的重要。 礼记说「毋不敬」，但也有先后轻重区别。至亲者、位尊者、有德者，自然居先。父母亲而又尊，更要先之又先，必须孝敬。兄长同胞，又先我生，必尽悌道。此是天经地义丝毫不许懈怠。然后推及一切皆加礼敬。凡侵犯侮慢等事，概不能作。敬父母兄长名曰「孝弟」。礼敬一切名曰行「仁」。这是修身至平天下一贯的路线，从始至终，有先有后。 人知礼敬，才行孝悌，人皆有父母，彼此一礼，自然礼敬一切，普遍行仁。既行孝悌，是知礼敬之理，那侵犯长上的事，是无礼不敬动作，孝悌的人，深以为耻，就少有这样事了。再凡不守家庭规矩，破坏社会秩序，违犯国家法律，都非礼敬行仁，是名作乱。因这些事都有级层主管，深耻侵犯长上的人，再去为非作乱，是不可能的，这是治安的根本办法。 第二段行仁为达道之本 君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与。 上段孝悌定乱，事虽易知，理却深密难明，因这是圣贤的大道。所以有二段解释，举出内在的本体，教人用孝悌去求，自能易入，否则多言悟少。 办事彻底，必须通理达道，若一知半解，不能成甚么大事。这里忽然提出「务本」来，就是事宜追求根本，只要立住根本，大道自会发生，要来说他，还得绕个弯子，须先说出孝悌的根本，更说明孝悌是仁的根本。要知行仁，便是修道的路程，道已在近前，既明且达，事就一贯成功了。所以孔子志道依仁。在礼记中庸篇有解释──「修道以仁。」 为政第二 子曰：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。 为政者，广义指一切政治领导人，狭义指国家元首。政是政治，德是道德。国家政治本于道德，合理、利民，则得民众拥护，譬如北辰之得众星围绕。古注或以北辰为星名，或谓非星，但表方位，即地球北极与天空相对之处。今采非星说。天空无星之处，空体不动，而众星共之。空体譬如人君，众星譬如大臣与人民。共拱通用，引申为围绕。人君安居其所，而得臣民围绕拥护，实由人君为政以德而然。中国文化尊重德性，无论国家领袖，机关首长，甚至为家长者，皆应以德为本。 子曰：诗三百，一言以蔽之，曰：「思无邪。」 孔子说，诗，三百篇，可用一句诗来概括，就是思无邪。 「诗三百。」诗是诗经，也就是后来由毛亨作传的毛诗，古时通常只称为诗。诗经有三百十一篇，其中有六篇只有篇目，而无诗辞，实际为三百零五篇。据史记孔子世家说，古者诗有三千余篇，后经孔子删定为三百零五篇。此处「诗三百」是取整数而言。汉书艺文志说：「古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。」 「一言以蔽之。」一言，就是一句。蔽字，古注不一。包说一言以当之。郑说一言以塞之。韩李论语笔解一言以断之。朱子说一言以尽之。为求容易了解，可作概括讲，也就是总括的意思。三百篇诗的要义，可以总括在一句诗里。这句诗就是思无邪。 「思无邪。」这是诗经鲁颂駉篇的一句诗。孔子引来总括三百篇诗的意义。程氏树德论语集释引项氏家说解释，思无邪的思字是语助辞。又引郑氏浩论语集注述要，考据诗经国风邶国北风篇里「其虚其邪」句，汉人引用多作「其虚其徐。」邪徐二字古时通用。诗传「虚，虚徐也。」二字是一个意思。因此，駉篇思无邪，就是无虚。依此解释，三百篇诗的本义，都是真情流露之作。 子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。 道同导。皇疏：「导，谓诱引也。」刘氏正义依礼记缁衣篇，道作教字讲。孔安国说：「政，谓法教也。」皇疏：「政，谓法制也。」 道之以政，就是用政治领导人民。为政者制定施政条文，令民遵行。民众如有不遵者，则齐之以刑。齐作整字讲。即用刑罚来整饬之。这样所得的效果，就是民免而无耻。孔注免为苟免，广雅释诂免作脱字讲。民众为苟免刑罚，乃服从政令，然非心服。刑罚稍弛，民则犯法，而不以为羞耻，是为无耻。管子牧民篇，以礼义廉耻为治国之四维。国民无耻，亡国之日，不问可知。 道之以德，齐之以礼。包注：「德，谓道德。」以道德导民，如有人民不从政令者，则以礼整饬之。如此，所得的效果，便是人民有耻且格。释文引郑注：「格，来也。」来，是民心来归的意思。人民以犯罪为耻，而且诚心来归，拥护政府。何晏注：「格，正也。」人民有羞耻心，而且归于正。此说亦可。 子曰：吾，十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。 皇邢二疏皆说，此章是孔子隐圣同凡，劝人勤学。 「吾十有五，而志于学。」有字，音义皆同又字。古文句法，十有五，就是十又五，语体就是十五。孔子说：「我十五岁即志于学。」毛诗传说：「诗者，志之所之，在心为志，发言为诗。」依此解释，志就是心之所之，也就是一心趣向之意。志于学，就是专心求学。史记孔子世家说：「孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。」孔子在童年，即知求学。此处孔子自述十五岁志于学，皇邢二疏皆据白虎通辟雍篇解释，十五是成童之岁，心志坚明，故自十五始志于学。刘氏正义据白虎通说，十五岁是入大学之年，所学的是经术。刘氏又据礼记大学篇所说，始于致知格物，终于治国平天下，皆是大学所学的经术。 「三十而立。」皇疏：「立，谓所学经业成立也。」刘氏正义：「立，谓学立。」自十五岁，志于学，至三十岁，所学已成立。也就是学有根柢，有力，非外力所能摇动。 「四十而不惑。」孔安国注，不惑，就是不疑惑。程氏树德论语集释，引黄式三论语后案：「立，必先不惑，而言不惑于立之后者，何也。夫子曰，可与立，未可与权。立，守经也。不惑，达权也。」不惑，遇事可以行权，无可，无不可。立，则是：可即可，不可即不可。不知权变之道。所以三十而立，四十而不惑。 「五十而知天命。」天命，就是天的命令。如刘氏正义引汉书董仲舒传对策曰：「天令之谓命。」刘氏正义说：「知天命者，知己为天所命，非虚生也。盖夫子当衰周之时，贤圣不作久矣。及年至五十，得易学之，知其有得，而自谦言无大过。则天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天。故以知天命自任。命者，立之于己，而受之于天，圣人所不敢辞也。」孔子学易，乃知天命。吾人虽闻天命，未必能知，须先信赖圣言，以求知之。 「六十而耳顺。」郑康成注：「耳顺，闻其言，而知微旨也。」皇疏：「但闻其言，即解微旨，是所闻不逆于耳，故曰耳顺也。」皇疏又引李充说：「心与耳相从，故曰耳顺也。」顺字，说文：「理也，从页川。」段注以为，自人之头顶至脚踵，如河川流通，至为通顺。顺之而后，始见天理，始着条理。由此可知，耳顺就是耳的功能已经通顺自己以及他人的心理，故能闻他人之言，即知他人的心意。此是耳闻无碍之境。 「七十而从心所欲，不踰矩。」从心的从字，作顺从讲。矩是端正方形的工具，说文作巨，引申为法度之义。孔子至七十岁时，顺从心之所欲而不踰越法度。顺心而为，自然合法，也就是动念不离乎道。 程氏树德论语集释，引明儒顾宪成讲义说：「这章书，是夫子一生年谱，亦是千古作圣妙诀。」顾氏以为，孔子自十五志于学，至四十而不惑，是修境。五十知天命，是悟境。六十耳顺，至七十从心，是证境。顾氏此说，大有道理。 孟懿子问孝。子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰无违。樊迟曰：何谓也？子曰：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。 据孔安国注，孟懿子，是鲁国大夫，姓仲孙，名何忌。懿，是他的諡号。 鲁国出自桓公的三大公族，即孟孙氏、叔孙氏、季孙氏。这三家都是鲁国的权臣，愈到后来，权势愈重，违礼乱政亦愈甚。孟懿子就是孟孙氏的后代。他的父亲是孟僖子仲孙貜。春秋昭公七年，左氏传说，孟僖子将死，召其家臣，遗嘱何忌从孔子学礼。是知懿子在孔门有弟子名分。但弟子传里没有懿子，论语此章之注，只说懿子是鲁大夫，不说是孔子弟子。据刘氏正义说，孔子仕鲁，命堕三家不合制度的都城，独有懿子梗命，以致圣人政化不行。弟子传不列其名，此注亦不云弟子，当为此故。 「孟懿子问孝。」孔子答复：「无违。」诸弟子问孝，孔子答复，因人而异。此以「无违」答复懿子，是教懿子，不违其父教其学礼之意。不违父教学礼，就是孝道。 「樊迟御。」樊迟是孔子弟子，名须，为孔子御车。孔子告诉樊迟说，孟孙向我问孝，我答复他「无违。」孟孙，就是孟懿子。据郑康成注，孔子惟恐孟孙不了解无违之意，所以告诉樊迟，以便转为孟懿子解释。 「樊迟曰，何谓也。」樊迟亦不了解无违何意，故问孔子「何谓也。」孔子就以生事葬祭三句解释其意义。 「生事之以礼。」父母生存时，为子者以礼事奉父母。如邢疏引礼记曲礼所说「冬温而夏凊，昏定而晨省。」之属。事奉父母的衣食住等，一切皆合礼制。 「死葬之以礼。」父母去世时，以礼办理丧葬之事。如棺椁墓地等，都要合乎礼制。 「祭之以礼。」丧毕则祭。邢疏谓春秋祭祀以时思之。祭祀时所用的祭品，皆有礼制。 皇疏：「孟孙三家，僭滥违礼，故孔子以每事须礼为答也。」 生事，死葬，祭祀，皆能以礼，便是尽孝。孟孙、叔孙、季孙，三家皆违礼，所以孔子教懿子无违。 孟武伯问孝。子曰：父母唯其疾之忧。 马注，孟武伯是孟懿子之长子，名彘，武是諡号。 孟武伯问为孝之道。孔子答复，父母唯其疾之忧。唯其的其字，是指子而言。子事父母，不能使父母为子忧愁。唯子有疾病时，父母忧之。其余一切不能使父母忧。 集解，马融曰：「言孝子不妄为非，唯有疾病，然后父母忧之耳。」 子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎。 孔安国注：「子游，弟子，姓言，名偃。」 子游问行孝之道。孔子答复他说：「今之孝者，是谓能养。」此意是说，「今之行孝者，唯说能养。」例如以饮食养父母。是谓的「是」字，王引之经传释词作只字讲，邢疏作唯字讲。 能养父母，这就是孝吗。孔子语气一转，便说：「至于犬马皆能有养。」能养，何只为人子者，至于犬马皆能以其体力服事主人。如犬能守夜，马能代劳，这也是能养。「至于」二字，据刘淇助字辨略，是两事相及之意。 「不敬何以别乎。」犬马虽然皆能有养，但不知敬。唯人能够知礼，知礼则能敬。如果人子只能养父母，而不能恭敬父母，这与犬马有何分别呢。 犬马能养，古注有两种解释。一是包咸注：「犬以守御，马以代劳，皆养人者。」此以犬马比喻人子。此说可采。一是集解另举一说：「人之所养，乃至于犬马，不敬，则无以别。孟子曰，食而不爱，豕交之也。爱而不敬，兽畜之也。」此以犬马比喻父母。所举孟子语，在尽心篇。朱子集注唯采此说。他说：「言人畜犬马皆能有以养之。若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异。」刘氏正义以为：「以犬马喻父母，于义难通，自昔儒者多讥之。」以上两说之外，后儒尚有其他解说，不再列举。 今列表解，以明喻子之说： 孝者，指人子而言。犬马、与孝者对称。人子能养父母，犬马能养主人。由这两个能字看来，显然是以犬马比喻人子。专说能养，则人兽没有分别。不敬何以别乎。敬与不敬，是人兽之别。 子夏问孝。子曰：色难。有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？ 子夏问行孝之道。孔子答复他说：「色难。」色，是颜色。难，是不容易。以饮食养父母，不算是难事。唯以和颜悦色侍奉父母，才是难得。一个孝子，与父母相处时，心中自然和顺欣悦，形之于外，便是和颜悦色。此色是孝心的表现，能养父母之心，所以是难。 孔子说了「色难」之后，即举事例说明。「有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎。」马融注：「先生，谓父兄也。馔，饮食之也。」马注称父兄为先生，后儒多不从。兹依通常解释，称呼老师为先生。孔子举例说。老师有事，弟子代劳。有酒、有食，弟子奉请老师饮之食之。弟子事师如此，如果人子事亲，也是如此，乃是以为孝乎。 礼记檀弓篇记载，事亲与事师，皆须奉养与服勤，但丧礼有分别。师去世时，弟子心丧三年，不须穿丧服。平时事师虽然与事亲要同等的奉养服勤，但事师着重于尊敬，事父母则着重于亲子之情，须有和颜悦色，所以只拿事师之道来事父母，不足以为孝。 此章「色难」之义，昔儒解释甚繁。古注约有两种解释。一是包咸说：「色难者，谓承顺父母颜色，乃为难也。」此以色指父母的颜色。一是诗经邶风凯风篇，孔颖达正义引论语此章郑注说：「和颜悦色，是为难也。」此以色指为人子的颜色。程氏集释按语：「色难，包注与郑注异。然下服劳奉养，皆就人子言之。则色当为人子之色。郑注义为长。」 子曰：吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。 孔安国注：「回，弟子，姓颜，名回，字子渊，鲁人也。」 孔子说：「吾与回言终日，不违如愚。」孔子与颜回谈话，谈了一整天。颜回「不违，如愚。」不违就是毫无阻碍之意。孔子讲，颜回听，顺畅无碍。颜回只在听，不问一句话，好像愚人。孔安国注：「不违者，无所怪问，于孔子之言，默而识之，如愚。」 「退而省其私。亦足以发。回也不愚。」前说「如愚。」实非真愚。所以孔子又说，回退出之后，我省察他私与二三弟子言谈，亦足以发挥所闻的义理。回也，其实不愚。孔安国注：「察其退还，与二三子说绎道义，发明大体，知其不愚。」 皇疏说：「诸弟子不解，故时或谘问。而颜回默识，故不问。不问，如愚者之不能问也。」诸弟子中或有认为，颜子不问，是愚者不能问。所以孔子赞美颜回不愚。颜子默而识之，寡言笃行，正是他人当学之处。所以孔子说颜回不违如愚。 子曰：视其所以，观其所由，察其所安；人焉廋哉。人焉廋哉。 学而篇：「子曰，不患人之不己知，患不知人也。」如何知人，此章视观察三句经文就是知人的方法。 春秋隐公五年谷梁传：「常事曰视，非常曰观。」尔雅释诂：「察，审也。」刘氏正义说：「视、观、察，以浅深次第为义。」 「视其所以。」以，何晏集解作用字讲。皇侃解释：「即日所行用之事。」即日就是当日，近在眼前。即日之事，就是谷梁传解释的日用寻常的事情。视其所以，就是看此人平常所作之事。这是从近处看。只看眼前之事，尚不足以了解此人。 「观其所由。」集解：「由，经也。言观其所经从。」皇疏之意，从来所经历之事。刘氏正义：「所由，是前日所行事。」依谷梁传说，即是观非常之事。这也可以说，从远处看此人如何办事。亦即由过去的特别事迹，进一步认识此人。 「察其所安。」就前述所视所观之事而言，详察其办完事情之后，他的表情如何，以明其本意。皇疏：「安，谓意气归向之也。」刘氏正义：「安者，意之所止也。」潘维城论语古注集笺说：「行善而安之，则善日进。有过而安之，则恶日积。」 皇疏：「视，直视也。观，广瞻也。察，沉吟用心忖度之也。即日所用易见，故云视。而从来经历处，此即为难，故言观。情性所安，最为深隐，故云察也。」 「人焉廋哉，人焉廋哉。」廋，是隐藏之义。孔安国注，作匿字讲。知人很难，但用以上的方法，即由其人各种事迹去观察，便能知道他是何种人，是君子，是小人，皆能显然，他何能隐匿其实情。 皇疏：「焉，安也。廋，匿也。言用上三法，以观验彼人之德行，则在理必尽。故彼人安得藏匿其情耶。再言之者，深明人情不可隐也。」 子曰：温故而知新，可以为师矣。 温，就是温习。皇侃疏说：「故，谓所学已得之事。新，谓即时所学新得者。」例如读书，已经读过的书，再加读诵思维，古人叫做温书，也就是温故。尚未读过的书，现在研读，以求了解书中所载的事理，即是知新。温故知新，随时吸收新知，而又研究已得之学。如此好学，可以为人师。 又如朱子说：「故者，旧所闻。新者，今所得。言学能时习旧闻，而每有所得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。」此说是由温故而发明新义。亦可采取。 子曰：君子不器。 包咸注：「器者，各周于用。至于君子，无所不施。」 器是器具，一器一用。皇疏以「舟车殊功」比喻器的用途。舟行于水，车行于陆，各限其用。君子不器者，君子之学，不像器具那样限于一种功用。而是有大事时，即作大事，有小事时，即作小事。凡有利于大众之事，皆可为之。无论大小事，皆是尽心尽力而为。是以君子求学，不以一器自限，而须博学多闻。虽然博学多闻，犹不以器自许，而志于形器以上的道。有道便是君子儒。 子贡问君子。子曰：先行其言，而后从之。 子贡问，如何为君子。孔子答：「先行其言，而后从之。」此意是说，君子先其言而行，行之而后，其言从之。「从之」的意思，就是言从其行。如此，言行相符，即是君子。 朱子集注：「周氏曰，先行其言者，行之于未言之前。而后从之者，言之于既行之后。」 刘氏正义引大戴礼曾子制言篇：「君子先行后言。」又立事篇：「君子微言而笃行之，行必先人，言必后人。」 程氏集释引沈括梦溪笔谈，以及郝敬论语详解，主张以「先行」读作一句，以「其言而后从之」读作一句。但依朱子集注所引周氏解释，即照旧读「先行其言」自无不可。 子曰：君子周而不比，小人比而不周。 此章所说的君子小人，是就品德而言。君子是有德之人，小人是无德之人。周比二字，古注或作公私讲，或作义利讲，或作普遍与偏党讲。今依公私讲法。公就是周，私就是比。君子办事，为公，而不为私。平时修养，亦是去其私心，存其公心。此即周而不比。小人办事，为私，而不为公。无事时，心中所想的，也是有私无公。此即比而不周。公是公平正直，私则与此相反。分辨君子与小人，即在公私二字。 此章古注，孔安国说：「忠信为周，阿党为比。」皇疏：「周是博遍之法，故谓为忠信。比是亲狎之法，故谓为阿党。」皇疏又引孙绰说：「理备故称周，无私故不比。」邢疏说，孔注忠信为周，是国语鲁语之文。刘氏正义引吕氏春秋达郁篇注：「阿，曲媚也。」刘氏说：「阿党与忠信相反，正君子小人性情之异。」 子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。 「学而不思则罔。」学是学习。皇疏说是学旧文，其意就是读圣人书。思是研究。包咸说为寻思。罔，包注为「罔然」，皇疏另一解释，即是「诬罔」。依包氏说，读书而不寻思书中的义理，则罔然无所得。依皇疏说，读圣人书，而不精思其义，以致行用乖僻，此是诬罔圣人之道。罔字之义，包注就学者方面解释，皇疏就圣人方面解释，罔字实有这两方面意义，可以合讲。 「思而不学则殆。」何晏注：「不学而思，终卒不得，徒使人精神疲殆。」刘氏正义说：「殆与怠同。」何注之意，不读书，只凭自己思索，终无所得，徒使人精神疲怠而已。朱子集注：「不习其事，故危而不安。」王念孙读书杂志，引史记扁鹊传里「拙者疑殆」说：「此殆字，非危殆之殆。殆亦疑也。古人自有复语耳。」王氏又引公羊传襄公四年何休注：「殆，疑也。」因而指出论语为政篇思而不学则殆的「殆」字，亦作疑字讲。其意是说，思而不学，「无所依据，则疑而不决也。」王氏之子王引之，在其经义述闻里，亦以殆作疑讲。他说：「思而不学，则事无徵验，疑不能定也。」依王氏说，殆作疑字讲，甚合经义。 【雪公讲义】 「罔」义。包曰：罔然无所得。皇侃：罔、诬罔也。诬罔圣人之道也。 包皇各就一方言，实有关于两方，可合而言之。 【按】「殆」义。何曰疲怠。朱曰危而不安。 王念孙引公羊传何休注，殆、疑也。又引史记仓公等传，殆均作疑解。 【按】此处殆字，依王所引，其义较长。 子曰：攻乎异端，斯害也已。 攻，治也。古人谓读书为攻书，即学习之义。何晏集解：「攻，治也。善道有统，故殊途而同归。异端，不同归者也。」例如学礼学乐，是殊途。但皆归于善道，是为同归。又，圣人讲中道。如中庸记载，舜执其两端，用其中于民。孔子亦是讲中道。攻乎异端即是偏执一端，或不能执两用中，则皆有害。 【雪公讲义】 「攻」义。何晏、皇侃皆曰治也，谓学为治。范曰：攻、专治也，故治木玉金石之工曰攻。集说攻击也。 【按】治与击大异，须视解文而采。 「异端」义。集解：善道有统，殊途同归，异端不同归者。皇侃注，异端、杂书也，杂谓诸子百家。公羊传注：他技、奇巧异端也。礼记大学注：他技、异端之技也。论语后录：异端即他技，谓小道也。戴东原集：端、头也，凡事有两头谓之异端。言业精于专，兼攻两头，则为害耳。 朱子集注，宋程子曰：佛氏之言比之杨、墨尤为近理，学者当如淫声美色以远之。 【按】自范氏谓异端非圣人之道，如杨、墨是也。程、朱遂以佛为异端，而改论语以前之解。以后纷诤甚繁矣。学者宜详读集释后段「发明」及「按语」，可得以简要结论。 子曰：由，诲女知之乎。知之为知之，不知为不知，是知也。 孔子弟子，姓仲，名由，字子路。诲女，就是教汝。是知也，即：是智也。其余知字皆作知道讲。孔子呼子路之名曰：我教汝者，汝能知道乎。汝知则说为知，汝不知则说为不知，此是有智者也。 孔子教子路之知，不作知识讲，而是自心本有之知，是为真知。此须经过博学、审问、慎思、明辨、笃行，方能发出。 子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。 「子张学干禄。」子张是孔子的弟子。学干禄，就是学求从事政治之意。郑康成注：「弟子，姓颛孙，名师，字子张。干，求也。禄，禄位也。」 「子曰」以下，是孔子教子张求禄之道。 「多闻阙疑。」邢疏，多闻就是博学。学无止境，虽然博学，仍有不能完全了解之事，此即是疑。有疑可以存而不论，不可妄加论断，是为阙疑。刘氏正义阙作空字讲。阙疑就是存疑之意。 「慎言其余，则寡尤。」包咸注：「尤，过也。其余不疑，犹慎言之，则少过。」慎言，是说言语要恰到好处，不可多说，多则不免有失。 「多见阙殆。」包注：「殆，危也。」此危字有不安之意。王引之经义述闻：「殆犹疑也。谓所见之事若可疑，则阙而不敢行也。」虽然多见，尚有危疑不安于心之事，亦须阙而不行，是为阙殆。 「慎行其余，则寡悔。」其余，指无疑惑之事，亦须中道而行，恰到好处，无过无不及，是为慎行。如此则少后悔。 「言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。」言语少过失，行事少后悔，禄位即在其中。即可办政事。郑注：「言行如此，虽不得禄，亦同得禄之道。」刘氏正义引礼记王制篇「司马辨论官材」之文，以为古时有乡举里选之法，故寡尤寡悔即是得禄之道。刘氏说：「当春秋时，废选举之务，世卿持禄，贤者隐处，多不在位。故郑以寡尤寡悔有不得禄，而与古时得禄之道相同。明学者干禄当不失其道。其得之不得，则有命矣。孟子云，古之人修其天爵，而人爵从之。亦言古选举正法。」 哀公问曰：何为则民服。孔子对曰：举直错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。 哀公，鲁君。问孔子：何所为之，则民始服耶？当时三家执政已久，哀公颇不得意，故有此问。孔子对以举错之道。包咸注：「错，置也。举正直之人用之，废置邪枉之人，则民服其上。」谓举用正直为公之人，舍置曲枉自私之人，民受其利，乃服。若举用曲枉，舍置正直，民受其害，不服。鲁国此时，三家专横，即是举枉错诸直，故民不服。此为通义。古注又一义，错诸之诸字，乃「之于」二字之合音字。如王应麟困学纪闻，引孙季和之说，以及刘氏正义等，以为举直者而置之于枉者之上，民所以服。举枉者而置之于直者之上，民所以不服。此义仍用小人，惟当置于下位，受制于在上之君子，不得为恶，民不被害，亦服。此义较优。刘氏正义以此与夫子尊贤容众之德相合。 季康子问：使民敬忠以劝，如之何。子曰：临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。 季康子，鲁大夫季孙氏，名肥，諡康。鲁卿三家，世袭专政，民心不服。康子乃问孔子，如何使民对上恭敬尽忠，以及劝勉为善。以劝的以字，古注作与字讲。孔子答曰，君以庄严面临民众，则能使民敬君。君以孝道教民，并能以慈待民，则能使民尽忠。君能举用善人，而又教化不能之人，则民自能相劝而善。 邢疏说，当时季氏专执国政，犹如国君。故孔子之答，皆以人君之事言之。 【雪公讲义】 孝慈则忠句，各解纷纭。黄氏后案曰：「孝慈则忠」。诸家说甚费解，式三谓「孝」当作「（音教）」，谓引导之使人可仿效也。 【按】黄氏所云，本句可通，但与全文不贯，且他本罕见，姑备一说。孝经云：「夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。」细审季康子之三问，皆在使民；而使者在君，从乃在民。君能庄临，而民自敬。教民以孝，民始孝亲；中则忠君，如子孝父矣。然君必以慈临之，如亲慈子，故曰：「孝慈则忠」；否则犬马路人，草芥寇雠矣。举彼善者，教他不善者，民自相观而善；是不劝之劝。此章三答，有直接，有双用，有旁通，言与文，婉转入微。 （犬马草芥二句，引自孟子离娄篇：「君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。」引文略为变更，以便解说而已。） 或谓孔子曰：子奚不为政。子曰：书云：「孝乎惟孝，友于兄弟。」施于有政，是亦为政，奚其为为政。 或人问孔子，子何不为政。包注：「或人以为，居位乃是为政。」孔子引书经解答。 「孝乎惟孝，友于兄弟。」此二句出于古文尚书君陈篇，今文学家说是逸书文。汉石经「孝乎」作「孝于」。惠栋九经古义，谓后儒据君陈篇改于为乎。乎于古通用。此二句朱子集注读：「孝乎，惟孝友于兄弟。」今从古读，至惟孝为一句。孝乎，赞美孝道。惟孝，再加赞美。友于兄弟，包注：「善于兄弟。」 施于有政三句，各注考据，皆是孔子语。「施于有政。」包注：「施，行也。所行有政道。」此意是说，施行孝友，即有为政之道。「是亦为政。」是，指施行孝友而言。行此孝友二者，亦是为政。「奚其为为政。」皇疏：「何用为官位乃是为政乎。」 孔子答意，虽然不在官位，只要在家施行孝友，亦是为政。孝友是为政之本，除此之外，何事算是为政，故云：「奚其为为政。」 子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉。 为人必须有信用。人而无信，可乎，不知其可也。刘氏正义引郑注：「不知其可者，言不可行也。」以下说比喻。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉。无輗，无軏，必不能行。人而无信，亦必不能行。 包注：「大车，牛车。小车，驷马车。」据郑注及说文，大小车皆有辕，以为牛马引车之用。辕端接一横木，此横木在大车名为鬲，在小车名为衡。辕端与横木相接处，各凿圆孔相对，以金属物贯穿之，使辕端与横木能活动自如。此金属贯穿物，大车称为輗，小车称为軏，是大小车行动之关键。说文段注引戴东原说：「大车鬲以驾牛，小车衡以驾马。其关键则名輗軏。辕所以引车，必施輗軏然后行。信之在人，亦交接相持之关键。故孔子以輗軏喻信。」 无信之人，妄言妄行。不知其可，即是一事无成，更谈不上学道。孔子喻以无輗无軏之后，便问何以行之。此何字又比可字活动，尤耐寻味。 子张问十世可知也。子曰：殷因于夏礼，所损益，可知也。周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。 典章礼制，代有变更。子张问十世者，世为朝代，意问尔后之十代，其制度变易如何？孔子先徵以三代之沿革，后答以未来。因者依也。殷有天下，依于夏朝之礼制，有损有益；原有而不合时宜者，废之，谓之损；其为时需而原无有者，立之，谓之益。周有天下，依于殷朝之礼制，其所损益亦然。三代以前，文献不足，故不徵矣。其或继周而有天下者，亦必依于周礼而损益之。如是虽百世亦可知也。礼有需损益者，有不能损益者。需损益者，礼之枝末也，即其形式也。不能损益者，礼之根本也，即五伦十义也。 子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。 「非其鬼而祭之，谄也。」礼记祭法说：「人死曰鬼。」非其鬼，是指非自己祖先，不当祭而祭之，是谄媚之举。郑注：「谄以求福。」祭自己的祖先，是为报答祖先的恩德。诚心祭之，自可获福。如礼记礼器篇记孔子曰：「祭则受福。」但祭非其鬼，则是违礼谄求，何能求得。因为他人祖先有其自己的子孙，不需外人祭祀，亦不会福荫外人。邢疏引春秋僖公十年左氏传：「神不歆非类，民不祀非族。」所以祭非其鬼，是谄媚求福。 「见义不为，无勇也。」孔安国注：「义者所宜为也，而不能为，是无勇也。」义作宜字讲，也可作应当解。遇见义所当为之事而不为，即是无勇。 或谓此章前后节所论之事不同，应分为两章。此说不可从。礼记曲礼：「临财毋苟得，临难毋苟免。」亦是不同之两事，而在一章。此章祭非其鬼，是为求福利而祭；见义不为，是因为无利可图。两事并非不相关联，与曲礼章法相同。 八佾第三 孔子谓季氏，八佾舞于庭。是可忍也，孰不可忍也。 此章是孔子评论鲁卿季孙氏僭用天子的礼乐。孔子说，季氏以八佾之舞，在他的家庙庭中舞之。“是可忍也。”这种事，季氏犹可忍心为之。“孰不可忍也。”他还有何事不可忍心为之。忍字，古注又作容忍讲。鲁国君臣看见季氏如此僭分，犹可容忍，还有何人何事不可容忍。 八佾的佾字，音逸，马融注：“佾，列也。”八佾舞，由舞者执羽而舞，以八人为一列，八列则八八六十四人。这是天子祭太庙所用的人数。邢昺疏说，天子所以八佾者，案春秋隐公五年左氏传，公问执羽人数于众仲，众仲对曰：“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以节八音，而行八风。”左传杜预注，公羊传何休注，皆说，诸侯六佾，六六三十六人。大夫四佾，四四十六人。士二佾，二二为四人。邢疏又引服虔左传解谊说，诸侯用六，为六八四十八人。大夫四，为四八三十二人。士二，为二八十六人。后儒以为，八音克谐，然后成乐，每列必须八人，当以服氏之说为允。 马融注：“鲁以周公故，受王者礼乐，有八佾之舞。季桓子僭于其家庙舞之，故孔子讥之。”邢疏引礼记祭统，以及明堂位，解释马注。鲁国是周天子封给周公之国，周公之子伯禽为鲁君，周成王感念周公有勋劳于天下，故在周公殁后，赐之以重祭。命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。故鲁君祭宗庙有八佾之舞。但天子之礼乐，只能在文王、周公庙用之，若用之于他庙，亦是僭礼。季氏是鲁桓公的后裔，为鲁国的卿大夫，他以为周公庙得用天子礼乐，故亦在其家庙中用之。此是严重的僭礼行为。马注季氏为季桓子，刘氏正义等各注，据昭公二十五年左氏及公羊传所记载，应当是季平子。又汉书刘向传，谓季氏八佾舞于庭云云，卒逐昭公。是季氏即指平子。马注所云家庙，当即指桓公庙。以公庙设于私家，故亦称家庙。 学儒必须敦伦尽分，始能希圣希贤。否则所学不实，于己于人，皆有害而无益。季氏僭礼，即是不能尽分，必为鲁国祸乱之源。所以孔子严斥其非。 三家者以雍彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆。”奚取于三家之堂。 “三家者以雍彻。” 马融注：“三家，谓仲孙、叔孙、季孙。”仲、叔、季三孙，是鲁国的卿大夫。大夫称家，故称三家。他们是桓公的公子庆父、叔牙、季友之后的子孙，故皆称孙，又称三桓子孙。庆父为庶子之长，故仲孙后改称孟孙。 雍，诗经写作雝，是诗经里一篇诗的名称，在周颂臣工之什里。彻，通作撤。天子祭宗庙，礼成时，歌此雍诗以撤祭馔，今三家祭祖，亦以雍诗歌之而撤。 “子曰，相维辟公，天子穆穆。奚取于三家之堂。” 相维辟公，天子穆穆。是雍篇中的两句诗文。孔子引之，以讥评三家之非。相，是助义。维，是语助辞。包咸注：“辟公，谓诸侯及二王之后。穆穆，天子之容貌。”包注，辟为诸侯，公为夏殷二王之后。夏王之后是杞，殷王之后是宋。穆穆，是形容天子温和肃敬之貌。相维辟公，是说来此助祭者，乃各国的君主，以及夏殷二王之后裔。天子穆穆，是说天子在主祭时那样温和而又肃敬。此赞祭祀虽毕，而庄敬如初，所以礼成彻祭。这是天子祭宗庙唱诗以彻。然而三家祭祖，有诸侯及二王之后来陪祭乎，主祭者是天子乎。既然皆不是，则唱此诗于三家之堂，究竟有何取义耶。 三家之堂，毛奇龄、刘宝楠，皆说是季孙氏所立的桓公庙。据左传庄公三十二年杜预注，庆父、叔牙，是同母兄弟，为桓公的庶子。桓公嫡长子同，与季友是同母兄弟，同继承君位，为庄公。故季友的子孙，在三家卿大夫中，为嫡次子的后裔。依周代宗法，季氏可假别子为宗之义，而立桓公庙于其家，以为大宗，令小宗的孟孙叔孙宗之。 子曰：人而不仁，如礼何。人而不仁，如乐何。 包咸注：“言人而不仁，必不能行礼乐。”礼记儒行篇说：“礼节者仁之貌也，歌乐者仁之和也。”。 仁，来自固有的道德，是礼乐所由之本。礼讲谦让敬人，乐须八音克谐，无相夺伦。人而不仁，则无谦让敬人克谐无夺等美德，虽然行礼奏乐，并无实质意义。所以，人而不仁，奈此礼何，人而不仁，奈此乐何。此即不仁之人必不能行礼乐。<strike>ｈｔｔｐ://ｗrike> 皇侃疏说：“此章亦为季氏出也。季氏僭滥王者礼乐，其既不仁，则奈此礼乐何乎。” 林放问礼之本。子曰：大哉问。礼、与其奢也，宁俭。丧、与其易也，宁戚。 郑康成注：“林放，鲁人。”程氏集释引朱彝尊经义考，谓蜀礼殿图以林放为孔子弟子。 林放请问礼的根本。孔子先以“大哉问”称赞他，然后解答。 古时礼有五种，即吉凶军宾嘉。吉礼是祭祀，凶礼是丧事等。孔子略举礼与丧，为林放解答根本之问。 中国一切学问皆重根本。例如酒由水造，水是酒之本。又如百川归海，河为海之本。故祭祀供酒，只供白水，祭海神则先祭河神。 孔子答复林放说。礼，与其奢华，宁愿节俭。丧，与其和易，宁愿哀戚。 礼，此礼与丧礼对称，当指丧礼之外的诸礼。兹以祭祀为例。祭祀注重诚心，奢则失其诚，从俭则无此失，可得其本。丧与其易的易字，古注有多种解释，包咸注为和易，可从。和易是和顺而有条理。举行丧礼，如此和易，不合情理，则不如哀戚。哀戚可得其本。 包咸注：“易，和易也。言礼之本意失于奢，不如俭。丧、失于和易，不如哀戚。” 【雪公讲义】 “丧与其易”，俞琰书斋夜话，易字疑是具字。檀弓云：丧具君子耻具。群经平议：戚当读为蹙。礼器篇：三辞三让而至，不然则已蹙。说文：蹙，迫也。言居丧或失和易，或失迫蹙。包曰：易，和易也。本郊特牲“示易以敬也”。朱子集注：易，治也。引孟子“易其田畴”。 【按】书斋夜话及群经平议，两说意皆从顺；惜涉疑改，文献不足，宜待后征。但包氏所引郊特牲和易以敬，则义较长；谓丧与其礼和严敬，不若哀有余也。集注引孟子“易其田畴”一句尚可；其下不贯，则费解矣。 子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。 包咸注：“诸夏，中国也。亡，无也。”。 夷狄，通称外族，不必指定为东夷、西戎、南蛮、北狄。诸夏是中国，通指春秋诸国。中国自古有礼乐伦常之道，但至春秋时代，诸侯不听命于周天子，大夫专权，无父无君，弑父弑君皆有之。虽有礼乐而无所用。孔子有感而发此论。此意是说，夷狄是外国，虽无礼乐教化，犹有其君，不同于诸夏这样目无君主。故云：“诸夏之亡。” 皇疏：“夷狄虽有君主，而不及中国无君也。”邢疏亦同此说。今不采。 陈天祥四书辨疑说：“夷狄尊奉君命，而有上下之分，是为有其君矣。诸夏蔑弃君命，而无上下之分，是为亡其君矣。此夫子伤时乱而叹之也。”程氏集释以为此说较皇邢二疏之义为长，可从。 季氏旅于泰山。子谓冉有曰：女弗能救与。对曰：不能。子曰：呜呼，曾谓泰山不如林放乎。 马融注：“旅，祭名也。”礼记王制说：“天子祭天下名山大川，诸侯祭名山大川之在其地者。”刘氏正义据周礼春官大宗伯，谓旅为天子祭山之名，且非常祭，有大故，乃举行，以璧陈列几上，祈而埋之。 鲁大夫季孙氏要去祭泰山。泰山是在鲁国与齐国境内的天下名山，为五岳之长。只有天子能祭，以及鲁君、齐君在其境内能祭。季氏只是鲁国的大夫，他也要去祭泰山，这是严重的僭礼。 孔子弟子冉有，当时为季氏的家宰。孔子便问冉有说：“女弗能救与。”女，即汝。弗，是不。与，即欤。马融注：“救，犹止也。”这句话的意思，你是他的家臣，不能谏他吗。冉有对曰：“不能。”孔子遂叹曰：“呜呼，曾谓泰山不如林放乎。”曾作岂字讲。岂可说泰山之神尚不如林放乎。意谓，普通人如林放者，犹知问礼之本，泰山之神，岂不知礼。祭祀合乎礼，神始受之，否则不能受。季氏目无天子，目无国君，泰山肯接受吗。孔子感叹之后，不说季氏，而说泰山。圣人言语如此温和。 子曰：君子无所争，必也射乎。揖让而升下而饮。其争也君子。 此言君子与人无争，若必曰有所争，其为射箭乎。射为六艺之一，自古战阵所必需，平时则有射艺比赛，讲求射礼。揖让句，宋注“揖让而升，下而饮”，汉注“揖让而升下，而饮”，今从皇邢二疏本，七字作一句读。解从王肃注：“射于堂，升及下，皆揖让而相饮也。”射礼行于堂上，升堂与下，皆揖让，胜负皆饮，负者先饮，胜者陪之。唯在射时，各显其艺能，求中其正鹄，是谓之争，不同于小人，故曰其争也君子。 【雪公讲义】 “集解”孔曰：言于射而后有争也。 “皇疏”略录：古者生男，必设桑弧蓬矢于门左，使人负子出门而射；至长以射进仕，择士助祭。若射不合礼乐，则不预祭。 “射义”曰：射，仁道也。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已。 “集注”略云：惟于射而后有争；然雍容揖让，则其争君子，而非小人之争矣。 【按】此章重在君子。所谓君子，乃学而能立之士。凡功利名位，有背道违仁者，自不争取；关乎道德仁义等，又当固执力行。经不云乎：“当仁不让于师”，“见义不为无勇也”。其争也君子句，更须细味焉。 子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也。子曰：绘事后素。曰：礼后乎。子曰：起予者商也，始可与言诗已矣。 “子夏问曰，巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也。” 巧笑倩兮三句是诗，前二句在诗经卫风硕人篇第二章，后一句不见于此篇，马融以为此句为逸诗，朱子集注以这三句皆是逸诗。 硕人这篇诗，是为卫庄公夫人庄姜而作。据诗序说，庄姜贤美，但庄公惑于嬖妾，而疏庄姜，卫人闵之，故有此诗。 子夏读这三句诗，读到素以为绚兮，便问孔子：“何谓也。” 马融注：“倩，笑貌。盼，动貌。绚，文也。”诗经毛亨传：“倩，好口辅。盼，黑白分。”口辅，是指面颊。黑白分，是眼球黑白分明。毛诗郑笺：“此说庄姜容貌之美。” 巧笑倩兮，巧好的一笑，面颊便展露美的笑容。兮，是语助词。美目盼兮，美目一转动，黑白分明，十分灵活。素以为绚兮，素，是指面颊与美目。绚，是指笑倩盼动的情况。有这样美好的面目，始有笑倩盼动之美。 “子曰，绘事后素。” 孔子以比喻答复子夏。绘事，是绘画之事。素，是缯或绢之类的丝织品，普通是白色，可以用来绘画，如后世画家所用的画纸。全祖望经史问答，据杨龟山所引礼记礼器篇“白受采”之文，将素解释为素地。素地即是白地。白色可以接受采色。绘画必须先铺一块白缯或白绢，是为素地，然后始能在此素地上施采绘画。所以绘事后素，就是绘画之事后于素。这句话既是比喻，则知素是比喻美女的口辅美目，这是美的素质。绘事比喻笑倩盼动，这是美的姿态。先有美质，而后有美姿，故说绘画之事在素地之后。 “曰，礼后乎。子曰，起予者商也。始可与言诗已矣。” 孔子以绘事喻诗，子夏由诗而悟礼，故曰：礼后乎。杨氏引礼器之文：“甘受和，白受采，忠信之人可以学礼。”礼以忠信为主，学礼以忠信为前提，不忠不信之人学不到礼。礼后，就是礼在忠信之后。 “子曰”以下，是孔子称许子夏之辞。包咸注：“予，我也。孔子言，子夏能发明我意，可与共言诗已矣。”学诗，要有悟性，以悟言外之意。商，是子夏之名。子夏能悟孔子言所未言，所以孔子说：“起予者商也，始可与言诗已矣。” 【雪公讲义】 “集解”马曰：倩，笑貌。盼，动目貌。绚，文貌。 “集注”：倩，好口辅也。盼，目黑白分（明）也。素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。 绘事后素句 “集解”郑曰：绘，画文也。凡绘画、先布众色，然后以素分布其间，以成其文。 “集注”：绘事，绘画之事。后素，后于素也。考工记曰：绘画之事后素功，谓先以粉地为质，而后施五采。 全祖望氏“经史问答”问：礼器：甘受和，白受采。是一说。考工绘画之事后素功，又一说。全氏又云：古注论语，绘事后素引考工；至杨龟山解论语，始引礼器。朱子合而引之，近人多非之，盖论语之素，乃素地，非素功也。 礼后乎句 杨氏曰：甘受和，白受采。忠信之人，可以学礼；苟无其质，礼不虚行。此绘事后 素之说也。 【按】此章事分三段，其一段三句，仅子夏问诗之义。集解言简而要，颇得其体。集注口辅目盼亦佳，大可从也。惟素绚以画质画饰解，先言孔子尚未言，未免过早，而无所据。盖素只言是人之口与目，为其本质；绚乃言笑倩盼动之美姿。至有云可加粉黛衣裳等饰为绚，亦嫌语有枝叶矣。若能思及西东二施之颦蹙，自能了悟质姿殊异。二段乃孔子指事喻诗，举绘事以明，素于考工记，为言素功，乃绘后钩粉以成。在礼器，素言白地，而后施绘。孔子所言，是礼器意。杨氏、全氏所据，可从也。素喻口辅美目，绘喻笑倩盼动。三段为子夏所悟，忠信为主，礼在质后。忠信是素，礼喻绘事。 子曰：夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。 杞宋，包注：“二国名。”杞国是夏代之后。宋国是殷代之后。征，包注：“成也。”朱子集注：“证也。”文献，郑注：“献犹贤也。”刘氏正义：“文，谓典策。献，谓秉礼之贤士大夫。” “夏礼，吾能言之。杞不足征也。”夏朝的礼，孔子能说。但须取得证明。然而，为夏朝后代的杞国，不足以为证。 “殷礼，吾能言之。宋不足征也。”殷朝的礼，孔子能说。然而，为殷朝后代的宋国，不足以为证。 “文献不足故也。”此句是说杞宋不足征的原因。夏殷二代早已灭亡。能知夏代文化的贤人，应在杞国。能知殷代文化的贤人，应在宋国。但杞宋两国已经难觅这样的贤人了。故说：“文献不足故也。” “足则吾能征之矣。”足，文献若足。此即，如有那样的贤人。则孔子能将所说的夏殷之礼与他们对证。故说：“吾能征之矣。” 夏殷之礼，孔子能言，必然能知。虽然能知能言，尚须寻求文献，以为征信。足见孔子言必有所据。 子曰：禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。 孔子说：“禘祭之礼，自举行灌礼已后，吾不欲观之矣。” 禘，是天子祭祀宗庙的大祭。鲁国因其始祖周公旦有功勋于天下，周成王特赐以天子礼乐祭周公，所以鲁国周公庙得有禘礼。详见先儒所引礼记大传、丧服小记，以及祭统诸篇文。 灌，亦作裸。孔安国注：“灌者，酌郁鬯，灌于太祖，以降神也。”皇疏：“灌者，献也。酌郁鬯酒，献尸，灌地，以求神也。”尸，是以人代替受祭之祖。禘祭之初，酌以郁金草汁所和的鬯酒，献尸，尸受酒后，将酒灌地，以求神于太祖庙。详见皇疏所引礼记郊特牲，以及尚书大传郑氏注。 鲁国禘礼，自灌已后，孔子为何不欲观之，先儒解释不同，兹列以下三说，略备参考。 一、孔安国说：“既灌之后，列尊卑，序昭穆。而鲁逆祀，跻僖公，乱昭穆。故不欲观之矣。”僖公与闵公皆是庄公之子。僖为庶子而年长，闵嫡而幼。庄公薨，闵立为君，僖为臣。闵薨，僖立为君。至僖公薨，列神主时，鲁之宗人夏父弗忌，佞僖公之子文公，将僖公神主升在闵公神主之上，是为逆祀。详见皇邢二疏。 二、朱子集注引赵伯循之说，鲁之君臣，当灌之时，诚意未散，犹有可观。自灌以后，则浸以懈怠，而无足观矣。 三、刘氏正义引礼经，及参诸儒之论，以为鲁国特受周天子之赐，可在周公庙举行禘礼，但后来僭用禘礼于群公之庙，所以孔子不欲观。又因为禘礼自荐血腥开始，而灌又在血腥之前，是知灌时尚非禘礼，所以孔子自既灌而往不欲观。或如庄氏述祖论语别记所说，鲁禘，其灌所用的酒尊，只用黄彝，是从诸侯礼。自既灌至迎牲以后，朝践再献之时，则如周天子兼用四代之礼。其余可以类推。是为僭禘。故孔子曰，吾不欲观之矣。 以上三说，孔注为逆祀，刘氏说为僭禘，先儒或兼采，或任取其一。赵氏懈怠说，诸注指无依据，故多不取。 或问禘之说。子曰：不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎。指其掌。 或人问孔子，禘祭之礼，其说何如。孔子先答曰不知。然后伸出手掌，告诉或人，谁能知道禘礼之说，谁即对于天下复杂之事，其如示之于此乎。“示诸斯”的诸字，是“之于”二字的合音字。斯字作此字讲。孔子说到“示诸斯”时，即以另一手，指其所伸的手掌。之于二字的“之”字即指天下事而言。“如示诸斯”即是犹如指示天下事于此手掌之中。亦即是对于天下事了如指掌之意。“指其掌”是记者之言。 “子曰，不知也。”孔安国注：“答以不知者，为鲁讳。”刘氏正义说：“孔子讳，即逆祀之事。”皇侃疏：“臣为国讳恶，则是礼也。” 祭如在，祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。 “祭如在。祭神如神在。” 程氏集释引陈善扪虱新语，以祭如在二句为古语。孔安国注：“祭如在，言事死如事生也。祭神，谓祭百神也。”皇疏：“祭如在，祭人鬼也。人子奉亲，事死如事生，是如在也。” 无论祭鬼祭神，都要如在。祭鬼，一心想像祖先就在眼前。祭神，一心想像所祭的神就在眼前。这样竭诚的祭祀，就能感得鬼神来享。如在的在字非常重要，一心观想，鬼神即在，观想始有感应。 “子曰，吾不与祭，如不祭。” 包咸注：“孔子或出，或病，而不自亲祭，使摄者为之。不致肃敬于心，与不祭同。”与祭，就是亲祭。摄字作代字讲。孔子因事或因病不能亲祭，而使人代祭。无由亲自竭诚想像，不能感应。故此次祭祀如未祭然。 王孙贾问曰：与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也。子曰：不然，获罪于天，无所祷也。 “王孙贾问曰。与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也。” 孔安国注：“王孙贾，卫大夫也。欲使孔子求昵之，微以世俗之言感动之也。” 皇疏：“时孔子至卫，贾诵此旧语，以感切孔子，欲令孔子求媚于己，如人之媚也。” 奥：据尔雅释宫及其注疏说，室中西南隅谓之奥。古时房屋坐北朝南，门向南开，而偏近于东，则西南角为隐深之处。尊者居之。祭五祀中的中溜神，亦在此处祭之。 灶：设在厨房，炊煮食物之器名为灶。五祀中有灶神。 礼记祭法篇五祀郑注：“中溜主堂室居处。灶主饮食之事。”媚奥媚灶两句，是当时的世俗语。中溜地位比灶神高，但灶神主管饮食，有实权。因此，俗语说，与其求媚于奥，宁可求媚于灶。 孔子周游列国，在卫国时，颇受卫灵公尊敬。灵公夫人南子，品行不端，但有才能，欲藉孔子之名以壮自己声势，召见孔子。孔子见之。王孙贾误会孔子来卫求官，故问孔子，与其媚于奥，宁媚于灶，是何意思。王孙贾以奥比喻南子，以灶比喻自己。他的意思是告诉孔子，你求南子，不如求我王孙贾。 周柄中四书典故辨正：“奥者室中深隐之处，以比南子。灶是明处。盖谓借援于宫闱之中，不如求合于朝廷之上耳。” “子曰。不然。获罪于天，无所祷也。” 孔子说。这话不对。如果得罪上天，则无处祈祷。 孔子说出“不然”二字，即将王孙贾问意完全否定。再以获罪于天二语令其警惕。老子说：“天网恢恢，疏而不失。”一个人非分而求，所造之恶，便是得罪于天，必受天谴。 子曰：周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。 孔安国注：“监，视也。言周文章备于二代，当从之。” 邢疏：“郁郁，文章貌。言以今周代之礼法文章，回视夏商二代，则周代郁郁乎有文章哉。周之文章备于二代，故从而行之也。” 刘氏正义引汉书礼乐志：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益。周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防。故称礼经三百，威仪三千。孔子美之曰，郁郁乎文哉，吾从周。” 由汉书礼乐志的解说，则知周公制礼时，是以夏商二代之礼，加以损益，而制为郁郁乎有文章的周礼。古注虽依说文以“有文章”解释郁郁，但三代礼文既以周礼最为完备，则郁郁二字自然包含礼的本质与条文，两者兼备，而相平衡。也就是文质彬彬之意。文与质平衡，无过，亦无不及，就是恰到好处的中庸之道。所以孔子赞美周礼之后，即说：“吾从周。”礼记中庸亦记孔子的话说：“吾学周礼，今用之，吾从周。”孔子的意思，就是说：“我办政治，即从周礼，依中道而行。” 子入太庙，每事问。或曰：孰谓鄹人之子知礼乎。入太庙，每事问。子闻之，曰：是礼也。 “子入太庙，每事问。” 孔子入周公庙，见庙里的事物，如礼器等，皆问之。 包咸注：“太庙，周公庙也。”周公是鲁国的始封之君，为鲁太祖，故其庙称为太庙。包氏以为，孔子此时已在鲁国为仕，因助祭而入太庙。阎若璩四书释地认为，当祭祀时，雍雍肃肃，不容许每事问。阎氏引顾瑞屏说，孔子入庙，当在宿齐时，始可每事问。或是平日往观，如荀子所载，孔子观于鲁桓公庙，有攲器，问守庙者曰，此是何器之类。 案，孔子入周公庙，不必在助祭时，应当是在太庙演礼时，孔子入庙观礼，故可每事问。 “或曰。孰谓鄹人之子知礼乎。入太庙，每事问。” 鄹，是鲁国的鄹邑，在今山东省曲阜县。邢疏：“鄹人，鲁鄹邑大夫孔子父叔梁纥也。左传襄公十年称鄹人纥。”鄹人之子，即是指称孔子。 或，是或人，不具姓名者。此人说：“谁说鄹人纥之子知礼乎。他入太庙，每事都要问人。” 孔安国注：“时人多言孔子知礼，或人以为，知礼者不当复问。” “子闻之，曰，是礼也。” 是，即指每事问。孔子闻或人之言，便说，此问即是礼。 刘氏正义：“鲁祭太庙，用四代礼乐，多不经见，故夫子每事问之，以示审慎。” 孔安国注：“虽知之，当复问，慎之至也。” 董子春秋繁露郊事对篇：“孔子入太庙，每事问，慎之至也。” 案，孔子入太庙，参观演礼。演是演习。既是观礼，则有学习或传习之意，每事皆可以问，此问即是礼，故曰是礼也。 子曰：射不主皮。为力不同科，古之道也。 周朝有六艺教育，六艺中有射之一艺。射有军事之射，有平时各种礼射。此说礼射，古注考据甚多。简要言之，行射礼时，张布为射侯，犹今人所言之箭靶，当中以兽皮设鹄为目的。礼射观人品行，注重养德，古时不主张射穿其皮，但能射中目的即可，甚至稍偏，亦无不可。何也。因为各人之力大小不同等也。此为古时所行之道。时至春秋之末，咸主射穿其皮，则尚力不尚德矣，所以孔子叙古之道而叹之。又古注，凡行射礼，皆射三次，第一次射，但取合礼。第二次射，始取主皮。或谓射穿其皮，或谓中而不穿。第三次射，听鼓乐之节制，则合于乐。三射以合礼乐为上，主皮次之。 子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也，尔爱其羊，我爱其礼。 “告朔” 邢疏引周礼春官太史：“颁告朔于邦国。”古时天子在季冬时，以来年每月的政事，定成政令书，古注称为朔政，亦称月令书，颁告诸侯。诸侯受之以后，藏于太庙，自新年一月起，每月朔日，也就是每月初一，供一只饩羊，祭告于太庙，然后上朝奉行。诸侯告朔于太庙之礼，如春秋文公六年公羊传何休注说：“礼，诸侯受十二月朔政于天子，藏于太祖庙，每月朔，朝庙，使大夫南面奉天子命，君北面而受之。” 此外，天子自己也在每月朔日举行告朔礼。皇疏说：“礼，天子每月之旦，居于明堂，告其时帝布政，读月令之书毕，又还太庙，告于太祖。诸侯无明堂，但告于太庙。并用牲。天子用牛，诸侯用羊。” 先儒通校诸经，以为告朔之礼本有两种。一是天子以朔政颁告诸侯。一是天子告朔于明堂，诸侯告朔于庙。而论语及公羊传所说就是后一种。 “子贡欲去告朔之饩羊。” 史记历书说，周幽王、厉王时，“君不告朔。” 春秋记载，鲁文公六年，闰月不告朔，十六年，文公又因疾病，而有四次不视朔。文公以后，鲁君告朔之礼，逐渐由旷而废。后来鲁君虽不告朔，但每月初一，仍由有司送一只饩羊供奉祖庙。 子贡认为，告朔之礼既不举行，何必仍供一羊。故欲除去告朔之饩羊。 饩羊，郑注为生羊。皇疏以为，生是未熟之义，生腥通用。因此，饩羊就是杀而未煮熟的腥羊。如果将生羊解释为活的羊，犹可以生养，则子贡何以爱之。爱，是如孟子所说的“不忍见其死”之义。 “子曰，赐也，尔爱其羊，我爱其礼。” 孔子呼子贡之名说：“赐，你爱的是一只羊，我爱的则是告朔之礼。”不行告朔礼，只供一饩羊，非为行礼而杀羊，应当去之。这是子贡爱羊之意。孔子则有另一种看法。继续每月供奉饩羊，一般人民尚可由此而知时令。后世之人尚可见此饩羊而知有告朔之礼，得以考据而有所取。是以不去饩羊，其礼尚未全废，饩羊一旦除去，其礼也就完全废弃了，所以孔子说：“我爱其礼。” 子曰：事君尽礼，人以为谄也。 孔安国注：“时，事君者多无礼，故以有礼者为谄也。”鲁国当时君弱臣强，三桓简傲无礼，更僭天子礼乐。时人习非成是，反以事君尽礼为谄。虽然他人不合礼，但孔子仍然依礼事君。 定公问：君使臣，臣事君，如之何。孔子对曰：君使臣以礼，臣事君以忠。 孔安国注：“定公，鲁君谥。时臣失礼，定公患之，故问之。”邢疏引史记鲁世家说，定公名宋，襄公之子，昭公之弟。 鲁定公问孔子，君使臣，臣事君，应当如何。孔子对以君礼臣忠。君应当以礼使臣，凡事当依国家所定的规矩而行。臣应当以忠事君，要尽其应尽的职责。君臣相遇，各尽其道。 子曰：关雎乐而不淫，哀而不伤。 孔子说：“关雎这篇诗，说到乐处，而不至于淫，说到哀处，而不至于伤。” 诗经由国风周南开始，关雎是周南的第一篇诗。诗序说此诗是“风之始，所以风天下，而正夫妇。”诗的内容，是说文王思得淑女，以为后妃。诗一开头，就是“关关雎鸠。”毛传说：“兴也。关关，和声也。睢鸠，王睢也。”诗人以睢鸠所鸣的和声，兴起文王思求后妃之意。后妃必须是贤才，始得采取荇菜，供祭宗庙，故求淑女，以为匹配。求得之后，钟鼓乐之。求之未得，寤寐思服，以至辗转反侧，其情可哀。然而，乐是为得贤内助而乐，哀是为未得贤内助而哀。乐是钟鼓乐之而已，哀亦是辗转反侧而已，皆不过分。所以孔子评论此诗，所抒哀乐之情，不淫不伤，而得其正。其求配偶，如此慎重。所以诗序认为，可以风劝天下，端正夫妇之伦。 关雎篇中，“窈窕淑女，君子好逑”两句诗，古注综研诗序及毛传，确定“君子”即指文王，“淑女”则有异解。郑康成谓后妃求此淑女，以共事君子。以淑女为三夫人以下之嫔。但先儒亦举汉书匡衡传，谓匡衡上疏，曾引这两句诗，以此淑女可以配至尊，而为宗庙主。则诗中的淑女即是后妃。胡承珙毛诗后笺说：“匡衡之言，实同毛氏。毛传云，淑，善。逑，匹也。言后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹。毛传文气紧接而下，是字，即指后妃。”竹添光鸿毛诗会笺说：“古贺氏煜曰，此时人咏文王太姒之诗也。第一章言太姒之贤，可配文王。二章以下，遂叙未得之哀，既得之乐。”今儒王礼卿教授四家诗恉会归，证以毛鲁齐韩四家诗义例，暨征以周南召南事义，谓关雎即是为太姒而作，诗中淑女，即指太姒。 哀公问社于宰我。宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民战栗。子闻之，曰：成事不说，遂事不谏，既往不咎。 “哀公问社于宰我。” 鲁哀公以社主的事情问宰我。 社是土神。哀公是鲁君。宰我，鲁人，是孔子弟子，姓宰，名予，字子我。善于言语，与子贡并列于言语科。鲁哀公所问的社，是指社主而言，周礼大司徒名为田主。当时祭土神，要立一木，以为神的凭依，此木称为主。 刘氏正义说：“春秋哀公四年六月，亳社灾。李氏惇群经识小，以为哀公问宰我，即在此时。盖因复立其主，故问之。其说颇近理。” “宰我对曰，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰，使民战栗。” 宰我对哀公说：“做社主所用的木料，夏代用松，殷代用柏，周代用栗。”宰我又说：“用栗的意思，在使人民战栗。”栗解释为栗。战栗，即恐惧之意。 哀公问社，程氏集释引苏子由古史，意为哀公想除去三家权臣，而不敢明说，因此问社，暗示欲诛三桓之家。宰我即知其意，亦以隐语答复哀公。“使民战栗”一语，即是答以可诛。 “子闻之曰，成事不说，遂事不谏，既往不咎。” 孔子听悉哀公与宰我此一问答，便说：“成事不说。”凡事已成定局，就不必说了。此指哀公失政而言。三家专权的局势，形成已久，再说无用，故不需说。“遂事不谏。”遂事，是指三家已经遂心成事。宰我今对哀公进谏，为时已晚，不如不谏。“既往不咎。”既往，是指宰我对哀公之言，虽不适当，然而已经说出，孔子亦不追咎宰我了，故云不咎。 问，孔子亦曾言于鲁定公，以孟孙氏等三家的都城超过制度，下令堕三家之都，为何不许宰我说使民战栗。答，孔子堕三都，是适时之举，宰我之言，不适时宜。 【雪公讲义】 哀公问社于宰我，至曰使民战栗。 “郑氏”云：田主。主、社也。 “邢疏”：先儒或以为宗庙主，杜元凯、何休，用之以解春秋。 “拜经日记”经文明云“使民战栗”：以社稷为民而立，故曰“使民”；若“庙主”，与民何与？ “潘氏集笺”读书证疑，引墨子云：圣王建国营都，必择国之正坛，置以为宗庙； 【按】必择木之修茂者，立以为菆位。 “半农礼说”谓：树主、木主，必兼两义。 【按】以上各说，只就一“社”字，纷争若是，迄今不已。究以何说为正？后人各附各非，议论繁杂，歧中生歧。若细绎全文，似以“社主”可从。拜经日记所云“庙主与民何与”，义极分明。且哀公、宰我问答，非初建国立社，何能不知树主之理？隐然有寓意焉。 “苏子由古史”：哀公将去三桓，而不敢正言。古者戮人于社，其托于“社”者，有意于诛也。宰我知其意，而亦以隐答焉。曰“使民战栗”，以诛告也。 “容斋五笔”：“使民战栗”为哀公语。又曰：或谓“使民战栗”一句，亦出于宰我；记之者，欲与前言有别，故加“曰”字以起之。 “韩非书”言之详甚，可参。 【按】据上诸说，于此章各解，大有借镜，可洗宰我千古之毁；而孔子之答宰，亦知非各注者之儱侗语矣。 子闻之曰，至既往不咎。 “包曰”：事已成，不可复解说也；事已遂，不可复谏止也；事既往，不可复追咎也。 “集注”：遂事，谓事虽未成，而势不能已者。孔子以宰我所对非立社之意，又启时君杀伐之心；而其言已出，不可复救，故历言此，以深责之，欲使谨其后也。 【按】苏子由古史、容斋五笔、韩非书诸记，此章经文，大有事在。孔子曰三句之解，包与集注，语皆含混，殊无义意。窃以初句谓哀公失政，三家僭越，局势久成，不可复说。次句宰我进谏，无补于前。三句孔子自谓宰我言虽失宜，然既往矣，吾亦不再咎也。夫临事而惧，好谋而成，乃孔子所训；今知宰我所答，恐不如是。 子曰：管仲之器小哉。或曰：管仲俭乎。曰：管氏有三归，官事不摄，焉得俭。然则管仲知礼乎。曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼。 管子小匡篇记载：“施伯谓鲁侯曰，管仲者，天下之贤人也，大器也。”惠栋九经古义乃说：“盖当时有以管仲为大器者，故夫子辨之。”孔子谓管仲之器量小。或人闻之，误以为俭。孔子曰：管氏有三归，官事不摄，安得谓之俭。三归者，包注谓娶三姓女，朱子据说苑以为三台，韩非子外储说谓管子家有三处，晏子春秋谓管仲身老，桓公赐之以三归。据清儒考，管仲筑三台之事不见他书。又在身老始受三归之赐，则非娶三姓女。惟依韩非子谓其所归之家有三处，庶几近之。然不若从三归为三库藏之说为愈。武亿群经义证谓台为府库之属，古以藏泉布，甚符桓公之赐。故可从。官事不摄者，管氏家臣各有专职，不兼余事也。此皆奢侈。三归是国君所赐。依礼，长者所赐，不能不受。或人又以为管仲知礼。孔子遂辨其不知礼。国君为别于内外，树屏于门以蔽之，谓之塞门。两君宴会，在两楹之间设坫，皇疏：“坫者，筑土为之，形如土堆。”献酢更酌，酌毕，各将其空酒杯反置于坫上，谓之反坫。塞门，反坫，皆是人君享有者，而管仲皆僭为之，是不知礼也。故云，管氏如知礼，则谁是不知礼者耶。虽然，孔子亦曾赞曰：微管仲，吾其被发左衽矣。此谓其器小哉。乃责其奢侈越礼。如刘氏正义引董仲舒春秋繁露精华篇，以及扬雄法言先知篇，皆以管仲骄矜失礼为器小。 孔子之论管仲，此处谓其器小，他处又有称许之辞，皆是就事而论。 子语鲁大师乐曰：乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。 大师，乐官名。释文，大音泰。“乐其可知也。”此句为总纲，以下二段，分述其要义。“始作翕如也。”始作谓始为此乐。集注引谢氏曰：五音六律不具，不足以为乐，翕如言其合也。如，似也，合者具备之义。从，集解读曰纵，纵者放开也。纯如者，宫商角徵羽和谐如一也。皦如者，钟鼓笙瑟等无相夺伦也。绎如者，余音袅袅，相续不绝也。成者奏乐完成。吴季札闻各国之乐，而知各国之兴亡。 何晏注：“大师，乐官名也。始作，言五音始奏。翕如，盛也。从，读曰纵也。言五音既发放纵尽其音声。纯纯，和谐也。皦如，言其音节分明也。纵之以纯如皦如绎如，言乐始于翕如，而成于三者也。” 仪封人请见，曰：君子之至于斯也，吾未尝不得见也。从者见之。出曰：二三子，何患于丧乎。天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。 郑康成注：“仪，盖卫邑。封人，官名。”皇疏：“封人，守卫邑之界吏。周人谓守封疆之人为封人。”刘氏正义：“夫子五至卫。此至仪邑，不知在何时。” 仪封人，是仪地之官。此人或是一位不愿透露姓名的高人，故未记载其姓名。请见的见字，读现音。他来求见孔子，怕孔子的弟子不肯引见，故说，凡是有道德的君子到我仪地，我未尝不得与之相见。 “从者见之。”从音纵。见音现。从者，是指随从孔子的弟子。从者听封人如此求见后，便引封人见了孔子。 “出曰，二三子何患于丧乎。”二三子，是封人称呼孔子的诸弟子。封人见过孔子，辞出时，对孔子的弟子们说：“诸位何患于丧乎。”丧字有两种读音。一读去声，丧失之义。一读平声，丧亡之义。孔安国注：“言何患于夫子圣德之将丧亡耶。”孔注之义，就是“天之将丧斯文”之丧。孔子在鲁国辞了官位，周游列国，宣传圣人之道，无人能用，好像天之将丧斯文。封人认为，圣人之道不会丧亡，故说“何必忧患。” “天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎。”孔安国注：“天下之无道已久矣。极衰必盛。木铎，施政教时所振也。言天将命孔子制作法度，以号令于天下。”书经胤征篇说：“每岁孟春，遒人以木铎徇于路。”孔传：“遒人，宣令之官。木铎，金铃木舌，所以振文教。”铎，是金属制的大铃子，铃子里面可以摇动的铃舌，用木料制的，叫做木铎。封人之意，天下不能永远无道，既然无道已久，上天将以夫子为木铎，即由孔子以先王之道来施教于天下。 孔子所说的先王之道，记载在五经之中，为中华文化的根本，亦当为全世界人文的根本。封人所说的天以夫子为木铎，可谓为至理名言。 子谓韶，尽美矣，又尽善也。谓武，尽美矣，未尽善也。 韶，是舜帝之乐。武，是周武王之乐。孔子评论，韶乐尽美，而又尽善。武乐也是尽美，但未尽善。 尽，是完全之意。武王的乐亦善，但未到完善之境而已。 礼记乐记说：“王者功成作乐。”汉书礼乐志也说：“易曰，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”作乐崇德，是崇表王者得天下的功德，必与事实相符。舜的天下，受禅于尧，其乐和平，所以尽美尽善。武王之有天下，由于伐纣而得，其乐演奏起来，犹有杀伐之声。因此，他的音乐不如舜的音乐那样调和，故云未尽善。 古注，“武王以征伐取天下，故未尽善。”然而，武王伐纣，深受孔子、孟子称赞。孔子在周易革卦彖传中说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”孟子梁惠王篇，齐宣王以武王伐纣问孟子：“臣弑其君可乎。”孟子说：“残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”足证孔子所说的“未尽善”之意，是指武王之乐，非指武王之德。 子曰：居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉。 宽者，郑注谓度量宽宏。居上位者，不宽则不得众。曲礼云：毋不敬。又云：临丧则必有哀色。不敬，不哀，皆失其本，其人何如，可知也。故曰：“吾何以观之哉。”谓不足观也。 里仁第四 子曰：里仁为美；择不处仁，焉得知。 居于仁者所居之里，是为美。不择处仁者之里，随意而居，安得为有智者。古语，千金置宅，万金买邻，又如孟母三迁，皆是择仁之意。广义而言，交友，求配偶，皆须择仁。 皇疏：“中人易染，遇善则善，遇恶则恶。若求居而不择仁里而处之，则是无智之人。故云焉得智也。沈居士曰，言所居之里，尚以仁地为美，况择身所处，而不处仁道，安得智乎。” 子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。 皇疏：“约，犹贫困也。乐，富贵也。” 不仁之人，不可以久处贫困。久困则为非。不可以长处富乐，长富则骄奢淫佚。仁者安仁，仁者天赋仁厚，为仁无所希求，只为心安理得，否则其心不安。是为安仁。知者利仁，智者知行仁为有利于己而行之也。交友必须知其仁与不仁，不仁者无论贫富皆不可交。李二曲四书反身录曰：“吾人处困而学，安仁未可蹴几，须先学智者利仁。” 子曰：唯仁者，能好人，能恶人。 孔子说，唯有仁者，能好人，能恶人。公冶长篇，孔子答复子张说：“未知，焉得仁。”颜渊篇，孔子答复颜渊说：“克己复礼为仁。”仁者有智，能克己复礼，不妄为好恶，故唯有仁者能好人、能恶人。 子曰：苟志于仁矣，无恶也。 无恶的恶字，释文有两种读音。一读入声，作善恶之义讲。一读去声，作好恶之义讲。刘氏正义，程氏集释，皆说；“案前后章皆言好恶，此亦当读去声。” 孔安国注：“苟，诚也。言诚能志于仁，则其余终无恶。” 朱子集注：“苟，诚也。志者，心之所之也。其心诚在于仁，则必无为恶之事矣。” 今以恶字作好恶之义讲，则此章是说，诚然能志于仁者，便无所憎恶之人。志于仁者，能以仁厚待人。遇好人，固然能以善心待之。遇恶人，亦能以善心劝之改恶向善。所以，一个人果然志于仁，即无所恶之人。 俞曲园群经平议说：“上章云惟仁者能好人能恶人，此章云苟志于仁矣无恶也。两章文义相承。此恶字即上章能恶人之恶。贾子道术篇曰，心兼爱人谓之仁。然则仁主于爱，古之通论。使其中有恶人之一念，即不得谓之志于仁矣。” 子曰：富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也。不以其道得之，不去也。 君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。 孔安国注：“不以其道得富贵，则仁者不处也。” 何晏注：“时有否泰，故君子履道而反贫贱，此则不以其道得之，虽是人之所恶，不可违而去之。”皇疏：“富者，财多。贵者，位高。乏财曰贫。无位曰贱。” 富贵是人之所欲，但如不以其道得之，仁者不处。不处，即是不居，亦可说是不取之意。富贵可得，但因不合道理，而不取。这不是普通人，而是仁人。孔注甚得经义。 贫贱是人之所恶，何氏以为，君子行道，应当得富贵，而反得贫贱，这就是不以其道得之。例如尚书伊训篇说：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”作善是得富贵之道，如果作善，而得贫贱，即是贫贱不以其道得之。君子深知，时代有否有泰。在否闭之时，虽然履道，而反得贫贱，亦可违而去之。假使去之，则必去其所行之道。故君子宁守其道，而不去贫贱。何氏之注可从。 孙奇逢四书近指说：“人初生时，只有此身。原来贫贱，非有所失也。至富贵则有所得矣。无失无所得，有得有所失，故均一非道。富贵不可处，以其外来。贫贱不可去，以其所从来。孔子乐在其中，颜子不改其乐，全是于此看得分明，故不为欲恶所乘。”孙氏此说大有道理。 “君子去仁，恶乎成名。”孔安国注：“恶乎成名者，不得成名为君子。”君子去仁的去字，作舍弃讲。恶乎的恶字，读平声，作何字讲。乎，是语助词。君子舍弃仁，何得成名为君子。 君子希望成贤成圣，必须行仁。但是，何谓仁，如何行仁，皆非人人所能了解。君子行仁，未能完全至于仁，首须能近乎仁。例如恕道，刚毅木讷，皆是近仁。又礼记中庸：“子曰，力行近乎仁。”孔颖达疏：“以其勉力行善，故近乎仁也。”孔子教人孝弟忠信，即是重要的善行，故能力行孝弟忠信，亦即是近乎仁。近仁即能至于仁。不近仁，则远仁，远则去仁，不能成其为人所称的君子。 如何不去仁，下文云： “君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。”终食之间，就是吃一顿饭之间。违仁，即是去仁。造次，马融说是急遽，郑玄说是仓卒。造次就是仓卒二字的转音。邢疏说，急遽、仓卒，皆是迫促不暇之意。颠沛，马融注为偃仆。 君子既然不可去仁，则须经常保持仁心，虽在一食之间，亦不能去仁。造次必于是，急遽时，其心亦必在仁。颠沛必于是，在偃仆之际，即是遭遇危险，甚至面临死亡之际，其心亦必在仁。此为君子须臾不可离仁之义。 自“君子去仁”至“颠沛必于是。”古注与前合为一章。陈天祥四书辨疑说：“前段论富贵贫贱去就之道，自此以下，至颠沛必于是止，是言君子不可须臾去仁。彼专论义，此专说仁，前后两段，各不相关。”陈氏主张，前后两段，各为一章。程氏树德论语集释从陈氏之说。 子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。 “我未见好仁者……加乎其身。” 孔子说：“我未见过好仁者，亦未见过恶不仁者。”好仁者，此人以行仁为所好。恶不仁者，此人遇见不仁之人则厌恶之。好仁者，恶不仁者，孔注就两人解说，先儒亦有作一人解说，以为一人心中有好有恶。两说可以并存。 好仁者，无以尚之。孔安国注：“难复加也。”尚亦通上。好仁的人，凡事皆依于仁，此是实行仁德的上等者，无人更上于他，所以难再加乎其上。皇疏说：“故李充曰，所好惟仁，无物以尚之也。” 恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。厌恶不仁者的人，其为仁矣，他的为仁，即在“不使不仁者加乎其身。”依皇疏说，此人既厌恶不仁者，便不与其亲狎，不仁者便不得以非理不仁之事加陵于此人之身。所以孔安国说：“恶不仁者，能使不仁者不加非义于己，不如好仁者无以尚之为优。”恶不仁者，虽然比不上好仁者，但能远离不仁者，洁身自好，而不为恶，亦得为仁。皇疏又一解释：“其，其于仁者也。言恶不仁之人，虽不好仁，而能恶于不仁者，不欲使不仁之人以非理加陵仁者之身也。” “有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。” 孔安国注：“言人无能一日用其力修仁者耳。我未见欲为仁而力不足者。”此意是说，有谁能在一日之间用力行仁呢。如果有人能够一日力行其仁，孔子未见其人之力不足。中庸引孔子的话说：“力行近乎仁。”例如力行孝弟忠信，就是近仁。孝弟忠信，有浅有深，人人可行，人人都有可行之力。所以孔子未见力不足。 “盖有之矣，我未之见也。” 孔安国注：“谦不欲尽诬时人，言不能为仁。故云，为能有尔，我未之见也。”皇疏：“世中盖亦当有一日行仁者，特是自未尝闻见耳。” 朱子集注：“盖，疑辞。有之，谓有用力而力不足者。盖人之气质不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲进而不能者。但我偶未之见耳。” 朱注谓有用力而力不足，虽异孔注，其说亦可取。 陆陇其松阳讲义，引庆源辅氏说：“此章三言未见，而意实相承。初言成德之未见，次言用力之未见，末言用力而力不足者之未见。无非欲学者因是自警而用力于仁耳。” 子曰：人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。 人之过的“人”，皇本作“民”。过是过失。党，一作党类讲，一作朋党讲。 孔安国注：“党，党类。小人不能为君子之行，非小人之过，当恕而勿责之。观过，使贤愚各当其所，则为仁矣。” 孔注之意，依皇疏解说，人的过失，各有其类，不能一概而论。例如农夫不能耕田，是其过失，若不能文书，则非其过。观人之过，能随类而责，不求备于一人，则知此观过之人是有仁心之人。若不依类而责，例如责农夫不能文书，则知此观过者是不仁之人。故云观过斯知仁矣。 皇疏又引殷仲堪之说：“言人之过失，各由于性类之不同。直者以改邪为义，失在于寡恕。仁者以恻隐为诚，过在于容非。是以与仁同过，其仁可知。观过之义，将在于斯者。”此解与孔注少异。 各于其党的党字，先儒亦作朋党讲。述而篇陈司败说：“吾闻君子不党，君子亦党乎。”孔安国注：“相助匿非曰党。”程氏集释引刘开论语补注：“有所亲比谓之党。”以此义解释，人的过失，由于偏护其亲友。故云，人之过也，各于其党。偏护出于私情，以私害公，故为过失。但是父为子隐，子为父隐。舜为天子，假使瞽瞍杀人，孟子认为，舜应该从监狱中窃负瞽瞍而逃。此种私情，顺乎人伦常道，合乎仁心，为圣贤所许。观其过，即知其仁。故云观过斯知仁矣。 子曰：朝闻道，夕死可矣。 道，即是仁道。闻道，非说孔子自闻，是为一般人而言。人在世间，须知为仁之道，方能立己立人。苟无仁道，则必害人害己。仁道学之难，闻之亦难，纵然朝闻夕死，亦不虚此一生，否则纵寿八百年，亦枉为人。又，中庸天命之谓性，率性之谓道，闻之更难。 子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。 读书人既言学道，而又以恶衣恶食为耻，可见其心仍在名利，志实未立，故不足与之谈道。 子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。 君子对于天下人，无专主之亲，无特定之疏，惟以道义是从。即不问亲疏，但以道义是亲，亦即以义为处世准绳。 无适的适字，无莫的莫字，古注有多种解释。清儒俞曲园，在他的春在堂随笔里，引日本物茂卿所著论语征，考证“适莫”二字即是“亲疏”的意义。意为君子对于天下人，无亲无疏，惟义之所在，与相亲比而已。 【雪公讲义】 “适莫”二字，郑读为“敌慕”，注云：适，匹敌之敌；莫，无所贪慕。邢疏二字为厚、薄。俞氏主触迕、贪慕。释氏华严经及无量寿经，皆有“无所适莫”之文。华严经引汉书注曰：适，主也。尔雅曰：莫，定也。谓无偏主亲，无偏定疏。澄观疏曰：无主定于亲疏。无量寿经慧远义疏：无适适之亲，无莫莫之疏。 “比”字：论语稽求篇：比者，密也，和也。集注：比，从也。 【按】此章之旨，据郑、邢、俞诸氏所解，皆指对人而言，文义甚显，可从也。有谓指行事者，存心者，用情者，似皆纡曲。至解“适莫”之义，上列之五种，名辞虽有小异，而大旨无不相同，亦可从也。 子曰：君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。 尔雅释诂：“怀，思也。”说文：“怀，念思也。”段注：“念思者，不忘之思也。” 君子小人，不必指在位与不在位者，皆就普通人而言之。四句经文，上二句是说居处，下二句是说行动。怀字作思念讲。 君子怀德，君子所思的是道德，他的居处，必然选择在有仁德之人所居的邻里。小人怀土，土是地利，小人只选择有利可图之地，如升官发财等，以为居处，定居后，则安安而不迁徙。此为上二句，就择居而辨君子小人。 君子怀刑，刑即典刑，经典法则。例如书经大禹谟：“惠迪吉，从逆凶。”迪，孔传为道。顺道而行则吉。逆，是相反。反其道而行则凶。君子有所行动，就想到是否合乎此类典刑。小人怀惠，中庸：“小人行险以徼幸。”小人之行，冒险以求其幸，不思虑后果，只贪图眼前的小惠。此为下二句，就行动而辨君子小人。 程氏树德集释：“按此章言人人殊，窃谓当指趋向而言之。君子终日所思者，是如何进德修业。小人则求田问舍而已。君子安分守法。小人则唯利是图，虽蹈刑辟而不顾也。” 子曰：放于利而行，多怨。 放者放纵，任意发展，但其目的纯在私利，如此行为必致多人之怨。 孔安国注：“放，依也。每事依利而行，取怨之道。”今从刘氏正义引汉书颜师古注，放作纵字讲，是纵心于利的意思。愈纵心图取私利，则愈损人，故召人之怨愈多。 子曰：能以礼让为国乎，何有。不能以礼让为国，如礼何。 能以礼让治国，则于国事何难之有。不能以礼让治国，奈此礼文何。道德仁义，递下为礼，礼不能再下矣，故须普及教化，以为治国之要。曲礼云：毋不敬。何以为敬，让之是也，尧舜皆以天下让，何况其余。古人无事而不让，让则不争，故易为治。 子曰：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。 位，是官位。立，是在官位而有建树之意。勿愁无官位，但愁如何建树。勿愁我不为人知，但可求其可以为人知之之道。建树不必有位，立德立功皆是。求为可知，学仁义可耳。 子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也。曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。 参，从古从众读森。孔子呼曾子之名曰：参，吾之道，汝可一以贯之。曾子应之曰唯。孔子出。门人不解，乃问曾子，何谓也？曾子答曰：夫子之道，忠恕而已矣。贯者贯穿，以一理贯穿万事，则万事皆有其理。孔子之道，一理分为万事，万事归于一理。有入世者，有出世者。而能一以贯之。然出世之道非常人所能了解，故曾子以忠恕答之。何谓忠恕，汉注尽己之谓忠。己所不欲，勿施于人，是谓恕。忠恕之道仍在世间，但与出世之道相近。中庸引孔子曰：“忠恕违道不远。”既曰不远，即是近之。近则可以由事入理，而能一贯矣。 子曰：君子喻于义，小人喻于利。 孔安国注：“喻，犹晓也。”喻，晓，即是知的意思。 君子但知公义，小人但知私利。小人所知之利，不只在钱财，一切有利于己者，皆必为之。君子小人，一言难辨，此以公义私利说其总则而已。 子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。 贤人高于君子，见之者，当自思维，我当学习，与之齐等。不贤，非谓小人，惟下于贤人而已，见之者，当自反省，我亦如此不贤乎。于是乃能德学俱进。 子曰：事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。 几，微也，人之过，在几微发动之时，易于改正，故为人子者，见父母之过于微起时，即当谏之，不俟形成大过。若见父母之志不从其谏，则又尊敬，而不违其谏劝之初衷，继续进谏。然而屡谏不从，甚至受父母之怒斥，亦不辞劳苦，不怨父母，谏之不已。或，劳者忧也，谏而不入，深恐父母卒成大过，乃忧之而不怨。劳字两义并存。 子曰：父母在，不远游，游必有方。 方，郑注为常，曲礼所游必有常是也。朱注为方向，本于玉藻，“亲老，出不易方。”父母念子之心，无时或释，故父母在世，子不能无故远离，远离须有正常之事。或为游子者，随时函报行踪，免为父母所系念。 子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。 此章与学而篇同，集注胡氏谓为复出，而逸其半。先儒考汉石经亦有此章，当是弟子各记所闻。刘氏正义云：“案论语中重出者数章，自缘圣人屡言及此，故记者随文记之。春秋繁露祭义篇，孔子曰：书之重，辞之复，呜乎，不可不察也，其中必有美者焉。”郑注曰：“孝子在丧，哀戚思慕，无所改其父之道，非心之所忍为也。” 子曰：父母之年不可不知也；一则以喜，一则以惧。 人生七十古来稀，子女成人自立，父母逐渐衰老，尽孝时日无多，是以父母之年不可不知。知而喜者，亲得寿考，子能承欢也。知而惧者，父母之年愈高，在世之日愈少，深惧子欲养而亲不在，事之愈当谨也。 子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。 古人不轻易出言，惟恐言出而行不及，是为耻辱。 “古者言之不出。”皇本作“古之者言之不妄出也。” 包咸注：“古人之言不妄出口者，为身行之将不及也。” 皇疏：“躬，身也。逮，及也。古人不轻出言者，耻身行之不能及也。” 子曰：以约失之者，鲜矣。 孔安国注：“俱不得中也。奢则骄溢招祸，俭约则无忧患也。” 能俭约，其失自少。礼记表记：“子曰，俭近仁。虽有过，其不甚矣。”不俭，则生活奢侈，言语繁琐，办事令人麻烦，此皆不近仁，其失多矣。程氏集释引汪烜四书诠义：“约者束也，内束其心，外束其身。”可参考。 子曰：君子欲讷于言，而敏于行。 集解包曰：“讷，迟钝也。言欲迟钝，而行欲敏也。”言语迟钝者，不抢先说，不利口，言语似乎甚难。此是君子言语谨慎之故。注意欲字，言语慎重，办事必须敏捷，先行其言，而后从之。此皆难能而欲能之也。 子曰：德不孤，必有邻。 集解何晏注：“方以类聚，同志相求。故必有邻，是以不孤也。” 此章依何氏之注即可。邢疏，“方以类聚”是周易系辞上传文。方，是法术性行，各以其类相聚。“同志相求”是引自周易乾卦文言传“同气相求”文。意为志同者，互相求为朋友，故必有邻。经文必字，犹如诗眼，尤须注意。乱世，小人道长，君子道消，为德未必有邻。此为一般人所同感。如孔子周游列国，其道不行，德岂不孤欤。然著书立说，有教无类，三千弟子，后世学人，皆是其邻。故不论世道如何，但行善德，终必有邻，而不孤也。 子游曰：事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。 数，释文说，何氏读色角反。取烦琐之义。又郑注，数读世主反。意为数己之功劳。今从何氏读。何注：“数，谓速数之数。”邢疏：“此章明为臣结交当以礼渐进也。”吴氏嘉宾论语说解释：“数与疏对。”并引礼记祭义曰：“祭不欲数。”以及略引礼记表记说：“君子之交淡如水，小人之交甘如醴。君子淡以成，小人甘以坏。”以明事君与交友，皆是如此。 君臣朋友，皆以道义结合，必须以礼节之。事君三谏不从则去，不去则必召祸。不但谏不过三，平常亦须见之以时，不可烦琐，否则必然召辱。交友不同于事君，来往烦琐，不致于辱，但必趋于疏离。是以君子之交淡如水。此章须配合礼记学之。 公冶长第五 子谓公冶长可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。以其子妻之。 孔子曰：公冶长，可与以妻也。虽受牢狱之灾，然非其应得之罪也。即以其女嫁之。 公冶长为孔子弟子，史迁谓为齐人，孔安国谓为鲁人。皇疏引范宁云，公冶长行正获罪，罪非其罪，孔子以女妻之，将以大明衰世用刑之枉滥，劝将来实守正之人也。又引论释一书记载云，公冶长从卫还鲁，途中闻鸟相呼，往青溪食死人肉。须臾见一老妪当道而哭。冶长问之。妪曰：我儿前日出，至今不反，谅已死，不知所在。冶长曰：向闻鸟相呼，往青溪食肉；或许是汝儿。妪往，果得其儿，已死。即报村官事实。村官以杀人罪归冶长，付狱。冶长以解鸟语辩之。狱主试其实，系冶长在狱六十日，卒有雀在狱栅上相呼，谓白莲水边，有运粟车翻覆，粟散在地，收敛不尽，往啄之。主遣人往验，果如其言。后又解猪及燕语，屡验。于是获释。 公冶氏解鸟语，先儒多以不经，往往避而不言，程氏树德论语集释按周礼秋官，夷隶掌与鸟言，貉隶掌与兽言，又举经传注疏，古多通鸟兽语者，何不经之有。是也。 子谓南容，邦有道不废，邦无道免于刑戮。以其兄之子妻之。 南容，名适，一名绦，字子容，鲁人，孔子弟子。国有道时，南容能为国用，国无道，则以其明免于刑戮之祸。孔子以兄之女妻之。出处有道，此是其贤。 古注以此为一章，朱子与上章合一，今从古。 子谓子贱，君子哉若人。鲁无君子者，斯焉取斯。 子贱姓宓，名不齐，孔子弟子，史记弟子传作密不齐。宓密古同，均读伏音。 “君子哉若人。”包注：“若人者，若此人也。”“斯焉取斯。”上斯字指子贱，下斯字指君子之行为。 孔子称赞子贱曰：此人是君子，然若鲁无君子者，则子贱焉能取斯君子之行以为君子耶。 子贱之贤，孔子归功于鲁之君子，圣人谦虚如是。鲁国多君子，亦是事实。吕氏春秋察贤篇云：宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂，而单父治。巫马期以星出，以星入，日夜不居，以身亲之，而单父亦治。巫马期问其故于宓子，曰：我之谓任人，子之谓任力。任力者故劳，任人者故逸。宓子则君子矣。又谓孔子赞子贱能尊贤，以成其治。说苑政理篇略同。皆见子贱之贤，与鲁多君子。 子贡问曰：赐也何如。子曰：女器也。曰：何器也。曰：瑚琏也。 子贡自问于孔子：赐也何如。孔子答曰：汝器也。器有差别，不知何器，故再问之。孔子答以瑚琏之器。 瑚琏，说文作瑚梿，翟氏考异，琏，力展切。古注，夏曰瑚，殷曰琏，周曰簠簋。皆宗庙盛黍稷之器，甚为贵重。 器喻有用之才，为政篇，“子曰君子不器，”是喻全才。此许子贡以瑚琏，虽未至于不器，然为高才大用可知。人在世间，有所取，必须有所予，若其才能不及子贡者，但成任何一器，尽其在我，用之于世，求其俯仰无愧可耳。 或曰：雍也，仁而不佞。子曰：焉用佞。御人以口给，屡憎于人。不知其仁。焉用佞。 雍即冉雍，字仲弓，先儒或以为冉伯牛之子，或以为伯牛之宗族，难以考定。 或人称冉雍为仁，然而惜其不能佞。孔子答或人曰：用佞何为，佞者口辞捷给，以此抵御人，屡次为人憎恶。雍也仁乎，不知也。言仁，何用佞耶。 孔子不轻许弟子以仁，故曰不知其仁。佞，据说文，有巧高材诸义，即古谄字，义属不善，巧、材皆非恶义。春秋时人以佞为贤，故或人有此议论。然以佞为贤，不免于滥，圣人防其流弊，故以口给之义释之，使仁与佞不混一谈也。 子使漆雕开仕。对曰：吾斯之未能信。子说。 漆雕开，名启，字子开。宋翔凤过庭录云：“启，古字作。吾斯之未能信，吾字疑为字之讹。”宋说可从。对师长称吾，礼所不许。斯，指为仕。未能信，为仕，未能自信。意恐不能胜任。刘氏正义：“夫子使开仕，当在为鲁司寇时。古今人表作启。启者开也。故字子开。” 孔子派漆雕开为仕。开对曰：启，为仕，未能自信。孔子悦之。何以悦之。郑注曰：“善其志道深。”皇疏引范宁曰：“孔子悦其志道之深，不汲汲于荣禄也。” 子曰：道不行，乘桴浮于海，从我者其由与。子路闻之喜。子曰：由也好勇过我，无所取材。 桴，马注：“桴，编竹木也，大者曰筏，小者曰桴也。”材，郑注为桴之材，皇疏又训哉字，材哉古字同，朱注材，裁也。 孔子不能行道于鲁，乃周游列国，亦不能行，遂有此言。意谓乘桴于海虽危险，然为行道，无所顾虑。门人中有能从我之勇者，其为仲由与。子路闻此言，喜之。孔子乃曰，由也勇过于我，不合中道，然而，再取如子路此种人材亦无矣。 孟武伯问子路仁乎。子曰：不知也。又问。子曰：由也，千乘之国，可使治其赋也；不知其仁也。求也何如。子曰：求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也；不知其仁也。赤也何如。子曰：赤也，束带立于朝，可使与宾客言也；不知其仁也。 孟武伯问，子路仁乎。孔子答曰不知。意为不清楚。盖问之不得其要也。武伯意有未惬，故再问。孔子答曰：由，可使治理大国兵赋，不知其仁。又问冉求之仁何如。子曰：求，可使为卿大夫之家臣，不知其仁。又问公西华之仁何如。子曰：赤，可使在朝与外国宾客言，不知其仁。三弟子皆有可使之才，子路军事，冉求政治，公西华外交。 孔安国注：“赋，兵赋也。千室之邑，卿大夫之邑也。卿大夫称家。诸侯千乘，卿大夫故曰百乘也。宰，家臣。” 孟武伯问由、求、赤三弟子仁，孔子答以不知者，刘氏正义引程瑶田论学小记说：“夫仁至重而至难者也。故曰仁以为己任，任之重也。死而后已，道之远也。如自以为及之，未死而先已，圣人之所不许也。故有人之仁于夫子者，则皆曰未知。盖曰吾未知及焉否也。” 子谓子贡曰：女与回也孰愈。对曰：赐也，何敢望回。回也，闻一以知十；赐也，闻一以知二。子曰：弗如也，吾与女弗如也。 孔子问子贡曰：汝与颜回谁比谁胜。子贡对曰：赐何敢比回。回，闻一知十，赐闻一知二而已。孔子曰：汝不如，吾与汝俱不如。 愈，孔注犹胜也。吾与女之与，汉儒皆训为连系词，集注作许解，今从汉注。 梁氏章钜论语旁证，引辅氏广曰：“闻一知十，不是闻一件限定知得十件，只是知得周遍，始终无遗。闻一知二，亦不是闻一件知得二件，只是知得通达，无所执泥。” 程氏树德集释，引何治运杂著云：“或问于余曰，如汉儒说，则孔子果不如颜渊乎。曰，天之未丧斯文也，匡人其如予何。此孔子之乐天知命也。子在回何敢死。此颜子之乐天知命也。颜子未五十而知天命，孔子之不如，一也。吾与回言终日，不违如愚。回也非助我者也，于吾言无所不说。颜子未六十而耳顺，孔子之不如，二也。颜子之未达一间者，从心所欲不逾矩耳。”间是闲的俗字。说文：“闲，隙也。”颜子只有一隙距离未及孔子。那就是未到孔子“从心所欲不逾矩”的境界。 刘氏逢禄论语述何：“世视子贡贤于仲尼。子贡自谓不如颜渊，夫子亦自谓不如颜渊。圣人溥博如天，渊泉如渊也。若颜子自视，又将谓不如子贡矣。” 宰予昼寝。子曰：朽木不可雕也；粪土之墙，不可杇也，于予与何诛。子曰：始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行，于予与改是。 宰予名予字我，论语记者例当称其字，此直书其名，先儒考证当依古本作宰我。 昼寝，古注多为昼眠，或作画寝，即绘画寝室，有奢侈之义。粪杇皆有动静二词义。 此章后节加子曰，集注胡氏疑子曰为衍文，不然则非一日之言，刘氏正义谓为前后章相发明。 昼眠，或昼入寝室休息，古时皆不许。宰我昼寝，孔子责其怠惰，故曰：予如朽木不可雕也，如年久剥蚀之墙壁不可杇也，对于宰予，当如何责之耶。 孔子曰：原来我对于人，听其人之言，即信其人之行，今我对于人，听其人之言，不能尽信，而须观察其人之行。“于予与改是。”孔安国注：“改是者，始听言信行，今更察言观行，发于宰我昼寝也。”此意是说，由于予之昼寝，使我改为察言观行。又有一说。宰予之昼寝也，当改之。 皇疏引一家云，宰我“与孔子为教，故托迹受责也。”又引范宁云：“夫宰我者，升堂四科之流也，岂不免乎昼寝之咎，以贻朽粪之讥乎。时无师徒共明劝诱之教，故托夫弊迹以为发起也。”又：“珊琳公（即释慧琳）曰：宰予见时后学之徒将有懈废之心生，故假昼寝，以发夫子切磋之教。” 子曰：吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚。 枨，今读成音。古音读长。邢疏郑云，盖孔子弟子申续。王肃以申缭、申堂、公伯缭皆是申枨，据清儒考证，有误。 郑注，刚谓强。孔注，欲，多情欲。皇疏，夫刚人性无求，而申枨性多情欲，多情欲者必求人，求人则不得是刚，故云焉得刚。 刚与欲不相容，刚必不欲，欲必不刚。刚者富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，文天祥可以当之。欲则反是，洪承畴可为例。 李中孚四书反身录：“正大光明，坚强不屈之谓刚，乃天德也。全此德者，常伸乎万物之上。凡富贵贫贱，威武患难，一切毁誉利害，举无以动其心。欲则种种世情系恋，不能割绝，生来刚大之气，尽为所挠。心术既不光明，遇事鲜所执持。无论气质懦弱者多屈于物。即素贞血气之强者，亦不能不动于利害之私也。故从来刚者必无欲，欲者必不刚，不可一毫假借。” 子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔所及也。 子贡曰：我不欲人以此事加之于我身，吾亦不欲以此事加之于人。孔子曰：此非汝所能及也。 此是恕道，尚非大贤所及，仁可知矣。 刘氏正义：“程氏瑶田论学小记进德篇曰，仁者人之德也，恕者行仁之方也。尧舜之仁，终身恕焉而已矣。子贡曰，我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。此恕之说也。自以为及，将止而不进焉。故夫子以非尔所及警之。” 子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。 孔子之学有本性，有天道，有人道。文章，即是六艺与修齐治平之学，此属人道，所谓人道敏政，诸弟子所共修，经常讲习，故可得而闻。至于性与天道，则深微难知，能知之者，颜子、曾子、子贡数人而已。且孔子教育注重人道，故罕言之，是以不可得而闻也。中庸、周易皆讲性与天道，然不得其人，则不能传。后儒必得佛学启发，又须不存成见，方知孔子之道无异于佛。 焦氏竑在其笔乘中有云：“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏则极言之。孔子罕言，待其人也。故曰，不愤不启，不悱不发，中人以下，不可以语上也。然其微言不为少矣，第学者童习白纷，翻成玩狎，唐疏宋注，锢我聪明，以故鲜通其说者。内典之多，至于充栋，大抵皆了义之谈也。古人谓闇室之一灯，苦海之三老，截疑网之宝剑，抉盲眼之金鎞，故释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也。张商英曰：吾学佛，然后知儒。诚为笃论。”“童玩白纷。”从童年学习，到白首之年，还是纷然不解其义。此语引自扬子法言吾子篇：“童而习之，白纷如也。”李轨注：“言皓首而乱。”焦氏又曰：“孔孟之学，尽性至命之学也。顾其言简指微，未尽阐晰，释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经即孔孟之义疏也，又何病焉。夫释氏之所疏，孔孟之精也。汉、宋诸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕则俎豆之，疏其精则斥之，其亦不通于理矣。”焦氏此言可为此章一大发明。 子路有闻，未之能行，唯恐有闻。 闻字有二解。唯恐有闻之有，通又。孔安国曰：“前所闻未及行，故恐后有闻，不得并行也。”此闻字作动词解。包慎言温故录：“闻读若声闻之闻，韩愈名箴云，勿病无闻，病其晔晔，昔者子路唯恐有闻，赫然千载，德誉愈尊。”此闻字作名词解，谓子路恐有虚名。此说亦有助于修养，可参考。今从前义。谓子路求学，闻而能行。子路有闻，闻于师，或闻于朋友，闻得某一种学问，立即实行。如果尚未实行，唯恐又闻其他学问。李二曲四书反身录：“未行而恐有闻，子路急行之心，真是惟日不足，所以得到升堂地位。吾人平日非无所闻，往往徒闻而未曾见诸行，即行而未必如是之急，玩憩因循，孤负时日。读至此，不觉忸怩。” 子贡问曰：孔文子，何以谓之文也。子曰：敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。 孔文子，卫大夫孔圉。文，是其谥号。生前乱于家室。子贡以其为人不足道，何以谥之为文。孔子以此二语许之。大抵聪敏之人不甚好学，文子不然。不耻下问者，孔安国注：“下问，问凡在己下者。”例如以贵问贱，以长问少，以多问寡，皆是下问，人以为耻，文子不然。虽有其他不善，但就文之一字而论，有此二者，可以称之。圣人隐恶扬善，厚道之教，于斯可见。 俞樾群经平议，以敏字为句，而好学三字连下句读。可备一说。 子谓子产，有君子之道四焉。其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。 孔安国注：“子产，郑大夫公孙侨。”邢疏：“案左传，子产，穆公之孙，公子发之子，名侨。公子之子称公孙。”钱大昕后汉书考异：“产者，生也。木高曰乔，有生长之义，故名乔字子产。后人增加人旁。”子产在郑国简定二公时代执政，达二十二年，是春秋时郑国的良相。左传昭公二十年：“子产卒，仲尼闻之，出涕曰，古之遗爱也。” 孔子评论郑国大夫子产，说他有四种德行，皆是君子之道。一是“其行己也恭。”他自己做人很谦恭。二是“其事上也敬。”他事奉君上能敬其事。三是“其养民也惠。”他用恩惠养民。四是“其使民也义。”义作宜字讲。他使用民众，能得其宜。如不违农时等。 程氏集释：“蔡清四书蒙引，恭敬分言，则恭主容，敬主事。”此处恭敬二字就是分言，恭指容貌谦恭，敬指作事毫不苟且。 子曰：晏平仲，善与人交，久而敬之。 集解：“周曰，齐大夫，晏姓，平谥，名婴。” 皇本作“久而人敬之。”皇疏云：“此善交之验也。凡人交易绝，而平仲交久而人愈敬之也。”刘氏正义引周礼天官大宰：“二曰敬故。”郑康成注：“敬故，不慢旧也。晏平仲久而敬之。”刘氏说：“当从郑本，无人字解，为平仲敬人。” 四书拾遗引黄鹤溪惠迪迩言：“交际之间，其人实有可敬，而我不知敬，则失人。其人本无可敬，而我误敬之，则失己。失人失己，必贻后悔。故必由浅渐深，由疏渐亲，为时既久，灼见真知，然后用吾之敬，自可免失人失己之患，此其所以为善也。”此亦从郑说，其解善交得之。人须交友，朋友在五伦之中，故须如是慎重。 子曰：臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也。 臧文仲，鲁大夫臧孙辰，谥文。蔡，大龟。蔡地出善龟，因名大龟为蔡。古时国有大事不决，则占卜，龟有灵气，故以龟甲占之。占卜之龟有六种，周礼谓之六龟，各藏一屋，使龟人掌管之。臧孙三代为鲁国掌龟之大夫，故曰居蔡。山节者，谓刻柱头为斗拱，其形如山，故曰山节。藻棁者，大梁之上承托二梁之短柱，谓之棁，在棁上雕画藻文，谓之藻。山节藻棁皆为天子之庙饰，而文仲以此施于藏龟之屋，违制媚神，不重人事，是为不智之举，故孔子论之曰，何如其智也。宋儒张横渠与朱子皆如此说，以居蔡山节藻棁作一句读。集解包注，以居蔡为一句，谓文仲自家居蔡为僭，山节藻棁又一句，以此施于其家，谓为奢侈。考诸文仲世为鲁之龟人，而又甚俭，非如包注所云然，今从宋注。 子张问曰：令尹子文，三仕为令尹，无喜色，三已之，无愠色；旧令尹之政，必以告新令尹，何如。子曰：忠矣。曰：仁矣乎。曰：未知，焉得仁。 崔子弑齐君，陈文子有马十乘，弃而违之，至于他邦，则曰：犹吾大夫崔子也。违之，之一邦，则又曰：犹吾大夫崔子也。违之，何如。子曰：清矣。曰：仁矣乎。曰：未知，焉得仁。 令尹，楚国官名，如中原各国之宰相。集解孔安国曰：“令尹子文、楚大夫，姓，名谷，字於菟。但闻其忠事，未知其仁也。” 三仕三已事无详考，惟在楚庄王时，楚、晋之战，楚以子玉为帅，败绩，自杀。子玉是子文所举之人，子文以此去职。余皆不详。诸儒之注议论纷纭，然子张所举三仕三已，且以旧政告新令尹，必有所据。孔子答曰忠矣。子张又问曰，仁矣乎。孔子答曰：未知，焉得仁。集解孔安国注：“但闻其忠事，未知其仁也。”集注从之。然经文“未知”下加“焉得”二字，究作何解。若依郑康成读知为智字，即有智始有仁，则文易解矣。智与仁孰先孰重，中庸、论语所说智仁勇，皆是智在仁上，若依内典，智尤重要。皇疏引李充云：“进无喜色，退无怨色，公家之事，知无不为，忠臣之至也。子玉之败，子文之举，举以败国，不可谓智也。贼夫人之子，不可谓仁。” 子张又举崔子弑齐君，陈文子弃而违之，以问孔子。孔安国注，崔子，陈文子，皆是齐国大夫。程氏集释，引惠栋九经古义说，崔子，郑注，鲁论读为高子，今从古论。刘氏正义说：“齐君庄公名光，左襄二十五年传言，庄公通崔杼之妻姜氏，崔杼弑之。”时与崔杼同朝之陈文子，有马十乘，弃而逃之他邦，所至皆感如齐之崔子，一再去之。子张故问，陈文子何如，可谓仁矣乎。孔子答：清而已矣，未智，焉得仁。何以未智，齐君昏，未闻文子进谏，亦未闻其阻崔子之弑君，是为不智，又何能称为仁者。然得一清字，亦得一种人品，今世尤可贵。 【雪公讲义】 【按】子张问曰：令尹子文一章。举三仕三已等相问。子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁。何晏、孔安国、朱考亭，皆以知音如字。有焉得二字。与孟武伯问子路仁乎。子曰：不知其仁也。语气有异。然班固、王充、郑康成、颜师古等，皆以知作智音。加焉得二字，与直云不知，分明各异矣 ○主智音者，似以智仁有先后之别。颜曰：智虽利物，不如仁所济远。班氏则表先圣后仁及智之次。论衡云：智与仁不相干。五行之道，不相须而成。班书古今人表，所列九品，智人下仁人一等。是恐先智后仁，有违圣训也。 ○窃按礼记中庸篇：“知仁勇三者，天下之达德也。”又曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”论语子罕篇：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”此三经文，皆以智字开端，统为孔子之说。其中宁无含义，有何不敢依述。再礼大学篇，明德新民两纲，各有四目。内在格致，智也。外在修齐，仁也。经云：“智者不惑。”既不惑矣，始能意诚心正。又云：“仁者人也，亲亲为大。”“修身以道，修道以仁。”既仁为孝弟之本，而后齐治平，自可推而进之。是无不以智为先也。 ○然凡一事，必有两端。如正邪真伪等。智与仁，亦不例外，在勿自欺。今所言之智与仁，皆指正与真者而论也。 季文子三思而后行。子闻之曰：再、斯可矣。 集解：“郑曰，季文子、鲁大夫季孙行父。文、谥也。文子忠而有贤行。其举事寡过，不必及三思也。”集注：“程子曰：三则私意起而反惑矣，故夫子讥之。” 三思自古解说不一，程说不免胶瑟，世有一思即起私意者，何必至于三。思不宜有所限制。杨升庵说：“中庸云，思之弗得弗措也。管子云，思之思之，又重思之。”皆不限于三。此说可从。又如中庸慎思，内典闻思修三慧，皆是多思。孔子此言再斯可矣，盖如郑注，专对季文子而发，非言人人凡事再思即可也。 子曰：宁武子，邦有道则知，邦无道则愚；其知可及也，其愚不可及也。 宁武子，马融注：“卫大夫宁俞。武，谥也。”孔安国注：“佯愚似实，故曰不可及也。”卫大夫宁武子，邦有道，则施其能，是谓智也，邦无道，则韬其光，是谓愚也。此愚即是智，否则邦有道时，何能变为智者。武子之智，他人学之可及，然其愚也，他人学之不及。人不知，而不愠，是其不可及之故，此古人所难能，惟秦之五羖大夫百里奚，方在虞时，以及逃楚时，似之。 子在陈，曰：归与归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。 孔子在陈国，思归鲁国，发此感叹。归与，回鲁也，再言，加重其词。小子，是指在鲁之弟子。党，谓志同道合者。狂者进取。简、如孔注为大。狂简者，志在大道，而忽其小事。斐然二句，意为文章等已有成就可观，然尚未明大道，不知所以裁定，故须回鲁调理之。 据史记孔子世家载，孔子在陈思归，是在鲁哀公三年。此时孔子年已六十。“不知所以裁之”一句，世家为：“吾不知所以裁之。” 子曰：伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。 “伯夷、叔齐。”集解：“孔曰，伯夷、叔齐，孤竹君之二子。孤竹，国名。”皇疏：“孤竹之国，是殷汤所封，其子孙相传至夷齐之父也。父姓墨台，名初，字子朝。伯夷大而庶，叔齐小而正，父薨，兄弟相让，不复立也。”孟子万章篇：“孟子曰：伯夷目不视恶色，耳不听恶声，非其君不事，非其民不使。”此处论夷、齐，但讲不念旧恶，与孟子所说要点不同，不相矛盾。 “不念旧恶，怨是用希。” 皇疏：“此美夷齐之德也。念，犹识录也。旧恶，故憾也。希，少也。人若录于故憾，则怨恨更多。唯夷齐豁然忘怀，若有人犯己，己不怨录之，所以与人怨少也。” 邢疏：“此章美伯夷叔齐二人之行。不念旧时之恶而欲报复，故希为人所怨恨也。” 毛氏奇龄四书改错：“此恶字，犹左传周郑交恶之恶。旧恶，即夙怨也。惟有夙怨而相忘，而不之念，因之恩怨俱泯，故怨是用希。此必有实事而今不传者。”交恶之恶，憎义，乌故切，音污，去声。 伯夷叔齐不含旧恶，即是不念旧怨之义。旧怨是既往之怨。既往不咎，予人以自新之路。 怨是用希者，用，以也，“是用”即“是以”之辞。夷齐不咎既往，旧怨者知之，亦不咎既往。怨，是以希少。此义即如邢疏说：“故希为人所怨恨也。” 子曰：孰谓微生高直，或乞醯焉，乞诸其邻而与之。 微生高，鲁人，姓微生，名高。国策，庄子，汉书古今人表，微皆作尾。高有直名，如与女子约会于桥下，女子未至，大雨，水至，高守其信，抱桥柱不去，溺死。时人以为信既如是，直亦可知。孔子不以为然，举转乞醯而与或人之事，证其非直。古注或谓微生乞诸其邻，冒为己物以与人，然孔子只说直，未说其他。直心是德，直者真心。春秋卫大夫史鱼尸谏灵公。晋之史官董狐之笔，直书赵盾弑其君。皆是直。然有事不直而理直者，如父为子隐，子为父隐，又如孔子不见阳货，择其他适而回访之，此皆是直，是权变之直，微生高不知也。 子曰：巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之；匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。 足乃手足之足，巧言出于口，令色现于容，足恭表于足。足恭之义，欲前不进也，如韩退之送李愿归盘谷序云：“足将进而趄。”此三者皆虚情，欺普通人可，欺有见识者则不可。左丘明，鲁太史，知春秋义理，见此人通身是假，故耻之。 匿怨而友其人，孔安国注：“匿怨而友，心内相怨，而外诈亲也。”与人结怨，小则解之，大则以直报之可也，若匿怨而友其人，则其用心险诈，是以左丘明耻之。此二种人，孔子亦耻之。 颜渊季路侍。子曰：盍各言尔志。子路曰：愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。颜渊曰：愿无伐善，无施劳。子路曰：愿闻子之志。子曰：老者安之，朋友信之，少者怀之。 衣轻裘，阮元校勘记：“唐石经轻字旁注，案石经初刻本无轻字。车马衣裘，见管子小匡及齐语，是子路本用成语，后人涉雍也篇衣轻裘，而误衍轻字。” 季路，就是子路。在兄弟中，年龄最小的称季。 侍，陪在长者之侧曰侍。 盍，皇疏：“盍，何不也。” 颜渊，子路，陪侍在孔子身旁。孔子说：“何不各说你们的志愿。” 子路说：“我愿以我的车、马、衣服、皮衣，与朋友共用，敝之而无憾，用坏了，没有遗憾。” 颜渊说：“我愿不称赞自己的善事，不以劳苦施加于人。”皇疏：“有善而自称，曰伐善也。”孔注：“不以事置施于人也。” 子路说：“愿闻夫子的志愿。” 孔子说：“老者安之。”抚恤老年人，使老年人得其所安。“朋友信之。”以信待朋友。无论通财、劝善、规过等，一切以信实无欺待之。“少者怀之。”以慈惠待少年人，引发其感怀之心。孔安国注：“怀，归也。”皇疏：“少者怀己，己必有慈惠故也。”刘氏正义：“尔雅释诂，怀止也。释言，怀来也。并与归训近。言少者得所养教，归依之若父师也。” 子路轻财重义，人人可学。颜子有善而不自称，卿大夫当如此，不施劳于人民，国君当如此。孔子老安、友信、少怀，视三者如一家人，境界更高。 子曰：已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也。 包咸注：“讼，犹责也。言人有过，莫能自责。” 孔子说：“罢了，我未见过有人能见自己的过失，而在内心责备自己。” 松阳讲义：“天下有一种人，全不知道自己差了，将差处都认作是处。此是不能见其过。有一种人，明知自己差了，却只管因循牵制，甘于自弃，或只在口头说过。此是不能内自讼。这有三件，一是为气质做主而不能变化，一是为物欲牵引而不能割断，一是为习俗陷溺而不能跳脱。所以不能无过者，由此三件。所以有过而不能见、不能自讼过者，亦由此三件。” 朱子语类，问程子曰：“罪己责躬不可无，然亦不当长留在心胸为悔。今有学者幸知自讼矣，心胸之悔，又若何而能不留耶？曰，改之便无悔。”自讼其过，改之则无悔，心归于净。此意甚好。 子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。 虽是十室之邑的小地方，亦必有像孔子那样忠信的人，但不像孔子那样好学。忠信虽同，唯好学始能成为圣人。 邢疏：“此章，夫子言己勤学也。十室之邑，邑之小者也。其邑虽小，亦不诬之，必有忠信如我者焉。但不如我之好学不厌也。”。 尹会一读书笔记：“此章大旨，自是勉人好学，以全其生质。须知忠信方可言生质之美，忠信之质方可以言学。忠信美质乃十室中所必有者，惟不知好学以保守扩充其忠信，是以乡人多而圣人少也。夫子以身示教，并非谦辞，一部论语俱勉人主忠信而好学。” 雍也第六 子曰：雍也可使南面。 雍，是孔子的弟子，姓冉名雍。 孔子说：“雍，可使南面。” 包咸注：“可使南面者，言任诸侯，可使治国政也。” 南面，周易说卦传：“圣人南面而听天下，向明而治。”南方之卦为离，离为明。在位的圣人向明而治，故其位面向南方，而听天下。此处南面，是指天子。古注考诸经传，不独天子称南面，凡为诸侯，卿大夫，有土有爵者，亦即有治民之权者，皆得称为南面。引申其义，凡从政者，皆可以南面称之。孔子说，雍也可使南面。从引申之义，即是说，冉雍，可以使其从政。 仲弓问子桑伯子。子曰：可也，简。仲弓曰：居敬而行简，以临其民，不亦可乎。居简而行简，无乃大简乎。子曰：雍之言然。 邢疏以此与前合为一章，皇疏各自为章。 子桑伯子，释文引郑注子桑秦大夫。皇疏虞喜引说苑，谓即孔子所见之伯子。翟氏考异谓即庄子所称之子桑户。均难考定。 仲弓，冉雍字。他问孔子，子桑伯子何如。孔子答曰：“可也，简。”孔安国注：“以其能简，故曰可也。”可也，是说他可以办政治。为何“可也”，因他能简。政事简明，而民易从，故可为政。但如何简，孔子未详说。仲弓乃就简字辨其要义。为政者，“居敬”，自居于敬，事事不苟，敬事而信。“而行简”，一旦施行，则简而不烦。“以临其民，不亦可乎。”以此治民可也。若为政者，“居简”，自居亦简，不能敬重其事。“而行简”，行事亦简。“无乃太简乎。”则未免太过于简。过犹不及，政治荒废矣。孔子以冉雍之言为是，故说：“雍之言然。” 鹿善继四书说约：“治民全在不扰，而省事本于劳心。居敬者，众寡小大无敢慢，此心日行天下几遍，洞察情形，而挈其纲领，所行处精神在焉，即所不行处，精神亦无不在。如此行简，民安可知。居简之简，一切放下，全无关摄。废事生弊，可胜言哉。” 哀公问弟子孰为好学。孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣；今也则亡，未闻好学者也。 鲁哀公问孔子：“你的弟子，谁是好学者。” 孔子对哀公说：“有名叫颜回者，好学。他不迁怒，不贰过。不幸，他已短命而死。如今已无这样的人了，亦未闻有如此好学者。” “不迁怒。”何晏注：“迁，移也。”说文：“迁，登也。”移，有移易延长之意。登，有升高之意。怒是一种烦恼。普通人发怒之后，其怒气延续升高，难以制止，是为迁怒。颜子好学，是指学道而言。任何烦恼皆是学道的障碍。烦恼起时，须有忍辱的工夫制止之。孔子称赞颜子庶几，有不善未尝不知。因此，颜子动怒时，即自知其为烦恼，能以忍而止之，不使怒气续发，是为不迁怒。朱子集注：“迁，移也。怒于甲者，不移于乙。”此说浅显，不足以明颜子的修养。” “不贰过。”过，是无心所犯的过失。颜子如犯某种过失，一经发觉，即不再犯。何晏引周易系辞下传说：“有不善，未尝复行也。”此注颇为简要。 不迁怒，不贰过，与好学有何关系。古注对此二句，多有不同的解说。若就此章经文研究，则知不迁怒不贰过是由好学而来。好学是不迁怒不贰过的前因，不迁怒不贰过是好学的成果。唯有好学，始能希圣希贤。唯有像颜子这样的学有成果，始能证明真正的好学。 颜子之年，其说不一。刘氏正义云：“史记仲尼弟子传，颜回少孔子三十岁，年二十九，发尽白，蚤死。未著卒之岁年。家语弟子解始云，三十二而死。王肃注，校其年，则颜回死时，孔子年六十一。李氏锴尚史辨之云，颜子卒于伯鱼之后。按谱，孔子七十而伯鱼卒，是颜子之卒，当在孔子七十一之年。颜子少孔子三十岁，是享年四十有一矣。” 子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：与之釜。请益。曰：与之庾。冉子与之粟五秉。子曰：赤之适齐也。乘肥马，衣轻裘；吾闻之也，君子周急不继富。 子华，是孔子的弟子公西赤，字子华。 冉子，据郑康成注，就是冉有。他与子华同为孔门弟子。 子华出使到齐国，冉子为子华之母向孔子请粟。使于齐，或是鲁君使之，或是孔子使之，古注无定论，但一定是为公务。既是公务，自有俸禄。冉子此请，是特别的请求。孔子说：“与之釜。”给他母亲一釜粟。马融注：“六斗四升曰釜。” 冉子嫌少，“请益。”请加一些。孔子说：“与之庾。”给一釜之外，再给他一庾粟。包咸注：“十六斗曰庾。”戴震论语补注：“二斗四升曰庾。”刘氏正义等诸注从戴氏注。 冉子还是嫌少，他就拿自己之粟五秉赠与子华之母。马融注：“十六斛为秉，五秉合为八十斛。”皇疏：“孔子与粟既竟，故冉子又自以己粟八十斛与之也。” 孔子说：“赤往齐国，乘以肥马所驾之车，衣著轻软之裘。我曾听说，君子周急不继富。”周急，周通赒，救济之意。周急就是救人急难。继富，以财物给富有之人，使其富上加富。救人之急是善事，继富则无可称颂。郑康成注：“非冉有与之太多。”子华既然乘肥马衣轻裘，足见其富有，其母在家中不会贫困，冉子与之粟五秉，确是与之太多。所以孔子非之。此虽训示冉有，亦足以见孔子周济之道。 原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：毋，以与尔邻里乡党乎。 原思是孔子的弟子原宪，字子思。包咸注：“孔子为鲁司寇，以原思为家邑宰。” 原思为孔子的家臣，孔子给他九百斗粟，他辞之，不肯接受。 孔子说：“毋，不可辞。你如有多余，可赠与你的邻里乡党。” 孔安国注：“九百，九百斗。辞，辞让不受。禄，法所得，当受无让。” 刘氏正义云，子华使于齐，原思为之宰，不必同在一时，弟子类记之，以见圣人取予之际各有所宜尔。 子谓仲弓曰：犁牛之子，骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸。 集解，犁，杂文也。骍，赤色也。角者，角周正中牺牲也。虽欲以其所生犁而不用，山川宁肯舍之乎。言父虽不善，不害于子之美也。皇疏载一说，犁或音梨，犁谓耕犁之牛。黄氏后案，史记称仲弓之父贱人，殆由傅合耕犁之恉。王肃家语谓生于不肖之父，则又缘杂文之训而迁就其说。杂文之说始于扬雄，高诱解淮南，王肃撰家语，一皆承用。案淮南说山训，借用经文，原未指斥仲弓，而注说之误实因此。 犁牛实不作杂毛牛解，当是耕牛。周时耕牛不作牺牛。仲弓之父是谁，不可考。此章记孔子与仲弓泛论用人之道，非以犁牛比仲弓之父。仲弓可使从政，从政须揽人才，选才不论其父之良窳，但论其人之贤不贤，喻如耕地之牛，能生骍且角之子，此子当可为牺牛。 子曰：回也，其心，三月，不违仁，其余，则日月至焉而已矣。 集解，言余人暂有至仁时，唯回移时而不变也。皇疏，三月一时，为天气一变，一变尚能行之，则他时能可知也。四书辨疑，东坡云：夫子默而察之，阅三月之久，而造次颠沛无一不出于仁，知其终身弗畔也。 或曰，颜回之仁三月不变，三月以后，则不能不变。若然，颜子仅有三月之仁，有是理乎。此章句读，其心，指颜回之心，一读。三月，是孔子自言观察颜回三月之久，又一读。不违仁，是观察结果，接颜回之心而言，既观三月，其心皆不违仁，若尔后再观，当亦不违矣。中庸云，道也者，不可须臾离也。颜子不违仁，即是心不离道，道不离心。楞严经净念相继，亦是道不须臾离之义。必须如此，道始能成。颜子之外，其余诸弟子，于道或即或离，故曰日月至焉而已矣。 季康子问：仲由可使从政也与。子曰：由也果，于从政乎何有。曰：赐也可使从政也与。曰：赐也达，于从政乎何有。曰：求也可使从政也与。曰：求也艺，于从政乎何有。 季康子问孔子：“仲由，可使他从事政治吗。”仲由就是子路。孔子说：“由，果敢决断。从政，你看如何。有可以使得吗。” 康子又问：“赐，可使他从事政治吗。”赐，姓端木，名赐，字子贡。孔子说：“赐，通达事理。从政，你看如何。有可以使得吗。” 康子又问：“求，可使他从事政治吗。”求，就是冉求，字子有。孔子说：“求，很有才能。从政，你看如何。有可以使得吗。” 包咸注：“果，谓果敢决断。”孔安国注：“达，谓通于物理。艺，谓多才艺。” “于从政乎何有”句，皇疏引卫瓘云：“何有者，有余力也。”邢疏：“其于从政，何有难乎。”他注亦或谓不难，或谓有余，皆与经文语气不顺，不可从。此句是活语，季康子为鲁三家之一，目无国君，是以孔子不答以肯定之词，但说三弟子各有所长，听其自决而已。 季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。 费，古注读密，然山东当地人皆读费之本音。 孔安国注：“费，季氏邑。季氏不臣，而其邑宰数叛，闻闵子骞贤，故欲用之。闵子不欲为季氏宰，语使者曰，善为我作辞说，令不复召我也。复我者，重来召我也。去之汶水上，欲北如齐也。” 孔子为鲁司寇时，闵子骞曾为费宰，孔子辞去，闵子骞亦辞去。后以三家不听鲁君之命，而费邑之宰亦叛季氏，是以季氏使闵子骞为费宰。然闵子不愿遂季氏之私，故辞之，且坚告使者，如再来召，则吾必不在家，而在汶河之上矣。汶河东北是齐国，在汶上，意谓避至齐国也。儒者去就，于此可见其概焉。 伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：亡之命矣夫。斯人也而有斯疾也。斯人也而有斯疾也。 伯牛，即孔子弟子冉耕，得恶疾，孔子前往慰问。伯牛家人因其恶疾，不愿孔子进病人之屋，故隔墙从牖见之。孔子自牖执伯牛之手，曰：如此好人，何罹如此恶疾，无此理也，是天命耳。 尧有丹朱，舜有商均，孔子晚年丧子，弟子颜渊亦早死，是皆天命。礼记中庸：“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”可参研。 自牖执其手，朱子集注谓伯牛家以君南面之礼尊孔子，孔子不敢当，故不入其室，而自牖执其手。此说无据，清儒已辨之。论语竣质谓孔子知医，执其手者切其脉也。亦是臆说。 亡，孔注为丧，亡之断句，然当病人面说其亡，似不合情理，可从读无，亡之者，无可以致此疾之理也。亡之命矣夫，作一句读。 子曰：贤哉回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧。回也不改其乐。贤哉回也。 颜子贤而贫穷，然据韩诗外传，尚有郭外之田五十亩，郭内之田四十亩，惟以好学，不愿仕，故衣食住勉强自给。餐具不备，乃以竹器代碗盛食，饮则以瓢舀之，住在陋巷。生活如此简陋，他人必不堪其忧，而颜回不改其乐。不改者，本来贫穷，本来即乐，今仍贫穷，今仍乐而不改。意在言外，颜子得道矣。何以知之。学而篇子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如。”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”贫而乐者，即如颜子，乐有所得，非乐贫也，乃乐道也。颜子已得其道，故不改其乐。他人不解颜子之道，则不知颜子之乐。唯孔子知之。 冉求曰：非不说子之道，力不足也。子曰：力不足者，中道而废，今女画。 画，从孔注：“止也。”求也艺，孔子引之向道，冉求辞以力不足。孔子曰：譬如行路，中道而废，可谓力不足，今汝自止，为艺术所缠而已。 冉求非不好学，观其才艺可知，盖偏重于艺，缺于求道之心，是以孔子勉其上进。 子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒。 儒者，其学为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。君子儒者，为治国平天下而学，以利天下人为己任。因此，须学大道。小人儒者，学为自己正心修身而已。子夏文学特长，孔子希望他进而学道，以资利益人群。故云，汝要学做君子儒，不要学做小人儒。 子游为武城宰。子曰：女得人焉耳乎。曰：有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也。 “女得人焉耳乎。”耳，亦有诸本作尔。孔注：“焉耳乎皆辞。”孔安国以焉耳乎三字皆是语助辞。 阮氏校勘：“女得人焉耳乎。皇本、高丽本，乎下有哉字。案焉耳乎三字连文，已属不词，下又增哉字，更不成文。疑耳当尔字之讹。考太平御览一百七十四，二百六十五，俱引作尔。又张栻论语解，吕祖谦论语说等诸本并作尔。盖‘焉尔’者犹‘于此’也。言女得人于此乎哉。此者，此武城也。如书作耳，则义不可通矣。” 刘氏正义：“唐宋石经、宋本九经、岳珂本，此文皆作耳。耳训语辞。不必从尔训于此矣。按，耳作语助辞，则焉字可作称代词，犹“于是”。“是”指武城。古文不乏其例。如吴昌莹经词衍释引国语晋语：“子犯知文公之安齐也，而有终焉之志。”“终焉”就是终于齐之意。又如孟子梁惠王：“晋国天下莫强焉。”即莫强于晋之意。 子游为武城邑宰，孔子问，汝得人才于武城乎。子游对以澹台灭明。史记仲尼弟子列传，澹台灭明字子羽，少孔子三十九岁。行不由径二句，是得子羽之理由。古井田制，路在井田之外，径在井田之内。行人须守规矩，由路不由径。至孔子时，规矩虽存，而行人图速，往往取捷径，然子羽仍由路行。子羽虽为子游之同学，但非公事则不造访子游。举此二者，以见其人品行之端正，是故子游以为人才。 子曰：孟之反不伐，奔而殿，将入门，策其马曰，非敢后也，马不进也。 孟之反，鲁大夫，郑注姓孟名之侧。齐侵鲁，事见左传哀公十一年。战阵勇者进攻在前，败北在后。鲁与齐战于郊，鲁军大败，退奔，孟之反在殿后，掩护退军，实为勇者，当受国人迎赞，然不欲居功，及还，将入国门，乃策其马而前，告国人曰，我非勇敢在后距敌，是马不能前进故也。不自夸功，是为美德，是以孔子称其不伐。或注，是役也，冉求、樊迟，亦皆领兵迎击，有大功，孔子惟恐冉、樊二子以有功自足，故亟称孟之反。此臆测，不可从。 子曰：不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。 祝鮀，卫大夫子鱼，以佞口获宠于灵公。宋朝，宋公子，有美色，出奔卫，灵公夫人南子宠之。 而，及也。无祝鮀之佞口，以及宋朝之美色，难免于今之世。难免何事，未说明，含意是不能立足于今世。此讽当时卫国不能用贤能。 皇疏引范宁说：“祝鮀以佞谄被宠于灵公，宋朝以美色见爱于南子。无道之世，并以取容。孔子恶时民浊乱，唯佞色是尚。忠正之人，不容其身。故发难乎之谈。将以激乱世，亦欲发明君子全身远害也。” 子曰：谁能出不由户，何莫由斯道也。 说文：“户，护也。半门曰户，象形。”半门，一扇门也，如寝室之门。谁能出寝室而不由户耶。由此兴起下句正意，何事不由于道也。道指人道或天道而言。天道难闻，人道是人伦纲常之道，为立身行道之本。不由人道，不足以为人，具备人道，始能学作圣人。 子曰：质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。 质是本质，文是文彩。野，包注：“如野人。”说文：“野，郊外也。”野人，即是居在郊外之人。史，古注有二义，一是史书，一是史官。 “质胜文则野。”胜，包注作多字讲。质多于文，则如野人。也就是像乡下人的意思。乡下人习作农工，言行欠于礼文修饰，显得朴素无华。故云，质多于文，则如郊野之人。 “文胜质则史。”文多于质，则如史书。史书所载的史事，由于写史的人，除了像左丘明那一类的史家之外，难免有所好恶，不得其正，是故所写的历史，不免文过其实。所以，文多于质，则如史书，有失其真。 “文质彬彬，然后君子。”包注：“彬彬，文质相半之貌。”彬彬，融和之相。文与质均衡交融。言行文雅而又真实，合乎中道，是为文质彬彬的君子。 子曰：人之生也直，罔之生也幸而免。 古注有以上句生字为始生之生，下句生字为生存之生。实不必如此区分，皆是生存之义。 直者正直，人之生存于人世，必须正直，直是生存之道。罔者曲也，曲人亦能生存，如祝鮀之佞。然如苏秦之辈皆不得善终。亦有能全始全终者，幸而免也。幸而免者，皇疏：“是获幸而免死耳。”即是免遭报应之谓。然所免者，只是眼前之报。若依尚书洪范五福六极善恶之报而言，其所应受之恶报终不可免。孔子在此含蓄言之而已。 子曰：知之者，不如好之者；好之者，不如乐之者。 包注：“学问，知之者不如好之者笃，好之者不如乐之者深。” 包氏此注可从。知好乐三字皆说求学之事。其他诸事可以类推。 知之者，是指求学之人而言，原来不知之事，今求知之。知之，即是求知其然之谓。 好之者，是已知其然，进而求知其所以然。 乐之者，已知其所以然，是以乐之。皇疏：“乐，谓欢乐之也。”求学至于欢乐之境，则必乐此不疲，必然放不下。 求学，由知之，而好之，而乐之，由浅入深。故知之者不如好之者笃厚，好之者不如乐之者深邃。乐之，则必有成就。 子曰：中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。 人之智力不平等，皇邢二疏皆先概分上中下三品，每品又分上中下，合为九品。此犹粗分，若细分则品级更多。上上之人是圣人，生而知之者。下下之人是愚人，学习能力最下，一窍不通。阳货篇子曰：“惟上智与下愚不移。”此下愚之人，非普通教育可以教化者。上上下下之间，皆是中人。施教中人须依差等，循循诱进。 中人以上，可以与语上等之道理，若中人以下，则不可与中人以上同等而语，语之非但不解，更生误会。如公冶长篇，子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”性与天道，中人以上可闻，中人以下则不可闻。 刘氏正义：“孔子罕言利命仁，性与天道，弟子不可得闻，则是不可语上。观所答弟子诸时人语，各有不同。正是因人才知，量为语之。可知夫子循循善诱之法。” 樊迟问知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。问仁。曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。 刘氏正义：“窃以夫子此文论仁知，皆居位临民之事。意樊迟时或出仕故也。” 焚迟问知问仁，以资施政。知同智。孔子分别答复何谓知，何谓仁。 “务民之义。”依刘氏正义解说。务，犹事。民之义，就是礼记礼运篇所说的人伦十义。礼运篇：“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。十者谓之人义。” “敬鬼神而远之。”敬鬼神，而又须疏远鬼神。远，读去声。之，指鬼神而言。礼记表记篇引孔子的话说，三代皆敬事鬼神。“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近而忠焉。殷人尊神率民以事神。先鬼而后礼。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”刘氏正义说：“近人而忠，即是务民之义。” 三代皆敬鬼神，而周家尊礼，更为重要。以礼敬而远之，是敬而不侮慢。 政治的要务，即以人伦十义化导民众，教民敬鬼神以报德，然而不必凡事皆求鬼神。如述而篇说，孔子疾病，子路请祷。孔子曰：“丘之祷久矣。”不造恶事，所行皆善，无愧于天地神明，就是祷。如此，即是智慧。故云：“可谓知矣。” “仁者先难而后获。”孔安国注：“先劳苦，而后得功。”皇疏：“范宁曰，艰难之事则为物先，获功之事，而处物后。” 此答樊迟问仁。孔子说，仁者先为其难，而得功则在其后。世间好事难成，仁者办仁德之事，先忍耐其困难，一直做去，冲破种种难关，而后得其成果。此为难行而能行。礼记中庸篇说：“力行近乎仁。”故云：“可谓仁矣。” 子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。 乐山乐水之乐，五孝反，音耀，喜好之义。 孔子见山水之现象及其大用，而发此观感。 “知者乐水，仁者乐山。”包曰：“知者乐运其才智以治世，如水流而不知已也。仁者乐山之安固，自然不动而万物生焉。” “知者动，仁者静。”包曰：“日进故动。”孔安国曰：“无欲故静。” “知者乐，仁者寿。”郑玄曰：“知者自役，得其志，故乐。”邢疏：“言知者役用才知，成功得志，故欢乐也。”包曰：“性静者多寿考。” 皇疏：“陆特进曰：此章极辨智仁之分，凡分为三段。自智者乐水、仁者乐山为第一。明智仁之性。又智者动、仁者静为第二。明智仁之用。先既有性，性必有用也。又智者乐、仁者寿为第三。明智仁之功已有用，用宜有功也。” 动物寿命，因类而异。蜉蝣寿短，龟鹤寿长。仁者寿，就人类之寿命而言。仁者不忧，终日心理安然，六脉和平，故寿。颜子仁而不得寿，是其例外，或以饮食不调所致。 子曰：齐一变至于鲁，鲁一变至于道。 变是变入佳境，齐国一变可至于鲁，鲁国一变可至于正道。当时鲁已无道，然只须一变即可至于道，齐须二变乃可。 齐是太公受封之国，注重武功。鲁是周公受封之国，注重文治。据史记鲁周公世家记载，初，太公之齐，五月即向周公报政绩，伯禽之鲁，三年而后报政绩。周公以是知齐后世必强于鲁。然必先鲁而亡。后来齐行霸道，鲁行王道，但至孔子时，鲁由三家执政，亦是无道。鲁虽无道，而齐犹不及鲁。急功好利，究竟不如行仁。 子曰：觚不觚，觚哉。觚哉。 觚者酒器，盛酒二升。若盛三升则名觯，四升则名角。觚必限盛二升，如非二升，则非觚矣，何得谓之觚哉。圣人此言，中正和平，如诗之温厚。凡是不守本分者，如君不君，臣不臣，父不父，子不子，皆可比之曰，觚不觚，觚哉觚哉。 后世木简亦谓之觚，如操觚之觚，是写字工具，先儒考证起于秦汉，非孔子所指周朝酒器之觚。 宰我问曰：仁者虽告之曰，井有仁焉，其从之也。子曰：何为其然也。君子可逝也，不可陷也。可欺也，不可罔也。 宰我问孔子，设有好行仁道者，虽有人告之曰，“井有仁焉，其从之也。”井有仁焉之仁与人字同。意为有人堕入井中，仁者从之入井以救之乎。若不改仁字，谓井中有仁道之事，仁者从之入井以行仁道乎。亦通。孔子答曰，何能如此。仁人君子可往井边视之，不可陷入井中。可欺不可罔，释可逝不可陷之理。马融曰：“可欺者，可使往也。不可罔者，不可得诬罔，令自投下也。”，义如孟子云：“君子可欺以其方，难罔以非其道。”赵岐注：“方，类也。君子可以事类欺。”孙奭疏：“所谓方类者，在其疑似之间故也。”刘氏正义：“方者义也。以义责君子，君子必信而从之。然非其道，则亦难罔之矣。盖可欺者仁也，不可罔者知也。” 孔子以仁为施教中心，学仁者虽亦可欺，然须难罔以非其道。如以非道诬罔君子，则君子不受诬罔。 子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。 释文云：“一本无君子字，两得。”冯登府异文考证引后汉书范升传，亦无君子字。若无君子二字，则此章是对弟子说，然他人求学亦须如此。畔，一训叛，一训偏，后者可从。 博学于文者，多念书也。学问载于书籍，书皆是文。博学者须将一门学通，再学另一门，愈学愈博也。约之以礼者，曲礼云，道德仁义，非礼不成。孔子志于道，据于德，依于仁，游于艺。艺者礼乐射御书数，以礼为首。故虽博学，而首须学礼。学礼则通世故人情，然后一切学问行之能合中道，故曰亦可以弗畔矣夫。畔字。一作叛字讲。弗畔，即不离经叛道之意。一作偏字讲。如韩李论语笔解：“韩曰，畔当读如偏畔之畔。弗偏则得中道。”弗畔，作合乎中道讲。语气和平。 子见南子，子路不说。夫子矢之曰：予所否者，天厌之。天厌之。 集解：“孔安国等以为，南子者、卫灵公夫人也，淫乱，而灵公惑之。孔子见之者，欲因以说灵公，使行治道也。矢，誓也。子路不说，故夫子誓之。行道既非妇人之事，而弟子不说，与之祝誓，义可疑焉。”刘氏正义：“臧氏庸拜经日记谓，孔安国等以为者，首举孔，以该马郑包周诸儒之义。行道以下四句，乃何氏语。” 邢疏：“史记世家，南子使人谓孔子曰：四方之君子，不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君欲见。孔子辞谢，不得已而见之。” 集注：“盖古者仕于其国，有见其小君之礼。” 毛奇龄四书改错，遍考诸礼文，无见小君之礼。 刘氏正义：“窃谓南子虽淫乱，然有知人之明，故于蘧伯玉、孔子皆特致敬，其请见孔子，非无欲用孔子之意，子路亦疑夫子此见为将诎身行道，而于心不悦，正犹公山弗扰、佛肸召，子欲往，子路皆不悦之比。非因南子淫乱而有此疑也。夫子知子路不悦，故告以予若固执不见，则必触南子之怒，而厌我矣。天、即指南子。夫子言，人而不仁，疾之已甚，为乱。孟子亦言，仲尼不为已甚。可知圣人达节，非俗情所能测矣。” 矢字之注，有誓、陈、指、直等义，以直告之义为是。予所否者以下，汉、宋、明、清诸先儒解，意见纷纭，难以折中，止可阙疑。 子曰：中庸之为德也，其至矣乎。民鲜久矣。 孔子说，中庸之为德也，至矣。然而，久矣，鲜有能行之人了。 黄式三论语后案：“礼中庸正义曰：按郑目录云，名曰中庸者，以其记中和之为用也。庸、用也。”又：“郑君于君子中庸注云：庸、常也。何解亦同。” 何晏集解：“庸、常也，中和可常行之德也。世乱，先王之道废。民鲜能行此道久矣。非适今也。” 中庸的庸字，依郑康成注，有二义。一作用字讲，一作常字讲。刘氏正义以为“用、常”二义可相辅而成。如礼记丧服四制篇：“此丧所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及。此丧之中庸也。王者之所常行也。”可证庸字有此二释。刘氏说：“不得过不及，谓之中。所常行，谓之庸。常行者即常用是也。故赞舜之大智曰，执其两端，用其中于民。用中，即中庸之义是也。” 中庸的中字，无过，无不及。例如办一事，办到九分，是为不及，办到十一分，是为过分，皆是不中。必须办到十分，恰到好处，始称为中，亦称为中道。 中道，是古圣相传之道，尧曰篇记载，尧命舜：“允执其中。”“舜亦以命禹。”古圣所传的中道，就是一个中字，子思作中庸，以中和二字辨其要义，更可以使人体会，学习中道，由和而达于中。中庸说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。” 中是天下之大本，也就是一切学术的根本，学者自当发愤求之。 子贡曰：如有博施于民，而能济众，何如。可谓仁乎。子曰：何事于仁，必也，圣乎尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。 讲此章，须先举孔学之例。述而篇：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”志于道者，起心动念即是在道。道是人之本性，如礼记中庸云：“天命之谓性。”孔子五十而知天命，即是知性。此性无形，无法解说，但以德显。据于德者，据是根据，德是性之根。性不动，动而不失其明，即是德。德有形，但属于内。依于仁者，仍然依于德，名之曰仁。植物种子有仁，故仁即种，半内半外。种与根之区别，根往下扎，种往上生。然二者并不相离，种生芽后，同时上长干，下长根。游于艺者，艺是礼乐射御书数与百工，此皆外在货财之类。道德仁是元理全体，艺是万事大用。明乎孔学理体事用，始能得此章大旨。 子贡问孔子，如有广施恩惠于民，而又能济众于患难者，何如，是可为仁乎。 子贡所举博济，皆需货财，疑为此者即是大仁。孔子先释其疑，后示学仁之方。 何事于仁者，博施济众皆是事用，何能与理体之仁并为一谈。下文句读，据白虎通古圣人篇引论语，读为：必也，圣乎尧舜其犹病诸。此节是孔子示以舍本务末之病。言若必以事讲仁，即使圣与尧舜犹病其难之乎。圣人是有德者，尧舜是有位者，圣乎尧舜是合德与位者，犹难博济，其他或只有德，或只有位，则更难作到。因本国民众待施待济既多，尚有各国民众，此世界外，又有他世界，推之无穷，而货财有限，博施救济，孰能周遍。虽然，仁不可不学，善事不可不作，故结示学仁之方，即是己欲立而立人，己欲达而达人。己欲立者，自己先志于道，再据于德，再依于仁。己如是立，亦如是立人。立后则言达，达者通达。举凡天地人三才之道，以至六艺百工，皆须求其通达。己欲通达，亦教他人通达。自己与人既立既达，博济之事自能为矣。立达皆非易事，要在能近取譬。如礼记中庸：“仁者人也，亲亲为大。”孟子梁惠王篇：“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。”此皆由近及远以行仁。子罕篇颜渊喟叹：“夫子循循然善诱人。博我以文。约我以礼。”即是能近取譬。学仁难，学礼则近仁，近仁则近德，近德则近道，故曰 “可谓仁之方也已。” ◎“子贡曰如有博施于民章”讲表 述而第七 子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。 老彭，先儒注说不一，或以为一人，或以为二人，或二说并存，然多数 主张为一人。若依包咸、朱子所据大戴礼，则老彭为殷之贤大夫。若依杨慎丹铅总录所据三教论及庄子所引，老子为尹喜谈容成氏所说五千文，证明述而不作，则老彭当为老子。 述而不作者，叙述前人之学，而不自己创作。信而好古，信古人之有道者，好古人之朴实者也，例如先进于礼乐，野人也。野不失其真，故用之则从先进。窃比于我老彭者，自比于老彭。我老彭之我，示亲切之义。如朱注：“我，亲之之辞。”老子但述容成氏之言，故孔子比之。 子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。 此说求学修道之法。首将所学默记于心中。其次须知，学无止境，故须学不厌足。如此则非记问之学，故可以诲人。但非一诲而成，故须不倦。孔子是圣人，教人亦望其能成圣人，未至于成，则不能倦。默学诲三者，何有于我哉。 皇本集解：“郑玄曰，人无有是行于我，我独有之也。” 集注：“何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。” 宦懋庸论语稽：“孟子引夫子与子贡言，我学不厌，而教不倦。此篇若圣与仁章，抑为之不厌，诲人不倦。是夫子固以学不厌诲不倦自任者，而何至无因为是谦而又谦之辞乎。然谓人无是行惟我独有，则又近夸大，尤非圣人语气。此盖当时不知圣人，谓必有人之所不能有。故夫子言，我生平不过默而识之，学而不厌，诲人不倦耳，此外亦何有于我哉。似为得之。” 此章要义，在教人学道。默者寂也，识者明记也。寂然不动，而又明记不忘。此是孔子志于道之境界。心安于道而不移，即默即识。学也，诲也，皆不离道。全心在道而忘其我。故曰“何有于我哉。” 子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。 德者，乃人所固有之明德。心初动时，觉之，犹未失其明。不觉，妄动，则昧矣。昧则转为凶德。故须修之，使复其明。此即礼记大学所云明明德。学是学术，必须讲究。闻悉奥义，当迁徙之，如义而行。一本徙作从，亦通。不善是过，贵能改之。是吾忧也者，此励学者之辞，设使学者不修不讲不徙不改，乃教不成矣，圣人引以为忧。 子之燕居，申申如也，夭夭如也。 申申如也，正直自然。夭夭如也，和蔼之貌。孔子闲居时，身心正定而安适，从容而自然。 说文“申”字段注：“从─以象其申，从臼以象其束。”是申有申直之义。故黄式三论语后案说：“申申如状其躬之直，夭夭如状其躬之稍俯也。”此即申屈自然安适之意。 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。 孔安国注：“孔子衰老，不复梦见周公。明盛时梦见周公，欲行其道也。” 孔子思念周公，欲行其道，故常梦见周公。后以东周日衰，自己亦已年老，乃不思周公矣，不思则不梦，故有此感叹。 子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。 此章书为儒学之总纲，圆该中国文化之体相用。志据依游是孔子教人求学之方法。道德仁艺是孔子教人所求之实学。道是体，德是相，皆是内在。仁艺是用，皆是外在。仁是用之总，喻如总根，半内半外。艺是用之别，喻如枝干，纯属于外。孔子学说以仁为本，由仁发艺，以艺护仁，仁艺相得，喻如根干互滋。仁原于德，德原于道。道德非中人以下可解，然行仁艺，道德即在其中。如此由体达用，用不离体，中国文化之精神即在是焉。 志于道者。道即本心，亦即真心，寂照湛然。寂者不动，此是定力。照者光明，此是智慧。寂而照，照而寂，定智湛然，恒在本心。礼记中庸云：“天命之谓性，率性之谓道”，天命，是天然而有之意。性是人人本有，故云天命之谓性。此即人之本性。率性，古注：“无为而安行曰性之”。无为，非由造作而来，即指本性而言。本性不动，故曰安。行是动念。行曰性之，即孟子尽心篇所说：“尧舜性之也。”性之，即是率性之义，动念自然合乎本性。广韵：“率，循也。”循性不变，即曰道，是谓性体。就循性不变而言，道即是性，性即是道。志者，说文：“心之所之也。”心之所之，即守此道而不离也。守道不离，即是将心定之于道。亦即“默而识之”之意。 据于德者。不动谓之性，动则谓之心，此心正直，故曰德。真心初动之时，动，起念头。动义为业，亦名业相。仅有几微之动相。不觉初动，接之再动，则有见相。见则昏，谓之昏德。昏即出现妄境。此在起信论，名为三细相。妄境出现以后，则有诸种粗相，然后烦扰不安矣。若能初动即觉，如已成圣人之孔子，一动即觉。觉而复明，是谓明德。明则灭昏除妄，即行有所得。六书精蕴：“直心为”，“行道而得于心为”。，即是德字。中庸“修道之谓教”，道体本静，动则省修，故云修道。说文：“据，杖持也。”德如杖，必须持之勿失。失持则倾，倾则失正。本性不动，动须省察修持，修不失正，是谓之得。所谓得，非指本性而言。本性无修无得。修是指德而言。即在一念初动时，即时觉之，觉则明而不昏。如此念念省修，则德不昏，故称明德。此即据于德。礼记大学云：“在明明德”。“在明”二字即是中庸所说的修道。“明德”一纲有四目，即格物、致知、诚意、正心。格物，性之初动也。致知，动则觉之也。诚意，觉而明也，明则诚也。正心，明后又须经常省修，不令失正也。此是本有之真实知能，由明明德而得，须好学以培之。行仁，办治国平天下事业，须有真知卓见，故须先培知能。 依于仁者。说文：“仁亲也，从人二。”广雅：“竺、竹也。”尔雅释训：“竺，厚也。”按二为加厚之象，从人二曰亲，从竹二曰厚。广韵“依、倚也”，倚者，因也。有因始有果。老子：“祸兮福之所倚。”由此所起之义。凡是对人亲切加厚，即是依于仁。仁之意义简说如此，究其作用，尚须行之有方。雍也篇孔子答复子贡曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”孟子梁惠王篇：“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。”礼记大学曰：“在亲民。”中庸曰：“亲亲为大。”立人达人，皆是亲民，亲亲，老老，幼幼，即能近取譬。是皆行仁之方法。大学“亲民”一纲有四目，即修身、齐家、治国、平天下。自天子至庶人，皆以修身为本，由此推展齐家治国平天下。此是仁之事业，必须力行。 游于艺者。韵会：“艺，才能也。”，又“术也。”礼乐射御书数六艺，以及百工技能，皆艺术也。孟子曰：“是乃仁术也。”矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人，故术不可不慎也。故一切艺术不离乎仁。尔雅释言：“泳，游也。”尔雅释水：“潜行为泳。”潜行、游水底也。按水底即深入沉潜之义。艺是行仁之工具。一切艺术技能，至为繁多。已成圣人，是智者，是不惑者，无所不知。学者未成圣人，必须博学，以资推行仁之事业。古语：“一事不知，儒者所耻。”以有惑而不知，故以为耻。知耻则必勇于学习一切艺能。 中庸云：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”此为知行三要。治国平天下，即是行道，须凭智仁勇。无智仁勇，不能治国平天下。 雍也篇：子曰：“君子博学于文，约之以礼。”上四所列曰博，而须约之以礼者，礼为道德仁义之后，又为六艺之首，道德仁义暨诸艺术，待礼而成。伦常、政治、军备、祭祀、婚丧、教法，非礼皆乱。礼运篇云：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之。”故学道德仁艺，必自学礼始。学礼必以学习敦伦修睦辞让为根基。 子曰：自行束修以上，吾未尝无诲焉。 孔子曰：有来求教者，自行束修之礼，或高于束修以上之礼者，吾未尝不教诲之也。 束修之解不一，皇疏申孔安国注，谓束修为十束脯，是贽礼之物之至轻者，以此明孔子教化有感必应者也。后汉书延笃传注引郑玄论语注，谓年十五以上，能行束带修饰之礼者也。其他诸注不必悉举。实则此两义可以并存。见师之礼固须贽物，然出以恭敬之心，亦未尝不可。人洁己以进，孔子即与其洁也。 【雪公讲义】 束修异解 四书誊言─“束修是贽见薄物。” 孔丛子─“子思居贫，或致樽酒束修。” 北史─儒林传。“冯伟门徒束修，一毫不受。” 汉书─朱邑传。束修之馈。论语笔解引说者谓束为束帛，修为修脯。 以上皆谓贽物。 后汉书─延笃传。吾自束修以来。郑注。谓年十五以上，能行束带修饰之礼。 后汉书─和帝纪。诏曰。束修良吏。 郑均传。均束修安贫。 冯衍传。圭璧其行，束修其心。 刘般传。束修至行，为诸侯师。 以上均不言物质。 子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。 集解：“郑玄曰：孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃后启发为之说也。如此则识思之深也。说则举一隅以语之，其人不思其类，则不复重教之也。” 此为圣人教学方法。愤是学者懑心求之而未悟，孔子乃为启示之。悱是学者研究有得而未能说明，孔子乃为发明之，使其豁然贯通。若学者不愤不悱，孔子则不为启发，以其无助于学者也。举一隅以俟三反者，乃教学者比类而推知其余也。 皇疏：“隅，角也。如屋有四角，已示之一角，余三角从类可知。若此人不能以类反识三角，则不复教示也。” 蜀石经及皇本举一隅下均有“而示之”三字。 子食于有丧者之侧，未尝饱也。 何晏集解：“丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心也。” 皇疏：“孔子助葬时也。为应执事，故必食也。必有哀色，故不饱也。” 孔子助丧家执事，或邻家有丧事，皆食之不饱，此孔子同情丧家之哀戚也。 子于是日哭，则不歌。 朱子集注：“哭，谓吊哭。一日之内，余哀未忘，自不能歌也。”孔子是日为吊亲友之丧，或为其他哀痛之事而哭者，是日则不歌。孔子好乐，歌是乐词。是日不但不奏乐，亦不唱歌。余哀未尽。是诚心，是直心。 子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。子路曰：子行三军则谁与。子曰：暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。 “用之”者，犹言如有用我也。“行”者，行其道也。“舍之”者，舍是舍弃，不为世用，道不行也。用之则行，道行得通则行。舍之则藏，道行不通则藏。行藏无非为道。此惟孔子与颜子能然。 子路勇于行，且长于军事，故问孔子，若行三军，则与谁俱。 孔子即示以领军之道。首言暴虎冯河，虽死而无悔者，吾不许可也。“暴虎冯河”是成语，冯音凭。诗小雅小旻：“不敢暴虎，不敢冯河”，暴虎是徒手搏虎，冯河是徒步渡河。次言必须临事而惧，好谋而成。惧则不轻敌，谋则操胜算，是故能我战则克也。 子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。 可求，不可求，以道为准。富而可求也者，假使合乎道，虽执鞭之士，吾亦为之。富如不可求，乃不合乎道，则唯从吾所好，而不求也。 焦循论语补疏云：“孟子言，非其道，一箪食不可受于人，如以道，则舜受尧之天下，不以为泰，正与此章之恉相发明。” 锬坫论语后录云：“执鞭有二义。周礼秋官条狼氏下士八人，其职云，掌执鞭以趋辟。王出入则八人夹道，公六人，侯伯四人，子男二人。此一义也。地官司市，入则胥执鞭度守门。此一义也。以求富之言例之，或从地官为长。”郑康成注：“市者入也。胥，守门察伪诈也。必执鞭度，以威正人众也。度，谓殳也，因刻丈尺耳。” 集解，郑玄曰：“富贵不可求而得者也，当修德以得之。”是以经文富字含贵字而言。 子之所慎：齐、战、疾。 集解：“孔安国曰，此三者人所不能慎，而夫子独能慎之。” 齐即斋戒，礼记祭统曰：“及时将祭，君子乃斋。”又曰：“君子之斋也，专致其精明之德也，故散斋七日以定之，致斋三日以齐之，定之之谓斋，斋者精明之至也，然后可以交于神明也。”皇疏：“齐之言齐也。人心有欲，散漫不齐，故将接神，先自宁静，变食迁坐，以自齐洁也。时人漫神，故于斋不慎，而孔子慎之也。” 战者，说文：“战，斗也。”王道不侵人，但御人之入侵，故不免于战。刘氏正义说：“慎战，谓临事而惧，好谋而成也。礼器云：子曰，我战则克，祭则受福，盖得其道。此之谓也。” 疾者疾病，最惧误于庸医，乱投药石。曲礼云：“医不三世，不服其药。” 子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。 此章句读不一，皇疏邢疏朱注皆以三月不知肉味为一句。清儒武亿经读考异，据史记孔子世家“闻韶音，学之三月，不知肉味”，主张读以“闻韶三月，不知肉味”。后来注者亦多从之。但世家之文亦可读为“闻韶音学之，三月不知肉味”。今仍旧读。 韶是舜王之乐，而齐有之者，据汉书礼乐志，陈，舜之后，韶乐在陈，春秋时，陈公子完奔齐，齐乃有韶，历代学者皆从此说。日人竹添光鸿则谓，齐桓公灭遂所得，遂亦舜之后，可备一说。 集解：“周生烈曰：孔子在齐，闻习韶乐之美盛，故忽忘于肉味也。王肃曰，为，作也，不图作韶乐至于此，此、齐也。”刘氏正义：“以此为齐，此王误解。汉书礼乐志，不图为乐之至于斯，美之甚也。以不图句为美义，胜此注。” 竹氏会笺：“不知肉味，如发愤忘食，圣人好乐之至也。”“又先儒述大学正心之旨，以为三月不知肉味，殆乎有所好乐，则不得其正，圣人之心不应固滞如此，故程子以三月为音字之误，见大全小注，此本韩愈笔解，然史记明云闻韶音，学之三月，是音与三月各出，焉得形误。大学以不知味箴放心者，谓平常好恶嗜欲耳，固不得与此相比拟焉。” 蔡节论语集说：“韶，舜乐也。三月，言其久也。舜之后为陈。自陈敬仲奔齐，其后久专齐政。至景公时，陈氏代齐之形已成矣。夫子在齐闻韶，三月不知肉味。盖忧感之深也。曰，不图为乐之至于斯。斯者指齐而言也。韶本揖逊之乐，今乃至于齐之国。其殆伤今思古。故发为此叹与。”伤今思古者，意为陈氏势力日益发展，姜太公之齐将不保矣。又，舜有揖让之德，而其后代之陈氏不知让矣。 刘氏正义：“不图者，言韶乐之美，非计度所及也。释文为乐并如字，本或作妫，音居危反。非。包氏慎言温故录，妫姓陈，夫子盖知齐之将为陈氏，故闻乐而深痛太公、丁公之不血食也。此就释文所载或本为义，然此句承不知肉味之下，正以赞美韶乐，所以闻习之久，至不知肉味也。若以为乐作妫乐至于斯，为陈将代齐，则别是痛感之义，与上文不贯，似非是也。” 就经文说，不图为乐之至于斯，是赞韶乐之美。其他各注亦可并存，以资参研。 冉有曰：夫子为卫君乎。子贡曰：诺，吾将问之。入曰：伯夷、叔齐何人也。曰：古之贤人也。曰：怨乎。曰：求仁而得仁，又何怨。出曰：夫子不为也。 集解：“郑玄曰。为，犹助也。卫君者，谓辄也。卫灵公逐太子蒯聩。公薨。而立孙辄。后，晋赵鞅纳蒯聩于戚。卫石曼姑帅师围之。故问其意助辄否乎。” 卫灵公之世子蒯聩，怨其母南子，涉嫌谋杀南子未遂，出奔。事在鲁定公十四年。至鲁哀公二年春，卫灵公薨，夫人南子称君遗命立公子郢，郢辞之，谓有太孙辄在。卫人乃立聩之子辄为君。是年六月，晋臣赵鞅挟其宿怨，帅师纳蒯聩于戚城，名送蒯聩回国，实则藉此入侵。戚为卫国之邑。见公羊哀公二年传。鲁哀公三年春，齐景公欲报晋怨，遣其臣国夏，与卫石曼姑，帅师围戚。以拒蒯聩之归。此为蒯聩出奔回国，及辄继位拒父之始末。后儒注疏，恒谓父子争国，二者皆讥之。其实聩、辄皆是受人挟制而然。 孔子与诸弟子此时适在卫，颇受卫君辄之崇敬。冉有疑夫子有意助辄，然不敢迳问孔子，乃私问子贡：“夫子为卫君乎”？子贡亦不了解，遂入问孔子：“伯夷叔齐何人也”。孔子答曰：“古之贤人也”。伯夷、叔齐为殷季孤竹君之二子，父欲立叔齐。及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰，父命也，遂逃去。叔齐亦逃之。国人立其中子。周武王伐纣，夷、齐叩马而谏，后因耻食周粟，终于饿死。子贡又问，夷、齐有怨乎？怨者，意指伯夷怨父，叔齐怨兄也。孔子再答，二人皆是求其行仁者也，即已求仁得仁，又何怨焉。求仁得仁者，伯夷能顺乎亲，孝也。叔齐能恭其兄，弟也，孝弟乃仁之本，仁者天爵，国君人爵耳。伯夷叔齐兄弟让国，孔子赞为求仁得仁。可知孔子讲求相让，而非相争。子贡一听了然，乃出告冉有曰，夫子不助辄也。 集解：“郑玄曰，父子争国，恶行也。孔子以伯夷叔齐为贤且仁，故知不助卫君，明也。”父子争国，实由外力使然，聩辄父子未必皆有恶行。如果聩辄父不父子不子，孔子何以不去卫耶。不去卫，而又不助卫君，为卫国计，息争免祸而已。 子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。 疏食，孔注菜食，朱注粗饭，翟氏四书考异，疏兼有粗、菜二义，今从粗义讲。 孔子饭则粗食、饮水，眠则曲其臂而枕之。穷虽如是，而乐亦在其中。乐者乐其道也。中庸云：“率性之谓道。”有道，无所不乐。朝闻道，夕死犹可，何况贫穷。不义而富且贵，即是不以其道而得富贵。无道而富贵，他人虽感欣幸，孔子视如浮云而已。 郑康成注：“富贵而不以义者，于我如浮云，非己之有也。”浮云在天，非自己所有。自己所有，唯是本有之道。皇疏浮云又一义，浮云聚散无常，犹如不义之富贵聚散俄顷。 子曰：加我数年，五、十以学易，可以无大过矣。 孔子何年学易，诸注纷纭难考。史记孔子世家谓在晚年。皇疏谓孔子尔时年已四十五六，故云加我数年，五十以学易。邢疏谓加数年方至五十，指四十七时。依世家晚年言，则五十学易不可解。依皇邢二疏，则在五十之前未学易，然又何能三十而立，四十而不惑哉。朱子以为五十是卒字之误，改为“卒以学易。”但竹氏会笺云，说文五从二从又，卒从衣从十，无论以今文古文观之，五与衣字形皆不相近，未可谓相似而误矣。俞樾群经平议，疑五十为吾字之误，盖吾字漫漶，仅存其上半，则成五字，后人又加十字以补之。惠栋论语古义据王肃诗传云，古五字为七，乃改五十为七十。此皆妄改经文，不可取法。又有据易系辞传大衍之数五十，谓非以五十之年学易，是以五十之理数学易，亦难圆说。 窃以经文难明，或在句读。若以五字为一读，十字又为一读，以为加我数年之补充语。以所加者或五年，或十年，以是学易，可以无大过矣。不限在五十之年学易，章句乃明。然犹不敢自以为是。后得程树德论语集释，所引龚元玠十三经客难，正作如是句读。欣见古人有此说，遂从之。 易之为书，广大悉备，以言学道，要在始于悔过，终于无过。人不学易，虽有过而不知。孔子志于道，读易韦编三绝，至老犹曰加年以学，且不自无过，故曰可以无大过。夫有过不自无，故能至于无，此圣人所以为圣人也。 子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。 孔子所用雅言，是在诵读或教授诗书执礼之时。诗书执礼皆是雅言也。 集解：“孔曰，雅言正言也。”“郑曰，读先王典法，必正言其音，然后义全，故不可有所讳也。礼不诵，故言执也。” 宋翔凤论语发微：“记曰。尔雅以观于古，足以辨言矣。诂者言古，诗书礼皆有古言。尔雅二十篇，首以释诂、释言、释训三篇。其余皆由是推之，所谓雅言也。此尔雅出于周公孔子之明证也。” 刘氏正义引论语骈枝：“夫子生长于鲁，不能不鲁语。惟诵诗读书执礼，必正言其音。”又云，昔周公著尔雅，释古今之异言，通方俗之殊语。以西周王都之音为正。刘氏云：“夫子凡读易及诗书执礼，皆用雅言，然后辞义明达。故郑以为义全也。后世人作诗用官韵，又居官临民，必说官话，即雅言矣。” 言语有地方之殊，有时代之异，诗书等五经皆先王典法，读音解义不能随时随地变迁，故读诗书，宣礼仪，皆以雅言，不用土音，务须正言其本音，音正然后义全，纵遇君亲师长之名，亦不可讳。民族之统一，文化之保存发扬，皆赖乎是。居今之世，论雅言者，必学文言，使无文言，则无雅言矣。 叶公问孔子于子路。子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。 集解：“孔安国曰，叶公，名诸梁，楚大夫，食采于叶，僭称公。不对者，未知所以答也。” 叶公问孔子于子路，子路不对。事后孔子知之，乃自述为人云云，以语子路。发愤忘食三句，文易晓，意思如何，孔子未加说明，诸注所云，皆是揣测之辞。 子曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。 集解：“郑玄曰，言此者勉劝人于学也。” 皇疏：“知之，谓知事理也。孔子谦以同物，故曰，我有所知，非生而自然知之者也。我既不生知，而今有所知者，政由我所好古人之道，疾速以求知之也。敏，疾速也。” 孔子在当时已有圣人之名，如子罕篇太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也。”圣人生而知之者，然非不学，如问礼于老聃，在齐闻韶三月不知肉味等，皆好古敏以求之也。今世纵有生知之者，亦须勤学新事物，何况非生知之者，不学可乎。 子不语：怪、力、乱、神。 集解：“王肃曰，怪，怪异也。力，谓若奡荡舟，乌获举千钧之属也。乱，谓臣弑君，子弑父也。神，谓鬼神之事也。或无益于教化也，或所不忍言也。” 皇疏：“或无益于教化，解不言怪力神三事。或所不忍言，解不言乱事也。” 语与言有分别。语者对语，言者自言。孔子著作，非不言乱事等，如臣弑其君，子弑其父，易文言，春秋皆有之。此不语者，设有人问此等事，孔子不为解释，免其习为恶事也。或亦有语者，如刘氏正义所引书传言，夫子辨木石水土诸怪，及防风氏骨节专车之属，皆是因人之问而答之。然此所答，当为研究博物而然。 子曰：三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。 集解何晏注：“言我三人行，本无贤愚。择善从之。不善改之。故无常师。” 皇疏：“我师彼之长，而改彼之短。彼亦师我之长，而改我之短。既更相师法，故云无常师也。” 刘氏正义，何注似以“行”为言行之行，三人之言行本无贤愚，其有善不善者，皆随事所见，择善而从之改之，非谓一人善，一人不善也。 此章各注以刘氏之解何晏集解为可从，陈天祥四书辨疑亦从此说。不求备于一人也。皇疏“改彼之短。”只可施于深交。如交不深者不能改也。 子曰：天生德于予，桓魋其如予何。 孔子至宋，与诸弟子演礼大树下。宋桓公后代司马向魋，向是桓公之族，故亦称桓魋，其人甚恶，欲杀孔子，已拔其树。诸弟子欲抵抗，孔子不许，乃离去。弟子曰：可以速矣。孔子遂为是语。事见史记孔子世家。孟子万章篇，孟子亦云：“孔子微服而过宋。”变更衣服，即得脱险。 集解：“包曰，桓魋，宋司马。天生德于予者，谓授我以圣性也。合德天地，吉而无不利，故曰其如予何也。” 圣人处变，既知自有其德而无忧，然又微服以过。权变之道，阴阳不测，神而通之。非贤人以下可与知也。 子曰：二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。 集解：“包曰。二三子，谓诸弟子。圣人智广道深，弟子学之不能及，以为有所隐匿。故解之也。我所为无不与尔共之者，是丘之心也。” 论语集释：“任氏四书约旨，尔是虚字。若作实字指二三子，反侵无不与二三子意。”此解可从，尔字是语助词。 他注或以圣人独提出一行字，盖以躬行望二三子也。此解以行示教，固无不可，然圣人言教亦不可无。故行字中当含有言意。圣人之智愈广博，而愈无处不在，道愈深微，而愈无时不显，故不但无所隐秘，且所为者无不是指点二三子，故曰吾无行而不与二三子者。 “吾无隐乎尔”者，孔子言语行为心意皆无隐藏。圣人之学明显而无秘密。诚心求之可也。然而，求之不诚者，其不诚之心亦无隐藏。大学：“十目所视，十手所指，其严乎。”思之，思之。 子以四教：文、行、忠、信。 皇疏：“李充曰：其典籍辞义谓之文。孝悌恭睦谓之行。为人臣则忠。与朋友交则信。此四者教之所先也。故以文发其蒙，行以积其德，忠以立其节，信以全其终也。” 王伯厚困学纪闻，四教以文为先，自博而约，四科以文为后，自本而末。 陈天祥四书辨疑：“行为所行诸善总称，忠与信特行中之两事，存忠信便是修行，修行则存忠信在其中矣。王滹南曰：夫文之与行固为二物，至于忠信特行中之两端耳，又何别为二教乎。” 此章或有错简，存疑可耳。先儒或以四教与先进篇四科对照，文谓文学，行谓德行，忠指政事，信是言语。勉从此解亦可。 子曰：圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。子曰：善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。 今本一章三段，第二段子曰二字集注疑为衍文，竹氏会笺以为，记者两揭子曰字，分明是各时语，后子曰非衍文。刘氏正义亦云，两加子曰者，言非一时也。程树德氏集释，举毛诗小雅宾之初筵正义，所引论语此章，以为自善人以下，古本别为一章。 圣人者，何平叔集解曰：“疾世无明君也。”皇疏、朱注，皆不用此说。程氏集释引善人为邦百年之类，主张仍当以地位言之。是也。至若君子，据家语辩政，孔子称子产于民为惠主，晏子于君为忠臣，孔子皆以兄事之，此皆可称为君子。又公冶长篇：“子谓子贱，君子哉若人，鲁无君子者，斯焉取斯。”是故孔子未尝不见君子。此言不得而见之者，乃言当世天子诸侯皆非圣人君子也。邢疏：“君子谓行善无怠之君也。”“善人即君子也。”亡而为有四句，“以无为有，将虚作盈，内实穷约，而外为奢泰，行既如此，难可名之为有常也。” 【雪公讲义】 今本三段为一章，古本有分为三章者，于兹不论。 何平叔指谓圣人君子善人，指当时天子诸侯而言。至皇侃不取此说，宋人因之。似不滞泥，义实不圆。程氏集释引“善人为邦百年”之类，仍举地位旧说。 窃亦以何氏之说为然。孔子尝以子产于民惠，晏子于君忠，皆以兄事之。与子贱及仲弓皆称君子。且曰：鲁多君子，是当时未尝不见君子善人。自宜从何说为长。 子钓而不纲，弋不射宿。 孔子钓鱼时，只用一竿一钩，不用纲绳多钩。弋射时，只射飞鸟，不射栖宿之鸟。 集解：“孔安国曰。钓者一竿钓也。纲者为大纲，以横绝流，以缴系钓，罗属著纲也。弋，缴射也。宿，宿鸟也。” 皇疏：“钓者一竿属一钩而取鱼也。纲者作大纲，横遮于广水，而罗列多钩著之，以取鱼也。缴，绳也，以小绳系钩，而罗列属著大绳也。孔子用一竿而钓，则一一得鱼，是所少也，若纲横流而取，则得者多，则孔子所不为也。弋者，缴射也。宿者，夜栖宿之鸟也。解缴射者多家。一云。古人以细绳系丸而弹，谓为缴射也。一云，取一杖，长一二尺许，以长绳系此杖，而横飏以取鸟。谓为缴射也。又案郑玄注周礼司弓矢云，结缴于矢，谓之矰。郑意则缴射是细绳系箭而射也。” 竹氏会笺：“缴，生丝缕也。弋系生丝于箭，而活结之。又系磻于丝末。矢中鸟则磻奋丝解，以缠绕鸟翼。说文。宿，止也。言鸟栖止巢中也。非必夜止也。鸟飞集无常所。其日中栖巢者，必伏卵育雏之类。夫子不射之。礼所谓不卵，不杀胎，不夭夭，不覆巢者是也。” 物茂卿论语征云：“天子诸侯为祭及宾客则狩。岂无虞人之供，而躬自为之。所以敬也。狩之事大，而非士所得为。故为祭及宾客则钓弋，盖在礼所必然焉。古者贵礼不贵财，不欲必获，故在天子诸侯则三驱，在士则不纲不射宿。” 【雪公讲义】 安井衡氏谓：“弋系生丝于箭，而活结之。又系磻于丝末。矢中鸟则磻奋丝解，以缠鸟翼。是弋丝名缴之义也。说文，宿、止也。此宿谓集于木。”不取皇、邢夜射栖鸟之义。盖夜间黑暗，林中更暗，难见鸟所。且古禁宵行，于理多违。然鸟入林归巢，昼多有之，如孵卵哺雏等类也。物茂卿论语征：“天子诸侯为祭、及宾客则狩，所以敬也。盖在礼所必然焉。”此说较洪氏曰：“孔子少贫贱，为养与祭，或不得已而钓弋。”可从。又如御览述论语上题“子曰”字。果有所据，省尽葛藤。 子曰：盖有不知而作之者，我无是也；多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。 集解：“包曰，时人有穿凿妄作篇籍者，故云然。”多闻下：“孔曰，如此者，次于生知之者也。” 不知而妄自创作者，当时盖有其人，孔子决不如此。多闻多见者，如孟子滕文公篇云：“世衰道微，邪说暴行有作。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰，知我者其惟春秋乎。罪我者其惟春秋乎。”史事或见或闻，皆易失实，如非孔子之明，难免不有诬罔。礼记檀弓记载，夫子有为之言：“丧欲速贫，死欲速朽。”弟子亲闻，犹有误会。家语颜子见尘落入粥，遂将染尘之粥食之。子贡见之，以为颜子窃食。如非孔子辨得其情，几使大贤蒙冤不白。见闻之不足信者，因受耳目感官之限制，与夫好恶成见之影响，使不得其实。是以必须多闻多见，求其近似。多见得其近似之实，乃可识之。多闻则似实犹恐不得，故须择其善者而从之。择其善者，隐恶扬善也。多闻多见之似知，次乎尽得其实之真知，故曰知之次也。知之次者，若为淑世牖民，述之可也。 互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：与其进也，不与其退也。唯、何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。 “互乡难与言。童子见。门人惑。” 集解：“郑玄曰，互乡，乡名也，其乡人言语自专，不达时宜。而有童子来见孔子。门人怪孔子见也。” “子曰：与其近也，不与其退也。唯何甚。”集解：“孔安国曰。教诲之道，与其进，不与其退。怪我见此童子，恶恶一何甚也。” 刘氏正义：“刘氏逢禄述何云，春秋，列国进乎礼义者与之，退则因而贬之，亦此义也。唯何甚者，唯、语辞。夫子不为已甚，故云唯何甚也。”已甚，是过当，或过分之义。 “人洁己以进，与其洁也，不保其往也。” 集解：“郑玄曰。往，犹去也。人虚己自洁而来，当与其进之。亦何能保其去后之行也。”皇邢二疏皆引顾欢云：“往谓前日之行也。夫人之为行，未必可一。或有始无终，或先迷后得。故教诲之道，洁则与之。往日之行非我所保也。”此与郑异。当以郑注为优。 孔子有教无类，门人或以教不得其人，不免徒劳，甚或济其为恶，故惑之。孔子则只注重其人当前求进之诚心，故许其洁己以进。至其受教以后，是否故态复萌，则不能保证。否则世间可教之人无乃太少乎。子曰下两段文：“唯何甚。”是不论过去。“不保其往。”是不论将来。 子曰：仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣。 仁不在远，欲仁，此仁即至。中庸引诗豳风伐柯篇：“伐柯伐柯，其则不远。”可喻此义。 焦氏竑笔乘云：“此孔氏顿门也。欲即是仁，非欲外更有仁。欲即是至，非欲外更有至。当体而空，触事成觉，非顿门而何。”顿乃对渐而言，儒学亦有顿渐之说。中庸云：“人一能之，己百之。”人一能之者顿也，己百之者渐也。颜渊闻夫子之言，不违如愚，即是顿。顿指悟道而言，渐指修道而言。顿悟之后，必须渐修。顿悟如眼，张眼即见远处。渐修如足，须一步一步而行。欲，说文：“贪也，从欠，谷声。”欲欲通用。欲，集韵：“情所好也。”欲学圣人，必须去尽贪欲情欲。然而，欲如利器，用在乎人。欲仁仁至，欲色色至。色至则无道，仁至则有道。 【雪公讲义】 笔乘：“欲，即仁、即至”解 欲（古） 说文（贪欲）解、贪取之源。 欲（今） 【唯识论】（希望为性、勤依为业） 【欲染】五欲污染真性─心、佛、众生，三无差别。（欲即） 陈司败问：昭公知礼乎。孔子曰：知礼。孔子退。揖巫马期而进之曰：吾闻君子不党，君子亦党乎。君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼。巫马期以告。子曰：丘也幸，苟有过，人必知之。 礼记大传：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也。”礼记坊记：“子云：取妻不取同姓，以厚别也。故买妾不知其姓则卜之。” 鲁昭公是周公之后，吴是泰伯之后，泰伯是周公伯祖，昭公与吴俱为同姓，依周礼不能通婚，而昭公娶吴女为夫人。 孔子至陈国，陈国之司败，位如司寇之官，问孔子，鲁昭公知礼乎。孔子答曰知礼。司败不敢再问，俟孔子退，揖孔子弟子巫马期，而使进之，曰，吾闻君子不私相阿党，然而君子亦党乎，鲁昭公娶于吴，为讳娶同姓女，不称吴姬，只称谓吴孟子，如曰鲁君知礼，则谁不知礼耶。巫马期以此语告孔子。孔子曰：丘也幸，苟有过，人必知之。 昭公娶同姓女，显然背礼，孔子言其知礼者，集解孔安国引僖元年左传曰：“讳国恶，礼也。”邢疏，礼记坊记云：“善则称君，过则称己。”孔子为昭公受过，此为守礼也。幸者，皇疏，若使司败无讥，则千载之后，遂承信我言，用昭公所行为知礼，则礼乱之事从我而始。今得司败见非，而我受以为过，则后人不谬，故我所以为幸也。 子与人歌而善，必使反之，而后和之。 古时宴客，有歌有和，礼也。孔子与客人歌，若见歌之善者，必请客人再歌一次，然后自己和之。圣人虚心学习，于此可见一斑。古人和诗，亦是礼，今人不会诗，令人和之，则失礼矣。 子曰：文，莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。 文是文章典故，莫是勉强之义。孔子谦曰，论及文章典故，吾勉强犹如他人，若言所为之事皆合君子之道，则吾未能也。 子曰：若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。公西华曰：正唯弟子不能学也。 程树德集释引湛渊静语：“子曰：文莫吾犹人也，躬行君子则吾未之有得，此夫子谦辞。至若圣与仁则吾岂敢，亦夫子谦辞。上有若字，下有两则吾，似是一章，盖多一子曰尔。” 孔子又谦曰：至若圣与仁，则吾岂敢承当，然而，学之不厌，诲人不倦，则可谓如是而已。公西华曰：不厌不倦，正唯我等弟子学之不能得也。 程氏集释引胡绍勋四书拾义：“尔当作尔。说文云，尔，词之必然也。经传尔字，后人皆改作尔。广雅释诂，训云为有。正此经确诂。云尔，即有此之词。”说文段注：“尔之言如此也。后世多以尔字为之。亦有单训此者。” 孔子是至圣，然不但不敢自名圣人仁者，甚至君子之名亦不自许，谦德如此，所以能为至圣。 子疾病，子路请祷。子曰：有诸。子路对曰：有之，诔曰“祷尔于上下神祇”。子曰：丘之祷久矣。 疾病，是重病。请祷，集解包咸注：“祷请于鬼神。”意思是向鬼神祷告请求。有诸，集解周生烈曰：“言有此祷请于鬼神之事乎。”诸字是“之乎”的合音字。诔，说文引论语此句是“讄曰，祷尔于上下神祇”，可知许氏所见的论语版本，是讄字。诔讄二字音同而义不同。诔是累举死者生前的事迹，以定其谥号。讄者是为活人累叙功德，求福免灾。此处诔字应当作讄字，今本作诔，刘宝楠以为这两个字可以通用。竹添光鸿以为，因读音相同而误。现在不妨把诔当作讄的同音假借字。祷尔于上下神祇，是子路所举的成语。 尔字一作代名词，当你字讲。一作语助词。弟子对师不应称呼你我，应作语助词。上下神祇，就是天神地祇。 孔子病得很重，子路祷告鬼神，请求保佑孔子病愈。后来孔子病好转了，听说病中子路为他祈祷，就问：“有祷请于鬼神这回事吗？”子路对答：“有这回事”，随又补充说：讄辞说，“向天地神祇祈祷”。孔子便说：“何能等到病时，我自己很久就在祈祷了”。] 孔子平时言行纯善，决不违背天地神明，事事如祷，所以说：“丘之祷久矣”。此是无日而不祷之意。既然平素就事事如祷，为甚么还罹患重病呢？那就要归于天命了。例如孔子问伯牛疾病时，叹说“命矣夫”。这章书无异是圣人提示祈祷的要义。 子曰：奢则不孙，俭则固；与其不孙也，宁固。 集解：“孔安国曰，俱失之也。奢不如俭。奢则僭上，俭则不及礼耳。固，陋也。”奢是奢侈。孙与逊音义相同，不逊就是不恭顺。俭是节俭。固是鄙陋。 奢侈则不恭顺，节俭则鄙陋，与其不恭顺，还不如鄙陋好。 这是讲礼，奢侈与节俭都不合乎中道。奢侈失之太过，节俭失之不及，但是奢侈不逊，便是傲气陵人，后来必召祸患，节俭固陋遭人讥评而已，两者比较起来，不逊过失大，固陋过失小。所以孔子主张宁愿固陋。 子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。 坦荡荡，是说君子的心境平坦广大。长戚戚，郑康成注为多忧惧，黄式三论语后案引诗经小雅节南山“蹙蹙靡所骋”，以为戚戚就是蹙蹙的正字，是迫缩的意思，与荡荡相反，依训诂学讲，此解为是，然将戚戚注为忧惧，也能适切的说明小人之心。 这章书是孔子辨别君子和小人两种相反的心理。君子何以坦荡荡，小人何以长戚戚，程氏集释引李二曲四书反身录，解释得很好，他说：“君子不为名牵，不为利役，便俯仰无愧，便坦荡自得。小人不为名牵，便为利役，未得患得，既得患失，便是长戚戚。” 子温而厉，威而不猛，恭而安。 普通人，温与厉不能兼而有之，威又必然带猛，恭敬便显得拘束不安。孔子不然，望之俨然，即之也温，听其言也厉。有威仪，但不凶猛。恭而有礼，但无拘束，一切安详自适。这是记孔子德行自然显露的情形。 泰伯第八 子曰：泰伯其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉。 殷朝时代，陕西邠州有一小国，因受异族狄人侵犯，国君古公亶父迁居陕西凤翔岐山之下，改国号为周。后来周武王伐纣而有天下，追尊古公为太王。 古公有三个儿子，长子泰伯，次子仲雍，少子季历。泰伯是法定的君位继承人，但古公认为季历的儿子名昌，有圣人的瑞相，预料他将能兴周，有意传位给季历，以便再传给昌，但未明显表示。 泰伯了解古公的意思，在古公生病时，便托辞到南方采药。他的二弟仲雍也有此意。于是他和仲雍一同拜别父亲，到了江南的吴地，从当地习俗，断发文身。伯仲二兄既出，季历不能出，必须在家事父。古公临终，遗嘱季历，报丧给泰伯和仲雍。古公薨，季历遵嘱接回伯仲。丧事毕，泰伯和仲雍计议让位给季历，季历不受。泰伯乃言自己已经断发文身，不能再治理国家，又偕仲雍出国至吴。季历遂立为君，后来传位给昌，为殷朝的西伯。昌的儿子名发，伐纣成功，为周武王，尊昌为文王。 以上是泰伯三让天下的大致情形，让是让国，孔子是周朝人，所以用天下二字。 三以天下让一句，古注争议很多，郑康成注，太王死后，泰伯接到告丧的讣闻，并未奔丧回来。刘宝楠认为郑注比较合理。但韩诗外传，论衡，吴越春秋等书，都说泰伯和仲雍奔丧回国，在丧事完了，又到吴地。究竟事实如何，已难考证。若以情理推论，古公既有遗嘱，季历不能不遵嘱接回伯仲。伯仲到南方，并非不告而别，只说为采药而去，迨闻父丧，没有理由不回来。至于回来以后，是否能如原意让得了位，因已文身，不能治国，且有古公默契在前，自无问题。 孔子称赞泰伯的道德，高到了极处。他曾经以天下三度让给季历，人民不知道如何称颂他的至德。 泰伯与仲雍托辞要到南方时，古公，季历，心里都明白，他们父子兄弟均以国事为重，彼此在心照不宣中完成让国大事。我们读这一章书，当学太王的眼力、泰伯、仲雍让国的道德。最难得的是泰伯，让得那样和平，而且处置得合情合理，所以孔子称许他至德。 古注“三让”有多种解释，今举两种，以资参考： 一、邢昺疏引郑玄注：“太伯因适吴越采药，太王殁而不返，季历为丧主，一让也。季历赴之，不来奔丧，二让也。免丧之后，遂断发文身，三让也。” 二、王充论衡四讳篇：“昔太伯见王季有圣子文王，知太王意欲立之。入吴采药，断发文身，以随吴俗。太王薨，太伯还，王季辟主，太伯再让。王季不听，三让曰，吾之吴越，吴越之俗，断发文身。吾刑余之人，不可为宗庙社稷之主。王季知不可，权而受之。” 子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。 恭敬、谨慎、勇敢、直率，都是很好的行为，但若违背礼节，那就有弊病。恭敬若不合乎礼，则必劳苦，而又贻笑大方，例如对长辈行礼，长辈指示“一礼”，就必须一礼而止，如果不止，一定要行三次，那就违背长者之命，行礼反致失礼，可谓劳而无功。谨慎若不知礼，便成为葸，葸是畏惧不前的意思，例如拜访某人，想进门，又不敢进，对人说话，想说又不敢说。勇敢而无礼，凡事做得过分，便会扰乱上下左右的秩序。直率而无礼，便如绞绳一样，愈绞愈紧，终必绞断，不知礼数，只以直爽待人，往往责人急切，令人不堪忍受。 “直而无礼则绞。”马注：“绞，绞刺也。”刘氏正义：“绞者两绳相交之名，故引申为乖刺之义。郑注云，绞，急也。与马义不异。” 这是孔子说明礼的重要性。虽作好事，也要以礼来节制，始无流弊。 君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。 古注以此四句与前四句合为一章，宋吴棫论语续解，以此为曾子之言，应当独立为一章。后世不少注者，如陈天祥四书辨疑认为君子笃于亲四句，无论文势事理，皆与前四句不相类，吴氏分得很惬当，但断定是曾子之言，则不可从。 君子，居在上位的人。笃是厚。亲是亲属，主要是指父母兄弟。故旧是老朋友。偷是薄。 在位的君子以身作则，便能感化国民，所以君子厚待他的父母兄弟，则国民就会兴起为仁。君子不遗弃他的老朋友，则国民风俗就不会浇薄。孝弟是仁的根本，所以君子笃于亲，民众就会行仁。 礼记檀弓记载，孔子的故人原壤丧母，孔子助他沐椁，原壤因此高兴唱歌。丧母唱歌，是严重的背礼行为。孔子的弟子劝孔子和他绝交。孔子说：“丘闻之，亲者毋失其为亲，故者毋失其为故也。”原壤的思想虽与孔子不同，但原壤此举并非大逆不道，仍不失其为亲，既然如此，孔子亦不失其为故，仍与原壤全交。学者必须学圣人那样不遗故旧，才能转移社会风气。 曾子有疾，召门弟子曰：启予足，启予手。诗云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫，小子。 启予足，启予手：集解郑玄曰：“启，开也。曾子以为，受身体于父母，不敢毁伤之，故使弟子开衾视之也”。 诗，是引诗经小雅小旻篇。 战战兢兢三句，毛诗传：“战战，恐也。兢兢，戒也。如临深渊，恐坠也。如履薄冰，恐陷也。” 曾子病得很重，自料将要去世，便召他的门弟子来，嘱咐弟子们启视他的脚和手，表示他的身体未尝毁伤，接之便引三句诗，说明他平时是那样小心的保护身体。这三句诗的大意是说：战兢戒惧，像站在深水岸边，惟恐坠落下去，又像走在消薄的冰上，惟恐陷入冰下的水里。他告诉弟子，从今以后，他 自知可以免了，最后呼弟子一声“小子”，要他们记住。 人皆有死，但有不死之性，普通人不知此理，不能率性修道，以致如易经系辞传所说“精气为物，游魂为变”，任其生死变迁。曾子是学道之人，了解死生原理，所以不怕死，只怕损道。道有体用，体是性，用是仁。性不可得而闻，但可以仁来修明。仁的根本就是孝道。孝经以不敢毁伤身体为尽孝之始，以立身行道为尽孝之终。曾子力行孝道，平素功夫就是“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，不敢一时疏忽，直到面临身死，才敢说一个“免”字。免就是免于损道，这是曾老夫子对弟子最切实的身教。 曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。 集解：“马曰，孟敬子，鲁大夫仲孙捷。”邢疏：“郑玄注檀弓云，敬子，武伯之子，名捷。是也。” 曾子疾病，孟敬子去探问。曾子主动的赠言。先说明，鸟将死时，鸣声必哀，人将死时，言意必善。然后就劝告敬子，君子所要注重的事情有三项：一是动必注重容貌，从仪容举止，推及一切事，都有秩序，这就是能远离他人的暴慢不敬。二是正其颜色，对人要态度庄重，这就能令人以信实相待。三是说话要说得适当，要说得清楚，然后他人始不违背。至于一般礼仪，如祭礼中的礼器行礼等，则依有司而行。 依此三者而行，则身心言语皆合乎礼，立见其效。参读礼记曲礼：“毋不敬，俨若思，安定辞。”动容貌，即毋不敬，心意合礼。正颜色，即俨若思，身合乎礼。出辞气，即安定辞，言语合礼。 依郑康成注解，“动容貌，正颜色，出辞气”三句是君子所贵之道，每句下文是效益。竹添光鸿氏则认为，每句下文是说工夫，非言效验。兹仍依郑氏解释。 曾子曰：以能问于不能；以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校；昔者吾友，尝从事于斯矣。 曾子说，自己有才能，却问没有才能者。自己见识多，却问见识少者。有而自觉如无，实而自觉如虚。无故受人侵犯，而不报复。昔日我的老友曾如此实行。 皇疏，能是才能。多，谓识性之多。包注，校是报复的意思。马融注，友是指颜渊。 刘宝楠正义，前篇颜子言志，愿无伐善，无施劳，亦此若无若虚之意。犯而不校，是言其学能养气也。韩诗外传引颜子曰：“人不善我，我亦善之。”即不校之意。郑注檀弓云，“昔”犹前也，曾子说此话时，颜子已卒，故称“昔者”。 “以能问于不能，以多问于寡。”这两句是动辞，说两方面。颜渊学孔子。孔子入太庙，每事问。即是“以能问于不能”。孔子学琴于师襄，又拜七岁童子项橐为师。即是“以多问于寡”。 “有若无，实若虚。”这两句是静辞，单指颜子而言。有无一对。虚实一对。虚者不充实，而非虚无。 “犯而不校。”他人侵犯我，而我不报复。待人如此。 “昔者吾友尝从事于斯矣。”斯，指以上以能问于不能，以至犯而不校。曾子称赞颜子而不举其名，是学孔子“吾之于人也，谁毁谁誉。” 曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节，而不可夺也；君子人与？君子人也。 托是委托。父死以后，子称孤子。古时尺短，身高六尺，约为十五岁，邢疏引郑康成注，十五岁以下，统称六尺之孤。君主在命终之际，顾念其子孤幼，乃委托可靠之人辅佐，名为托孤。 寄也是托的意思。封建时代，诸侯受封的国土，约为一百方里。命是国家政令。托孤必然同时寄命，即将国家大事一并拜托此人帮助幼君治理。 承受托孤与寄命之人，一旦面临国家存亡的大关节时，不为一切利害改变其意志，而能全始全终。 可以托孤，可以寄命，以及临大节而不可夺其志的人，依曾子的看法，此人一定是君子。 这里所称的“君子人”，乃具有优越的办事能力，与高尚的品德。后世蜀汉诸葛亮可以当之无愧。 曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎。死而后已，不亦远乎。 曾子以为，作士人，不可以不弘毅。因为士人的责任重大，而且所行之道遥远。如何重大？以行仁为自己应负的责任。如何遥远？这种大责任要一直负下去，到死为止。 古时民众大致分为士农工商四类。农工商是生产者与营利者。士则不生产，不营利，而尽全力学道。道有体用。用就是行仁。士有通达时，也有困穷时。通达时，即须以仁来治国平天下。困穷时，也要尽力宣扬仁道。一日不死，一日不休。所以必须弘毅。弘是广大，见识学问一切都要广大。毅字的意义，据包注是“强而能决断。”强的意义如易经所说：“天行健，君子以自强不息。”曾子一生力行孝道，临终始说“免夫”。又如易箦，虽在生死关头，犹不丝毫失礼。曾子自己就是这样任重道远。可见大贤人的言论必出于真实的工夫。 子曰：兴于诗，立于礼，成于乐。 集解：“包曰。兴，起也。修身当先学诗。礼所以立身。乐所以成性。” “兴于诗。”尚书舜典说：“诗言志。”毛诗序说：“在心为志，发言为诗。”作诗有兴赋比三种方法。包注：“兴，起也。”也就是发的意思，由于他事兴起自心之志，经外发而为言，此即言志之诗。志，是志于道，由伦常之道，以至中庸率性之道，皆是诗所言之志。 “立于礼。”礼记中庸篇说：“发而皆中节谓之和。”毛诗序说：“发乎情，止乎礼义。”学诗，必须同时学礼，然后能立。立，是一个人的正常态度，人非礼不能立。诗发乎情，而止乎礼，发而皆中节，始得温柔敦厚之旨，这是诗的正常态度。学诗，最高的境界，在志于道，礼记曲礼篇说：“道德仁义，非礼不成。”所以学诗必须学礼，非礼不立，故云立于礼。 “成于乐。”学诗学礼，犹未完备，尚须学乐以成之。乐是音乐。舜典说：“歌永言。”礼记乐记篇说：“言之不足，故长言之。长言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。”古时行礼，例如国家祭太庙等，都要奏乐，同时有舞。手舞足蹈，都要合礼。包注：“乐所以成性。”乐记篇说：“乐者天地之和也，礼者天地之序也。”皇疏说：“必须学乐，以和成己性也。”音乐得自天地之和，必与天然之序相合，始得融为一片天和，而能涵养性情，成就自性之德，故训成于乐为和成己性。 乐是诗谱，诗是乐词，礼是天然秩序，是人事规范，亦可以说，礼是诗的动作，诗乐表现皆须依礼成立。诗礼乐是圣人之学的基本修养，是孔门弟子的共同学科。 子曰：民可使由之，不可使知之。 民，就是民众。由，古注为用，或为从。但亦可作行字讲。 可使民众由之，不可使其知之。 由之知之的“之”字，所指的当是政治与教育。古时明君，皆以礼乐施政，亦以礼乐施教。因此，中国自古称为礼乐之邦。季氏篇：“孔子曰，天下有道，则礼乐征伐自天子出。”礼记中庸篇引孔子曰：“非天子不议礼，不制度，不考文。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”由此可知，必有天子之位，又有圣人之德，始能制礼作乐。礼乐虽是六艺中的两种艺术，但与道德仁息息相通。施于政治，可致国泰民安。施于教育，可使受教之人学为君子贤人，以至为圣人。这样的礼乐，一般民众皆可以学而行之，但教他们了解礼乐如何可通大道的义理，别说他们听不懂，即使圣人也不能用言语给他们说明。大道是寂然不动，感而遂通。不能以言语说使人知，但可使人先行而后知。虽知，亦是如人饮水，冷暖自知，仍无法对他人说。所以，孔子说，可使民众行之，不可使其知之。行而后知，是孔子教学方法中的特别法。 集解何晏注：“由，用也。可使用，而不可使知者，百姓能日用而不能知也。”百姓日用而不知，是周易系辞传文。 程氏树德集释引孟子尽心篇：“孟子曰。行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之，而不知其道者，众也。”程氏说：“众，谓庸凡之众。即此所谓民也，可谓此章确诂。纷纷异说，俱可不必。” 何氏引周易系辞传，程氏引孟子，言皆有据。可取。 子曰：好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。 好勇疾贫，此人将作乱。疾贫，就是怨贫。里仁篇：“贫与贱，是人之所恶也。”贫贱虽是人之所恶，但是君子能安之，普通人可以正当方法去之，好勇的人则怨之。一个人既好勇，又怨贫，故将作乱。 人而不仁，此与上句有关系。好勇疾贫，就是不仁。疾之已甚，乱也。疾，是憎恶。之，指不仁之人。已甚，古注为太甚。即是太过分的意思。憎恶不仁之人太甚。彼既不仁，再被他人所疾，那就必然立即作乱了。 刘氏正义：“大戴礼曾子立事篇，君子恶人之为不善，而弗疾也。” 程氏集释：“后汉书郭泰传注引郑注，不仁之人，当以风化之。若疾之甚，是益使为乱也。” 小人作乱，往往演为世间大祸。防祸之端，首须对待不仁之人不疾之太甚，进而长期以道德威化，促其自新。 子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。 周公是孔子所景仰的圣人。才是才艺，美是办事完美。 如有人像周公那样的才与美，假使他因此骄傲，而且吝啬，其余，虽有小善，也就不值得一观了。 周公的德行非常高，孔子不拿德来作比喻，因为如有周公之德的人，便不会骄而且吝。 子曰：三年学，不至于谷，不易得也。 谷字应当禄字解。三年学，不在乎求俸禄，这样的人不易得。 孔子不反对学者作官，作官当然有俸禄，但须认识作官的目的在治国安民，不在求禄。当时有此认识的人不多，所以孔子说不易得，意思是希望学者建立正确的认识。 子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。 好学是求道的基本条件，不好学，不能得道，此理必须深信。善道的善字是动词。守死善道，是坚守所善的道至死不变。 好学、善道，要有安定的环境，否则有妨碍。危邦是政治不上轨道有动乱危机的国家，不可以入。乱邦是已发生弑君弑父之乱的国家，不可以居，要赶快离开。入危邦，居乱邦，不但妨碍好学与善道，且有池鱼之殃。 天下有道则见者，见音现，遇有道之邦可以行道传道，则可出现而为仕。假使天下各国皆无道，那就不能出现，只好归隐。 国家有道，而我贫贱，可见我无功劳，可耻。国家无道，而我富贵，此富贵如何得来？可耻。 这章书是勉人以学道为主，同时提示学者，无论求道行道，都要知道时宜。 子曰：不在其位，不谋其政。 不在这个地位，就不要管这个地位上的事情，免得侵犯他人的职权。假使他人来问，只能在理论上提出意见，供他参考，不能说详实的办法。例如哀公问政，孔子只对哀公讲为政的原则，不在政治实务上替他出主意。 集解孔安国曰：“欲各专一于其职也”，此义可取。 子曰：师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉。 师挚是鲁国掌管音乐的太师，名挚。 关雎之乱的乱字，可依清儒刘台拱论语骈枝，以及凌廷堪礼经释例等解释，当“合乐”讲。 周代各种典礼，例如祭祀，乡饮酒、大射、燕礼等，都有音乐演奏。乐谱已经失传，乐辞就是诗经里的诗篇。在典礼时所演奏的音乐，分为唱歌、吹笙、歌与笙相间的吹唱，最后歌笙瑟等全部合奏。 周礼春官太师和仪礼大射都说，凡是大祭祀，或其他重要典礼，开始时，都由太师帅领专学音乐的瞽人登堂唱歌。典礼完成，歌笙等全部合奏，名为合乐，所奏的辞谱就是诗经周南里的关雎、葛覃、卷耳，召南里的鹊巢、采蘩、采苹，合为六篇。 师挚之始，就是鲁太师挚帅领瞽人登堂唱歌之始。关雎之乱，就是最后所奏关雎等六篇诗的合乐。说关雎一篇，即包括其他五篇。 孔子听师挚奏乐，自始自终，都感觉非常美，所以赞叹说：“洋洋乎，盈耳哉”。郑注：“洋洋盈耳，听而美之。”刘氏正义：“言听而知其美也。汉书延笃传注，洋洋，美也。” 子曰：狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。 狂，孔安国以子路篇“狂者进取”解释，狂人应当正直。直是如对十目所视，心中没有隐私，这样的狂者，可取。狂而不直，其心回邪，则必危害人群。 侗，音通，是愚的意思。愿是谨慎。侗而愿，例如担任看门工作，能够小心看守，也好。不愿，便是愚而好自用，那就坏事了。 悾悾，看起来，很老实，应该说实话，然而此人居然不讲信用，诈欺，岂不可怪。 这三种人都是反乎常情者，难以教化。孔子说：“我不了解他们”，语气温和。但是这些人应该自省。如遇这三种人，只可远之，不可疾之已甚。疾甚，则必促其作乱。 子曰：学如不及。犹恐失之。 这是两句话，不能作一句讲。 学如不及，开始求学，好像追人，而有追不及的感觉。这是努力求取学业进步的意思。 下句是讲勤学有得以后，必须温习，犹如得了一物恐怕遗失，所以说：“犹恐失之”。 刘氏正义：“如不及，故日知所亡。恐失，故月无忘所能。” 子曰：巍巍乎。舜禹之有天下也，而不与焉。 集解何晏注：“美舜禹也。言己不与求天下而得之。巍巍，高大之称。” 依何晏集解，这是赞美舜禹，不求而得天下。何氏解释“不与”为“不与求”。不与求，与是一义，求是一义。学而篇：“子禽问于子贡曰，夫子至于是邦也，必闻其政。求之与，抑与之与。”何氏当取此“求之与之”之意，而谓舜禹之有天下，不是从与之求之而来。舜受尧禅，禹受舜禅，二位圣王受禅而有天下，皆非求而得之，纯由他们的道德与事功而有天下。古注有以“不与”作“无为”讲，谓舜禹任贤使能，自己垂拱无为，而天下治。此说，恐非经义。 刘氏正义：“魏篡汉得国，托于舜禹之受禅。故平叔等解此文，以不与为不与求也。又文帝纪注引魏氏春秋云，帝升坛礼毕，顾谓群臣曰，舜禹之事，吾知之矣。当时援舜禹以文其奸逆，大约皆以为不求得之矣。” 子曰：大哉尧之为君也。巍巍乎。唯天为大，唯尧则之；荡荡乎。民无能名焉；巍巍乎。其有成功也，焕乎其有文章。 “大哉”是孔子总赞尧帝为君之辞。巍巍乎，唯有天是如此高大。天之高大，唯尧能则之。孔注：“则，法也。”尧能取法乎天，尧即如天之大。荡荡乎，尧的大德广远无际，民众莫能名其状况。民所能名者，惟在“巍巍乎，其有成功也，焕乎其有文章”而已。成功，文章，就是尧的各种事业典章，崇高焕明的可以看得出来。 皇疏引用王弼注解：“荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章，而惠有所存，善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在，至美无偏，名将何生。故则天成化，道同自然。不私其子，而君其臣。凶者自罚，善者自功。功成而不立其誉，罚加而不立其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也。”这一段注解把尧帝的事功与禅让的美德说得很明白。 尧治天下，焕乎其有文章。文，是各种事业。章，是一事有一事之规矩，有章不乱。太平无事，民众安然受其恩泽而不知。史书记载，尧帝出游庸衢，有老人击壤而歌：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉。”当时人民安然自在，可想而知。 舜有臣五人，而天下治。武王曰：予有乱臣十人。孔子曰：才难，不其然乎。唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已；三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。 舜有臣五人：集解孔安国说，五人“是禹、稷、契、皋陶、伯益。”稷就是周家的始祖，教民稼穑，有德于民。 予有乱臣十人：尚书泰誓，武王曰：“予有乱臣十人。”这是周武王伐纣誓众之辞，予字代表周家。乱是治理的意思。集解马融说，十人是周公旦，召公奭，太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其余一人是文母。 才难不其然乎：集解：“孔曰，人才难得岂不然乎。”刘氏正义：“才难者，古语。” 有妇人焉：此一妇人，马融说是文母。但文母是谁，难以确定。古注或以为武王之母太姒，或以为武王之妻邑姜。 以服事殷：集解包咸说：“殷纣淫乱，文王为西伯而有圣德，天下归周者三分有二，而犹以服事殷，故谓之至德。”刘宝楠正义引左传襄公四年：“文王帅殷之畔国以事纣”。 舜有贤能的大臣五人，因而天下大治。周武王说：“予有治理之臣十人”。孔子先说以上的事实，继则感叹：古语人才难得，何谓不然。唐虞之际的“际”字，刘氏正义作“后”字讲。唐尧虞舜以后，以周家所得人才为盛，然周家十人中犹有一妇人，实为九人而已。所谓“盛”者，虽得人才，又须自己有德。周在殷朝为诸侯时，已有三分之二的天下，然而仍帅各国诸侯服事纣王，周家的德可说已到极处了。 孔子所说的人才，是有德有能的圣贤，所以难得。难得而能得，像周家那样人才兴盛，非有至德不为功。文王至德固不待言，就以武王而论，虽然伐纣，实由于纣王日益残暴而自取，伐纣之举正是吊民伐罪，也无损于至德。所以孟子梁惠王篇说：“残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”。 子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫；禹，吾无间然矣。 无闲然：闲读监音，当非议的非字讲。无闲然，是无可非议的意思。 黻冕：黻读服音。古时天子临朝或祭祀，所穿的礼服名为黻，所戴的礼帽名为冕。礼服的上衣下裳绣以日、月、星辰、宗彝、黼黻等十二种文采，详见尚书益稷篇。名为十二章。黻是用两个己字相背而成，一个己字绣成青色，一个己字绣成黑色，黑与青相次而成黻文。黻在十二章最后，因此就以黻字代表礼服。 沟洫：古时井田制，井间有灌溉水沟，大沟名为洫，沟洫代表农田水利。 孔子赞美禹王的功德，表示对禹最感满意，所以说：“禹，吾无闲然矣。”接之便举事实：禹王自己饮食菲薄，然而祭祀的祭品则必丰富，这是致孝；平常他只穿粗恶的衣服，然而朝衣则讲究华美，这是恭敬群臣；他不注重自己的宫室，所以宫室很卑，而尽力来为农民办理沟洫水利，以利农田，这是厚爱百姓。孔子说了这些事实以后，再加重其词的说一句“禹，吾无闲然矣”。 皇疏引李充曰：“季世僻王，肆情纵欲，穷奢极侈丽。厚珍膳而简伪乎享祀。盛纤靡而阙慢乎祭服。崇台榭而不恤乎农政。是以亡国丧身，莫不由乎此矣。于有国有家者，观夫禹之所以兴也，览三季之所以亡，可不慎与。” 子罕第九 子罕言利与命与仁。 罕是希少。言是直言。说文：“直言曰言，论难曰语。”周礼春官大司乐注，“发端曰言，答述曰语。”依此解释，有问有答名为语，无问而自己直说名为言。 论语记载孔子所说的“利、命、仁”，多数是答问语，虽然也有直言，如里仁篇“仁者安仁，知者利仁”，“放于利而行，多怨”，尧曰篇“不知命，无以为君子也”，但像这些例子不多，可见孔子轻易不说利命仁，所以此章说“子罕言”。 何以罕言？集解说：“利者义之和也，命者天之命也，仁者行之盛也。寡能及之，故希言也。”利者义之和也，是乾文言传之文。 达巷党人曰：大哉孔子。博学而无所成名。子闻之。谓门弟子曰：吾何执。执御乎。执射乎。吾执御矣。 达巷党，古注或读为“达，巷党”，或读为“达巷，党”，难以考定。人，或指为项橐，或指为甘罗，也难考。 集解：“郑玄曰。达巷者，党名也。五百家为一党。此党之人美孔子。博学道艺。不成一名而已”。 孔子志于道，据于德，依于仁，游于艺，的确是博学。“无所成名”就是不能以某一专家称孔子。 孔子听人这样赞美他，便和他的弟子说：“我当专执那一艺呢？执御？执射？我还是专学御车好了。”学必须执，固执以求所学，始能成功。御在六艺中比较容易学。其实孔子有道有艺，无不精通，执御是自谦之辞。皇疏说：“言大哉孔子，广学道艺，周遍不可一一而称，故云无所成名也，犹如尧德荡荡，民无能名也。” 刘氏正义说：“射御久为夫子所学，此时闻党人誉己，恐门人弟子惑于美誉，专骛为博学，而终无所能，故就己所学射御二者求之，只当执御，以示为学当施博而守约也。” 子曰：麻冕、礼也。今也纯，俭、吾从众。拜下、礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。 麻冕是古时的一种礼帽，用麻制成。在孔子时，一般戴这种礼帽的人已改用纯制。纯是丝织品，原比麻贵，但绩麻作冕，手工必须精细，非常麻烦，用丝来作，手工简易，因此比麻为俭。麻冕合礼，改用纯冕，则合乎俭约，所以孔子从众用纯。 臣见君主，依礼，在堂下即拜，故云“拜下”，如君主辞拜，则升入堂上拜之。当时臣子都直接上堂才拜，故云“今拜乎上”。王肃注：“时臣骄泰，故于上拜”。大家都上堂才拜，谁在堂下即拜，谁就违背众人之意。但孔子事君尽礼，虽违众，仍然拜下。 麻冕改为纯冕，孔子取其俭，未说有其他弊端，至于拜下改为拜上，那是当时为人臣者的骄泰作风，孔子决不同流，所以，一则可以从众，一则不得不违众。 子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。 这一章经文，完全讲道。 “子绝四”，汉宋诸儒都注为孔子绝其“意、必、固、我”四者，惟郑汝谐氏论语意原的解释与众不同，他说：“子之所绝者，非意必固我也，绝其毋也，禁止之心绝则化矣。”程树德氏论语集释以为此解最胜，恰合圣人地位，因为仅绝意必固我，贤者亦能之，只有圣人乃能并绝其“毋”。这样的讲解确实有道理。 “意”是心里起的念头。心的本体是中庸所说的性，率性是道。一般人起念则不能率性，故有喜怒哀乐等各种恼人的情绪。孔子志于道，能转意念，而不为意念所转，所以“毋意”。 “必”是偏见，不合中庸之道。中庸：“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”，孔子祖述尧舜，他自己当然也是用中，所以“毋必”。 “固”是固执，固蔽的执持一些事理，不能变通，人人如此，孔子不然。前章：“子曰，麻冕、礼也。今也纯，俭、吾从众。”学而篇：“子曰，主忠信”。子路篇：“子曰，言必信，行必果，硁硁然，小人哉”。又，叶公语孔子：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰，吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这都足以证明孔子不固执，所以“毋固”。 “我”是对自我的误执。无论何人都以此“我”为真实，坚持不释。孔子不然。他在周易系辞传里说：“精气为物，游魂为变”。原来这个“我”只是游魂所变。游魂藉精气变来变去，没有了时，何尝真实，所以“毋我”。 意、必、固、我，都与修道相背。修道的人就要对此用工夫，开始时，困知勉行，练习毋意毋必毋固毋我，然后步步进修，时时提醒自己，必须毋此四者。至于孔子的境界，工夫已至从心所欲不逾矩，无往而不率性，连这“毋”字也就自然的绝了。 子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何。 孔子周游列国时，经过匡地，遭匡人围禁五天。因为在这以前，鲁国的阳虎曾侵入匡城，施以暴虐，匡人深为怨恨。孔子的相貌与阳虎相似，而且当年替阳虎御车的就是孔子弟子颜克。现在颜克又为孔子御车到此，以致匡人把孔子误为阳虎，故予围禁。 圣人处于危险之境，不会畏惧，所以子畏的“畏”字不当作畏惧讲。俞曲园群经平议引荀子赋篇“比干见刳，孔子拘匡”，史记孔子世家“匡人于是遂止孔子，拘焉五日”，以及礼记檀弓“死而不吊者三，畏厌溺”，郑注即以孔子畏于匡为证等，认为畏于匡就是拘于匡，其说可从。匡城在何处，古注意见不一，不必详考。 孔子被匡人误围，一时解释不清，情况险恶，便以天不丧斯文的道理安慰随行的弟子们。 周文王继承尧舜禹汤之道，后有武王周公，相续不绝。文王虽已逝世，但载道的文化在兹，须由孔子传下去。如礼记中庸篇：“子曰，文武之政，布在方策。”“在兹”是孔子自谓承担传递文化的责任。所以说：“天如有意灭除文化道统，则我这后死者便不得与知此文。然我既得与知，可见天意仍须保留文化，由我而传。既须由我传文，匡人岂奈我何。” 集解：“马融曰。如予何者，犹言奈我何也。天之未丧此文也，则我当传之。匡人欲奈我何，言其不能违天而害己也。” 皇疏：“卫瓘云，若孔子自明非阳虎。必谓之诈。晏然而言若是。匡人是知非阳虎，而惧害贤。所以免也。” 匡人何能胜天？所以圣人终于化险为夷。 孔子除了畏于匡，还有在陈绝粮，微服过宋等灾难，但都转危为安。学中华文化，有志于为文化的传递者，遇见恶劣的环境时，当学孔子的精神，深信天不丧斯文，以道自任，环境自然随之转变。 大宰问于子贡曰：夫子圣者与。何其多能也。子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。子闻之曰：大宰知我乎。吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉。不多也。 大，音太。孔子时，宋、鲁、陈、吴等国都有太宰官职。这一位太宰不知属于何国，他因为孔子有很多才能，所以问子贡，夫子是圣人欤？ 集解：“孔安国曰，疑孔子多能于小艺也。”刘氏正义：“太宰以多能为圣，但有美辞，无疑辞也。注亦微误。” 子贡回答：“固天纵之将圣，又多能也。”孔安国注：“言天固纵之大圣之德，又使多能也。意为孔子本是天所成就的大圣人，而又多能。“将圣”的将字，依孔安国注，就是大的意思。“又多能”的含义，多能与圣者不能混为一谈。 孔子闻悉之后，就说：“太宰知我乎？”接之解释自己为甚么多能，那是由于他少时贫贱，必须谋生，所以“多能鄙事”。鄙事是小事，虽然会得很多，但与修道以及治国平天下没有关系。不但圣人，即使君子，也不必多能鄙事，所以说：“君子多乎哉，不多也。” 程树德氏论语集释引李中孚四书反身录说：“元人谓宋徽宗诗文字画诸事皆能，但不能为君耳。” 圣人是成了道的人。以多能为圣，那是误解。 牢曰：子云，吾不试，故艺。 朱子集注采吴氏说，与前太宰问合为一章。 邢疏：“此章论孔子多技艺之由，但与前章异时而语。故分之。家语弟子篇云，琴牢，卫人也。字子开，一字张。此云弟子子牢。当是耳。” 集解：“郑玄曰，牢，弟子子牢也。试，用也。言孔子自云，我不见用，故多技艺。” 孔子自说未替国家办事，所以能多学技艺。孔子、周公，都是圣人，尚且多艺，普通人岂能一无所长。 子曰：吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。 明儒焦竑在他的焦氏笔乘里说：“孔子言己空空无所知，唯叩问者是非之两端，而尽言之，舍此不能有所加也。盖孔子自得其本心，见闻识知泯绝无寄，故谓之空空，然非离鄙夫问答间也。” 焦氏所说的“本心”，参以中庸“天命之谓性”，就是本性。焦氏所说的“见闻识知”，就是普通人的错误见解。本性空灵，毫无妄见，所以孔子说：“吾有知乎哉，无知也”，“空空如也”。泯绝见闻识知，彻见本性，就是空空如也。只说一个空字，犹恐落在空相上，再说一个空字，空其空相，所以说“空空”。“空空”仍是文字，并非本性，所以说“如也”。本性空空，而有大用，所以一个没有学问的鄙夫来问孔子时，孔子只问明鄙夫所问之事的利弊两端，然后将两端说清楚，把要说的话都说尽了，是为“竭焉”。说清楚以后，采用与否，由鄙夫自己决定。中庸说舜执其两端，此处是说孔子叩其两端。舜是自用，孔子是对鄙夫而竭，虽然不尽相同，但都是中道。 子曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。 集解孔安国注：“有圣人受命，则凤鸟至，河出图。今天无此瑞。吾已矣夫者，伤不得见也。河图，八卦是也。” 尚书益稷篇：“凤凰来仪”，周易系辞传：“河出图，洛出书，圣人则之。”凤鸟不至，河不出图，看不见祥瑞，孔子借此感叹不逢明君，不能行其大道。 子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者。见之，虽少必作，过之必趋。 齐衰者，是穿丧服的人。齐衰音资摧，是五种丧服中次重的一种。丧服最重的是斩衰。皇疏：“言齐，则斩从，可知。而大功，不预也。”这里所举的齐衰包括斩衰在内。五服，即斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种，以亲疏为差等。 冕衣裳者，皇疏：“冕衣裳者，周礼大夫以上之服也。”冕是礼冠。衣裳是礼服的上衣下裳。穿戴冕衣裳者，是指官位至于大夫的人。 瞽者就是盲人。 孔子看见这三种人，在相见时，虽然他们年少，孔子必作，从他们面前经过时，孔子必趋。作是动作，例如坐则必须起来，立则必须变换所站的位置。趋是快步，但非奔跑。作、趋，对遭丧事的人表示同情，对国家官位表示尊重，对残废的人表示怜悯。 刘宝楠论语正义说，第一句说“子见”，后又说“见之”，不重复，“见之”与“过之”两文相俪。照曲礼说，四十始仕，此章“虽少”是指童子，童子何能成为冕衣裳者，刘氏说：“春秋时，世卿持位，不嫌有年少已贵仕也。” 颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人。博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立，卓尔。虽欲从之，末由也已。 这一章经文专门讲道。颜渊喟然叹曰。喟，是叹息声。叹有二义，一是赞叹孔子，一是颜子感叹自己。以下文分三段。仰之弥高四句，感叹孔子的道极其高深。夫子循循然至约我以礼，赞叹孔子传道有方。欲罢不能至末由也已，颜子为自己修道的情形而感叹。 仰钻都是比方之词。譬如仰望高处，愈望愈高，望不到极处。又如钻凿一物，愈钻愈坚，此喻往深处说，深不可测。瞻之在眼前，忽焉在其后。前后左右，无不是道。颜子从孔子学道，发现道是如此高深，而又无处不在。何晏注：“弥高弥坚，言不可穷尽。在前在后，言恍惚不可为形象。”如此无形无尽的道不是孔子独具，而是人心本有，也就是中庸所讲的天命之谓性，率性之谓道，不可须臾离。所以颜子所学，是从孔子学其本有之道。 夫子循循然善诱人，何晏注：“循循，次序貌。”道最难学，但孔子教以博文约礼，便是顺序引导颜子往前学，所以颜子赞以“善诱。”博文是研究修道的门路，约礼是依照门路去实行。修道的门路很多，必须多研究，多了解，始不迷惑，所以要博。礼讲规矩节度，不容错乱，所以实行只能选定一门而入，选两门就不行，这就是约礼。 颜子在孔子善诱之下，学而时习之，充满喜悦，纵然想把道放下不修，却放不下，所以说“欲罢不能”，由是尽力学习，乃自谓卓然如有所立。立是立下根基，这是谦虚话，其实颜子的道行早已超过这个境界。最后总结前文，虽欲从之，即是顺从善诱，继续进修，但因弥高弥坚，末由也已，犹未至于究竟。 里仁篇：“子曰，朝闻道，夕死可矣。”可与此章参照研究。 子疾病，子路使门人为臣。病闲，曰：久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣。吾谁欺。欺天乎。且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎。且予纵不得大葬，予死于道路乎。 孔子病趋严重，子路以其在弟子中的年长地位，为孔子预备后事。他因为孔子尝作鲁国的大夫，所以准备以大夫之礼为孔子治丧，以表尊敬。大夫有家臣，治丧时，行臣礼。孔子此时已无家臣，子路便使孔门弟子为臣。 病闲，闲读间，是间的正字，集解：“孔安国曰，病少差曰闲也。”孔子疾病日渐减轻，获悉子路使门人为臣，便说：“久矣哉，由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺，欺天乎。”“久矣哉”照映疾病已非一日，并开下文，辞卸大夫没有家臣已久，不可用臣，应该以士礼治丧。然而子路伪为有臣，这是实行诈欺，欺人欺不了，只有欺天，欺天即是欺自心。 最后两段，孔子的意思是说，大家以弟子的身分为我治丧，名正言顺，而且亲切，何必死于假臣之手。况且纵然没有家臣为我举行大葬，我也不会死于道路。大葬，集解：“孔安国曰，君臣礼葬。” 遵守礼制，是这一章经重要的意义，其他不必详考。曾子笃学圣人，所以临终易箦。 子贡曰：有美玉于斯，韫椟而藏诸。求善贾而沽诸。子曰：沽之哉，沽之哉，我待贾者也。 韫椟，据马融注：“韫，藏也，椟，匮也，藏诸匮中也。”藏诸沽诸的两个“诸”字，是“之乎”或“之欤”的合音字。善贾，是识货的贾人。沽，是卖。 子贡设一个比喻问孔子，有美玉在此，是放在匮中而藏之欤？还是求能识货的贾人而卖之欤？孔子答覆时，连说两句“沽之哉”，加重语气，有卖的意思，但不炫卖，随即自加注解，我只能待贾者来买。 此章问答，全用比喻，意在言外。有道德，有学问，当然要入世，为人造福，但是不能求售于人。 子欲居九夷。或曰：陋，如之何。子曰：君子居之，何陋之有。 九夷，究竟是何处，不必详考。 孔子志在行道，而道不行，但不怨天尤人，此处不行，可往他处，所以“欲居九夷”。“欲”是仅有此意而已。有人认为，九夷之地鄙陋，奈何能居。陋是意指没有文化，人民不懂礼义。孔子说，君子居在那里，就不陋了。 君子，是泛指能教化人群的人，例如箕子居在朝鲜，教化朝鲜人，朝鲜即不陋。 学儒当学孔子那样存心淑世的精神。 子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。 郑注与皇疏都说，在鲁哀公十一年冬天，孔子从卫国回到鲁国，那时鲁国的礼乐已经崩坏，孔子便定正音乐，雅颂等诗章也归于正了。各字是兼说雅颂两者，意思是说，使得雅是雅，颂是颂，所以说“各得其所”。 这一章经文主要的意义是讲正乐。古人注解，有的说是正乐词，有的说是正乐曲。其实音乐不能只要词不要曲，也不能只要曲不要词，因此，解释孔子正乐，应该是将乐曲与诗章配合起来讲，才算完全。 皇侃疏：“孔子去鲁后，而鲁礼乐崩坏。孔子以鲁哀公十一年从卫还鲁，而删诗书，定礼乐，故乐音得正。乐音得正，所以雅颂之诗各得其本所也。雅颂是诗义之美者。美者既正，则余者正，亦可知也。” 子曰：出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉。 孔子说，出去办政治，便按道理事奉公卿等长官。到了家里，便按道理事奉父母兄长。办理丧事，不敢不勉力。不受酒的困乱。这四桩事，我能做到那一桩呢？“何有于我哉。”有不敢承当之意。 事公卿，是办国家大事。事父兄，孔子曾说：“书云，孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”不能说是小事。父母之丧是第一大事。讲到酒，夏禹王饮了仪狄所造的好酒，便说：“后世必有人因为饮酒而亡国。”于是他就疏远仪狄，戒了酒。书经有一篇酒诰。戒酒也是大事。孔子谦虚，对这四桩事不敢承当，所以说“何有于我哉。”皇侃疏引用卫瓘的意思“三事为酒兴”，并加解释：“在朝廷，在家里，以及参加丧事，都不为酒所困。” 皇疏“又一云，人若能如此，则何复须我，故云何有于我哉。”这样讲法，恐怕不合孔子的原意。朱子集注把这些大事看作“卑事”，更是误解。 子在川上，曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。 孔子在川岸上看水时，说了这两句感叹的话：逝者就像这水，日夜不停的流去。 不舍昼夜的舍字，当止字讲，不舍就是不停止的意思。逝者的逝字，依古注，当往去讲。 逝者，指世间一切人事物，无一不像川水，迁流无常，谁也不能使其常有。孔子这两句话，有诗意，有禅意，只许意会，难以讲解。 子曰：吾未见好德如好色者也。 孔子在卫国时，卫灵公与夫人南子同乘一辆车子出去游览。南子要求孔子一同去。孔子因为作客，不便拒绝，就乘另一辆车随同出去。灵公与南子等遂在大街上招摇而过。这时候，孔子很不以为然，国君不办公事，却带夫人在街上招摇，给人看了作何感想。因此便说：“吾未见好德如好色者也。”然后就离开卫国，前往曹国。刘宝楠正义根据史记孔子世家，推定孔子说这话时是在鲁定公十四年。 好德的德字，就是学而篇贤贤易色的贤字。贤贤易色是泛称第三者，孔子在这里说话，本身牵涉在内，为了避免说自己是贤人，所以换一个德字来称自己。贤是由修学而得，德是人人本有，所以说德比较谦虚。好德好色两个好都是指称灵公，色指南子。 孔子说这话，是感叹灵公无道，一般学者都要引为鉴戒。 子曰：譬如为山，未成一篑，止、吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进、吾往也。 篑是盛土的器具。 譬如堆积一座山，尚未完成，只亏欠最后一篑土，如果从此止住，便不能成功，那不能埋怨别人，只怨自己停止。又譬如在平地上覆下一篑土，就比原地高，再进一篑，更高，最后成功了，也和别人不相干，而是自已肯往下努力的结果。竹添光鸿氏把平地解释为填平洼地，以平地与为山对举。可备一说。 孔子说这比喻，可以泛指很多事情，现在且拿求学一事来说。念一本书，就增长一本书的学问。再念，学问再增长。虽然增长了学问，但是学无止境，不到圣人的地位，不能停止，纵然距离圣人地位只有一步之差，仍须迈进这一步，才算成功。 子曰：语之而不惰者，其回也与。 集解：“颜渊解，故语之而不惰。余人不解，故有惰语之时。” 不惰，采用古注，指孔子说话不厌倦。颜回闻一知十，听孔子讲话，不违如愚，所以孔子教颜子，愈教愈有兴趣，不感觉厌倦。 子谓颜渊曰：惜乎。吾见其进也，未见其止也。 孔子与人谈话，谈到已死的颜渊时，便感叹说：“可惜！”接之便说颜子生前用功的情形：“我只见他一直往前进，从未见他停止过。”“未见其止”，古注又有解释“未见他到止境”，意思是未能看他成为圣人。这也讲得通。 子曰：苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。 种谷，有的生了苗而不出穗，有的虽出穗而不结实。 这几句话不知孔子指何人说的，不必考证。 求学，不能“苗而不秀”，也不能“秀而不实”，一定要求满意的成果。 子曰：后生可畏，焉知来者之不如今也；四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。 “后生”，是二十岁以前的年轻人。“可畏”，是不可轻视的意思。“焉知来者之不如今也。”此意，是说，后生的前途，不可限量。怎么知道他将来不如我们呢？然而，如果到四十岁，或到五十岁，他的学问事业尚未听说有何成就，他也不十分可畏了。 “不如今”的“今”字，皇疏：“今，谓我今师徒。”邢疏、朱子，皆作“我今。”单指孔子而言。以后生比孔子，难解。当以皇疏概指师徒较好。“我今师徒”即是“我们”或“吾人”之意。 孔子说这几句话，一则教人不要轻视学业未成的后生，一则勉励后生及时努力求学，因在少年时期，记性悟性都好，容易成功，到了中年，学习能力递减，五十岁以后，体力渐衰，所以无论学业事业都要在四十或五十岁前成就。但到四十五十以后，仍须继续勤学。孔子曾说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。圣人尚且如此，何况平凡人。 子曰：法语之言，能无从乎，改之为贵；巽与之言，能无说乎，绎之为贵；说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。 “法语”是古圣人所说的话，“之言”是根据法语所说的言词。这些言词都合正道，不能不听从。但是听了以后，要改正自己的行为，这才可贵。 “巽与之言”是恭逊称许的话，谁听了都会喜悦。但是听了以后，要寻绎其中的意思，然后自省自勉，千万不能骄傲，这才可贵。 假使听了巽与之言，只是喜悦自傲，而不自勉，听了法语之言，虽然当面顺从，而行为不改，像这种人，就是圣人也无法教化他，所以孔子说：“吾末如之何也已矣”。末如之何，就是无如之何。虽说“无如之何”，“已矣”，但用意是在激励那些冥顽难化的人，希望他们改之绎之。 子曰：主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。 郑康成注，主当亲字讲。主忠信，就是亲近忠信的人，拜为老师。交友，必须志同道合，不然，就是不如己。如字当似字讲，不似己的人，不要和他结交为友。人非圣人，都有过失，有过不能自知，经师友指点出来，不要怕难而不改。 学而篇君子不重章后段，与这一章相同。皇侃引范宁说，同一件事，孔子过一段时候再训示弟子，弟子尊重师训，又记录下来。邢昺疏则以为，记论语者不只一人，所以有重出。 子曰：三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。 夺得了三军的将帅，夺不了匹夫的志向。 周朝军队的制度，天子六军，诸侯大国三军，到春秋时，三军变为称呼军队的通名。孔安国注，三军人数虽多，但人心不一，所以可夺取其将帅。 刘宝楠正义引尚书尧典疏说，士大夫以上，有妾媵，庶人只是一夫一妻相匹配，后来单身也称为匹，例如叫匹夫匹妇。匹夫是个孤单的人，没有势力，然而他的志向只要坚守不失，谁也不能夺取。志不可夺，没有办不成的事情。 子曰：衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与。 北方冬天，普通人穿缊袍御寒，富贵人家则穿皮衣。缊袍，古注有说是乱丝作的，有说是乱麻作的，不必详考。狐貉是两种野兽，貉与狐相似，有好睡的习性，毛有花纹。用狐皮作的皮衣，又暖又轻，非常名贵，貉皮更贵。 穿破旧的缊袍，与穿狐貉皮衣的人站在一起，而不感觉羞耻，能够这样的，只有仲由。 普通人穿了破衣服，与人一比，总觉得可耻。修道的人要把心放在道上，不耻恶衣恶食。但要做到这一点，非常不容易。子路做到了，所以孔子称赞他。 “不忮不求，何用不臧。”子路终身诵之。子曰：是道也，何足以臧。 这里还是讲子路的事情，古注本与前合为一章，刘宝楠正义采取孔广森经学卮言的意见，另作一章。这样比较好讲。 不忮不求，何用不臧，是诗经卫风雄雉篇里的两句诗。忮是害的意思，臧是善的意思。马融注，不忮害，不贪求，这样的人怎么会不善呢？郑康成诗笺说，不疾害他人，不求备于一人，这样的行为，何以是不善呢？刘宝楠引韩诗外传说，利是害的根本，福来以后便是祸，只要不求利，便无害，不求福，便无祸。这三种讲法可以并存。 子路经常讽诵这两句诗。讽诵就是要照此学习。 做人固然要不忮不求，但如终日只守持这一道，算是一个好人而已，尚不能解决大问题。孔子期望子路不要停在这小道上，要由此进修大道，所以说，不忮不求这个道，何足以为善。 子曰：岁寒，然后知松柏之后凋也。 岁暮天寒之后，才知松树柏树后凋。普通树木到冬天都凋尽了叶子，枝也枯了。松柏在严寒时，只受一些凋伤，直到春天，生长新枝，才落旧叶，所以叫后凋。 古注以岁寒比喻乱世，松柏比喻君子。在乱世时，小人变节，君子不改操守。 何晏注：“喻凡人处治世，亦能自修整，与君子同。在浊世，然后知君子之正，不苟容也。” 刘宝楠引翟灏四书考异，以为这是孔子在陈绝粮时所说的话。考异举庄子让王篇：“孔子说，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎”。 子曰：知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。 这是三达德，儒家必修之学。礼记中庸篇，孔子对鲁哀公说：“知仁勇三者，天下之达德也”。 知同智。有智慧的人能把事理看得明白，所以不惑。普通人常为患得患失而忧，仁人存公心，尚施予，不患得失，所以不忧。有勇气的人办事不怕困难，见义必定勇为，所以不惧。 具备这三达德，办一切事都能成功。 子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。 学、道、立、权，四个境界，层次分明。学是各种学问。道是修行圣人的大道。立是修道而能立定根基。权是推行大道而能通权达变。 求学的人多，修道的人少，所以可与共学，未可与适道。适字作之字讲，之就是往，适道就是往道上走，也就是修道。同是修道的人，未必都能立道。孔子十五岁志于学，三十而立。普通人修学几十年，不一定就能立，可见其难。所以，可与适道，未可与立。纵然可与立，然而讲到行权，则须随机变化，变的结果，恰好与道相合。如果没有权变的智慧，决定办不到。所以，可与立，未可与权。 “唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而。”子曰：未之思也，夫何远之有。 前四句是逸诗，子曰以下两句是孔子论述。何晏集解以此解释前面“未可与权”的道理，因此与前合为一章。宋儒苏东坡以及朱子都不以为然，而另分一章。 何氏解释，唐棣之华反而后合，也就是先开后合，与众花不同，由此比喻行权，先反而后顺，学者如照孔子的意思能从这反字思考，便知行权之道并不在远。 苏氏以为，诗的意思是思得贤人而不能得，孔子论其未思之故，能思，则贤人何尝在远。朱子以为，孔子借这四句诗表示“仁远乎哉”之意。 汉宋学家各持不同的见解，一直没有定论，愈到后世，愈难折中。今且从分章讲，特别注意“未之思也”的思字，所思的对象无论多么遥远，一思便在眼前，学得这个字，修道便有大用。 乡党第十 孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。 乡党篇只有一章，皇疏和邢疏都按照事类分段解释。 乡党，就是雍也篇所说的邻里乡党。郑康成注，一万二千五百家为一乡，五百家为一党。这里只表示乡里或家乡的意义。 恂恂如，王肃注为温恭。如字是语助词。便便言，郑康成注为辩言。 孔子在乡党，言行一切，温和恭敬，温恭至于好像不善于说话。但他在宗庙与朝廷，说话则辩论得清清楚楚。虽辩，然而一切谨慎。 乡党是父母宗族所居地，孔子为孝敬父母，连同所居的乡里与一般人也恭敬。 白虎通解释宗庙，宗是尊，庙是貌，象先祖的尊貌。宗庙是祭祖行礼的地方，朝廷是政府议事的地方，所以，言辞都要明辩而谨慎。 朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，与与如也。 孔子在朝廷，与下大夫说话，显示和乐的样子，与上大夫说话，显示中正的样子，当君主视朝时，则恭敬而又从容。 这是记载孔子在朝中言语礼节恰到好处。 侃侃，和乐。訚訚，中正。是照孔注讲解。侃字，据刘宝楠说，是衎的假借字。尔雅释诂：衎，乐也。说文：衎，喜貌。马融注：“踧踖，恭敬之貌。与与，威仪中适之貌。” 君召使摈，色、勃如也，足、躩如也；揖所与立，左右手，衣前后，襜如也；趋进，翼如也；宾退，必复命，曰：宾不顾矣。 鲁君召孔子，使他担任摈职，陪接外国贵宾。孔子奉召时，脸色勃然变得肃敬，脚步躩速，不敢懈慢。 当时两君相见的礼仪，宾主各有陪同人员，这叫做“副”。宾的“副”叫做“介”，主的“副”叫做“摈”。摈分三等，叫做上摈、承摈、绍摈或末摈。介也分为上介、承介、末介三等。迎宾时，地主国君到大门外，站在东边，面向南方。陪同迎宾的上摈、承摈、末摈，从君主面前依次向南排列，一律面向西方。宾国之君在主君大门前九十步下车，站在西边，面向北方。同来的上介、承介、末介，从宾君面前依次向北排列，一律面向东方。排列结果，末摈与末介在东西两边面对面。宾主排列完成，主君先传话，请问宾君的来意，这叫做“求辞”，又叫“传辞”，由上摈传给承摈，承摈传给末摈。再由末摈传给宾君的末介，由末介、承介、上介递传到宾君。宾君答辞由介摈递传到主君。传辞完毕，主君迎接宾君。 “揖所与立，左右手，衣前后，襜如也。”是说孔子转身向右接受传辞时，便向站在他右边的人拱手作礼，转身向左把辞传下去时，又向左边的传辞人拱手作礼。拱手时，前俯后仰，衣服随之襜然飘动而不乱。 摈者在这样的场合，有不少时机必须趋进。趋进有两种，一是徐趋，一是疾趋。“趋进翼如也”是疾趋。虽然趋走疾速，但身体端直恭敬，所以说“翼如”。尔雅释诂，翼作敬字讲。 在送宾时，宾退，不再回顾，送宾礼成，孔子必向君主回报。 这一节是记孔子奉召与参加迎宾的礼节。古注或说孔子担任承摈，或说担任上摈，还有其他若干问题，不必详考。 入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色、勃如也，足、躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。 公门就是君主之门，古时天子诸侯皆有好几重门，不必考定是那一重。孔子走进君门时，肃然起敬，像是要鞠躬的样子，其谨慎之状，犹如无所容身。 中门是门的当中，乃尊者所通行，为臣、为子者，皆当避之，所以不立于中门，乃为恭敬尊者。阈是门限，以横木置于门下，为内外之限。入门时，不践履门限，只能跨过。这有两个意思，一是避免将门限践污，一是避免自高之嫌。 过位，是经过君主的空位，虽然君主不在，孔子还是脸色勃然变为肃敬，脚步躩速，不敢懈慢。此处非说话场所，如有必要，则说得非常简单，似有不足之状。 齐读资音，齐是衣裳下段所缉的边缘。摄齐，是在升堂时，以手提起长袍的下端，拾级而上，以免长袍绊足跌倒。此时，肃敬之状，又如鞠躬，而且屏收其气息，似不呼吸。 君毕，出来，走下第一阶，面色舒展，怡怡然，下尽阶级，走到平地，距君已远，步履较快，可以小翔，故说“翼如也”。复其位，踧踖如也。皇疏：“位，谓初入时所过君之空位也。今出至此位，而更踧踖为敬也。” 这一节，记孔子上朝的礼容。 执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。私觌，愉愉如也。 圭是一种瑞玉，国君使臣到外国聘问，必授瑞玉，以为信物。孔子出使外国，在行聘问礼时，执持君之玉，至为谨慎，所以“鞠躬如也”，圭虽不重，但执在手里，像是举不起的样子，故说“如不胜”。“上如揖”，是在升堂授玉时，将玉奉上他国君主，敬如作揖。“下如授”，刘宝楠用郑注，是说授玉毕，下堂，仍不敢忘礼，还像在授玉时那样谨慎。“勃如战色”，竹添光鸿以为战阵之色，表示敬慎，比解释“战而色惧”为优，这与郑注“战色，敬也”相合。“足蹜蹜如有循”，是缩小脚步，两脚前后相接，不提起脚踵，顺递而行，如循一条路线，徐缓前进。 享礼，享即献，朝聘之后，即行享礼。享就是献礼物。替国家送礼物必须庄严，所以“有容色”。据江永乡党图考，有容色，是说身容、手容、足容如初，但非勃如战色。 私觌，享后以私礼相见，此时轻松愉快，所以“愉愉如也”。人臣不能私交外国，此说私觌，是奉命出聘，为国君所许，自是合礼之举。 这一节，记孔子出使外国的礼容。 君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠，不以吊。吉月，必朝服而朝。 君子即称孔子，绀是深青而含赤色，緅是深青而带微黑，两者都与黑色相近。饰是在衣服的领口与袖口上缘边。 孔子穿的衣服，不用绀緅二色饰边，因为绀饰是齐祭之服，緅饰是丧祭之服。此据孔安国解释。郑康成也说，绀是紫玄之类，緅是红纁之类，玄纁类同祭服。 亵服本指内衣而言，古注引申为私居服，即是家居便服。孔子的亵服何以不用红紫色，皇疏朱注都以为红紫不是正色。王肃注：“亵服私居，非公会之服者也。皆不正。亵尚不衣，正服无所施。”皇疏引颖子严说，红是赤白，为南方间色，紫是黑赤，为北方间色。故红紫非正色。亵服尚且不衣，正服当然不用红紫。孔子曾说：“恶紫之夺朱也”，所以不用。 当暑，即当暑热时。袗作单字讲。絺绤都是葛，细的是絺，粗的是绤，袗絺是细葛布制的单衣，袗绤是粗葛布制的单衣。必表而出之，孔安国注，“加上衣”。刘宝楠举御览引郑注说，表即是表衣，出即是出门。表衣即指裼衣而言。裼衣穿在絺绤之外，故称表。古人穿衣，先穿亲身的内衣，次加外衣，这层外衣，春秋是夹褶，也就是双层的夹衣，夏天是絺绤，冬天是裘，又次加裼衣，又次加礼服。此处表衣，与下文缁衣素衣黄衣，都指的是裼衣。居家不需加裼，若出门，不可穿单衣，必如孔注所云“加上衣”。上衣的“上”字，是指将衣在外加上，所加上的即是裼衣，又称中衣。如在中衣外又加礼服，则礼服对中衣，也称上衣。 缁衣羔裘三句，说明衣服的颜色表里如一。裘是皮衣。羔裘是黑毛羊皮，与黑色的缁衣相称。麑裘是小鹿皮，毛色近白，与素衣相称。狐裘是指黄毛狐皮，与黄衣相称。皇疏说，缁衣羔裘是诸侯视朝的衣服，诸侯视朝与群臣同服，孔子是鲁臣，所以也穿此服朝君。国家如有凶荒，国君穿素服，群臣随之穿素服，孔子是鲁臣，也穿素服。在年终时，举行蜡祭报功，象物色黄落，鲁君穿黄衣狐裘，孔子为臣，助蜡祭，也随君穿黄衣狐裘，所以礼运说：“昔者仲尼预于蜡宾”。 亵裘是家常便服，做得较长，可以保暖。孔注短右袂，是右手的袖子较短，便于作事。胡绍勋等别解甚多，难以考证。 寝衣，照汉儒解释，即是小卧被，其长度一身又半，寝时，脚端可折，不会透风。 狐貉即是狐皮貉皮，取其毛之厚暖者，用为坐褥，接待宾客。居字作坐位解。 去丧，孔注：“去，除也。”在服丧期间，不能佩带玉等饰物。服丧期满，除去丧服，则无所不佩。礼记玉藻说：“君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉”，“孔子佩象环”，“凡带必有佩玉，唯丧否”。 帷裳，是上朝与祭祀所穿的礼服。非帷裳，是指其余的衣服，如礼记深衣篇所说的深衣。王肃注：“衣必有杀缝，唯帷裳无杀也。”皇侃疏：“杀谓缝之也。”皇疏又引郑注：“帷裳，其正幅如帷。非者，谓余衣也。杀之者，削其幅，使缝齐陪腰者也。”江永乡党图考，意谓当时深衣裁制不合制度，故特记此一条，以明夫子深衣必用古制。 不用羔裘玄冠吊丧，孔注：“丧主素，吉主玄，吉凶异服。”刘宝楠说，依旧礼，始死，吊者可用羔裘玄冠，然夫子于心未安，所以不用。 吉月必朝服而朝，孔注吉月为月朔，程树德论语集释采夏炘的学礼管释之说，吉虽当善讲，亦有始字之义，因此，吉月即谓正月。孔子虽致仕，而在元旦朝服而朝，亦合情理。 这一节记孔子衣服之类的礼节。 齐，必有明衣，布。齐必变食，居必迁坐。食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败不食，色恶不食，臭恶不食，失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气。惟酒无量，不及乱。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。祭于公，不宿肉，祭肉不出三日，出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽蔬食菜羹瓜，祭，必齐如也。席不正，不坐。 齐，即是斋。祭祀前，必须斋戒沐浴，祭祀时始有感应。“明衣，布”，依古注，是用布做的亲身衣，即浴后所穿的明洁之衣。 齐必变食二句，是说斋戒时变更平常的食物与居处。古注变食，或谓不饮酒、不吃肉，或谓下文有“肉虽多”，以及“惟酒无量”等语，则非不饮酒，不食肉。主张前一说者，则将下文另分一节，亦可。迁坐，皇疏引范宁云：“迁居齐室”，即是不与妻同房。 食不厌精，脍不厌细。两厌字说文作猒，读平声，是饱的意思。不厌就是说不求其精细而饱，意为圣人食无精粗皆可以饱。 食饐而餲，鱼馁而肉败。食指谷类的食物，饐是气变，餲是味变，皆不新鲜。鱼肉馁败，即是腐烂。陈腐的食物容易中毒，所以不食。 色恶是食物的颜色恶劣。臭恶不是腐臭，而是烹调的臭气恶劣。食物未熟，或过熟，皆是失饪。不时，有不同的讲法，一是烹调不到火候的食物，一是不合春夏秋冬四时所宜的食物，一是一日三餐不在朝夕日中的时候。这都有害于健康，所以不食。 割不正的割字，是宰割，即是杀的意思，如割鸡解牛等，与切肉之切不同。割不正，非指切肉不方正，而是用残忍的方法宰杀。皇疏引江熙云：“杀不以道，为不正也。”杀得惨无人道，不忍心吃，所以不食。 不得其酱不食，酱有醯醢等多种，竹添光鸿以为，不得其酱，是不得其所宜之酱。酱各有宜，如药味然。不得其酱，恐或有敌物。得其酱，则增其美，而去其害，故君子重之。 肉虽多，不使胜食气。刘宝楠正义说：“气犹性也，周官疡医，以五气养之。五气即五谷之气。人食肉多，则食气为肉所胜，而或以伤人。”按照本草，不论动植物，皆有性气味色之类别，然以性为主，正义引用周官之说应从。肉虽多，不能多吃，必须以饭为主。不使肉气胜过饭气，以免伤胃。惟酒无量，饮多饮少，没有定量，但以不醉为度，不醉则不乱。 沽酒市脯不食。沽市二字都是买的意思，脯是干肉。酒从外面买来，未必清洁，脯自外面买来，不知是何物之肉，所以都不食。 不撤姜食，不多食。撤是撤去，姜能去邪味，发正气，所以不撤去，但不多食姜食。 祭于公，是陪君祭祀，祭毕，君赐祭肉，不待经宿，即须分享，表示不留神惠。自家祭祀，其祭肉不能超过三天，免亵鬼神之余。公祭或家祭之肉超过三天，已经陈腐，便不能食，只好敬而埋之。 食不语，寝不言。吃饭睡眠皆不是说话的时候。吃饭时，口中嚼物，睡眠时，安静休息，故不宜言语。但在宴会时，敬酒敬菜，也不能不说话，朋友也有连床夜话的情形，然而亦须少说。 虽蔬食菜羹瓜，祭，必齐如也。瓜字或作必字，与祭字连读，但郑康成仍从古文论语作瓜字。古有祭食之礼，即在饮食之前，将每种食物取出少许，放在食器之间，以祭祀古时发明以火作熟食之人，表示不忘本。但非美食可以不祭。而孔子日常所食的，虽是粗疏之食，以及菜羹瓜果之类，也要祭之，不敢以菲薄废礼。祭时必然肃敬。此说详见刘氏正义。 席不正不坐。史记孔子世家将此句记在“割不正不食”下。古时未用桌椅，以席铺地而坐。铺席必须端正，不正则不坐。 这一节综记孔子饮食之节。 乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。 乡人饮酒，是同乡之人会聚饮酒。杖者是拄杖而行的老年人。礼记王制篇内则篇皆说，六十杖于乡。因此，在乡人宴会中的杖者，即是六十岁以上的老者。仪礼有乡饮酒礼篇，礼记有乡饮酒义篇，皆讲乡人饮酒的礼节。在这种宴会中，必须尊敬老年人，年龄最长者，必坐上席。乡人饮酒，可以饮醉，既醉则难免举止失常，但有杖者在场，虽醉仍须安静。此时，杖者不退席，孔子不敢退，杖者退出，孔子亦随之退出，可任宴会大众毫无拘束的欢宴。此记孔子参加乡人饮酒时，既能敬老，又近人情。 乡人傩，是乡人驱逐疫鬼的风俗。据皇侃疏，周礼夏官方相氏，化装为四只眼睛，金黄色，披熊皮，执戈扬盾，帅领百隶，口作傩傩之声，替民家驱疫鬼。古注皆说，孔子遇见乡人傩，恐惊先祖，所以穿著朝服，立于祖庙的东阶，欲使先祖五祀之神依之而安。邢疏也说：“所以朝服者，大夫朝服以祭，故用祭服以依神也。”事实是否如此，无法考证。自古即有政府与民同乐的礼俗。例如清朝的元宵玩灯，即可窥其一斑。民众联合几个村庄，向政府登记，举一灯官，扮演政府官员，或扮宰相，帅众拜访当地巡抚，巡抚亦派员接见，或扮演县官问案等等。由此可见古时官民同乐的遗风。因此，乡人傩是记孔子作鲁司寇时与民同乐的状况。 问人于他邦，再拜而送之。康子馈药，拜而受之。曰：丘未达，不敢尝。 问是聘问，或是问候。问人于他邦，即是问候在他国的友人。这里所记，不是孔子亲往问候，而是使人或托人去问候，所以下句说：“再拜而送之”。古时士人相见，礼当再拜，即是拜两次。所以孔子送使者行时，对使者两拜。但使者不需答礼。因这不是拜使者，而是遥拜所问候的友人。诚敬之意，由此见之。 鲁大夫季康子馈赠孔子药物。孔子拜而受之。然后便说：“丘未达，不敢尝。”古注拜而受之，是一拜而受之。礼记玉藻说：“酒肉之赐弗再拜。”药物如丸散等，是内服剂，归为酒肉等食类，所以只需一拜。古人受馈食物，当馈者面，或当使者面，一尝其味，表示不虚所馈。但药物不是普通食物，是否也要尝，礼无明文，故说“丘未达，不敢尝”。丘未达，不是孔子自称未明药性，乃是就受馈药物之礼而言。送药物之礼未见过，故不敢尝。 厩焚。子退朝，曰：伤人乎。不问马。 厩是马舍，俗称马房。焚即失火焚烧。孔子的马厩遭了火灾。孔子退朝回家，问曰：“伤人乎”？未问是否伤马。邢疏：“不问马一句，记者之言也。” 古注或依盐铁论刑德篇“鲁厩焚”，孔子家语子贡篇“国厩焚”，“孔子罢朝，问人不问马”，以为国厩。或依礼记杂记篇“厩焚，孔子拜乡人为火来者”，又以国厩焚，春秋经文当有记载，但不见于春秋，故知是孔子的家厩。 问人不问马，古注大多以为“重人贱畜”，但也有人不以为然。原意如何，后世难考。或依当时礼制，不需问马。 君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。侍食于君，君祭，先饭。疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。君命召，不俟驾行矣。 国君赐与熟的食物，孔子必定正其席位，先尝食少许，表示敬受国君的惠赐。君赐腥，即是赐与未煮熟的肉类。孔子必予煮熟，献荐祖先。获君赏赐，荣归于祖，表示不忘本。熟食虽是君赐，但因从外面送来，恐在路上染污，所以不敢供祖。君赐生，即是赐与活的动物，孔子必畜养之。礼记玉藻说：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕”，所以“必畜之”。畜到祭祀时，始杀作祭品。足见对于动物不能非时宰杀。 侍食于君，是鲁君邀孔子聚餐。虽是国君邀宴，但就为臣的孔子而言，仍然称为侍食。君祭，古人食前都有祭食之礼，例如礼记曲礼说：“主人延客祭”，注解说：“古人不忘本，每食，必每品出少许，置于豆闲之地，以报先代始为饮食之人，谓之祭。”当鲁君祭食时，孔子先饭，表示先为君主尝食，试其烹调可否。这是侍食于君的礼节。 北方为尊，君位坐北朝南。臣见君，必须穿朝服，面对北方，君则南面。孔子疾病。鲁君亲临探视。孔子卧床不能起，因而首向东方，右侧而卧，便是自己面北，而君面南。又因卧病不能穿朝服，遂用朝服盖在身上，再以束朝服的绅带拖在上面，以示如穿朝服。 此记孔子虽在病中，尊君之礼仍不疏忽。 国君命令召见，孔子不待车驾，立即步行。郑康成注：“急趋君命，行出，而车驾随之。” 以上这一节，都是记孔子事君之礼。 入太庙，每事问。 郑康成注：“为君助祭也。太庙，周公庙也。” 八佾篇已有“子入太庙，每事问。?????”但非重出。皇疏：“前是记孔子对或人之时，此是录平生常行之事，故两出。” 入太庙，不但尊敬祖先，连庙中的祭器亦须尊敬。各种器物所置之处，皆有定位，不容错误，否则失敬，不能感格祖先之神。 入太庙，每事问，是记孔子事事认真，处处恭敬。 朋友死，无所归，曰：于我殡。朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。 集解：“孔安国曰，重朋友之恩也。无所归，无亲昵也。” 朋友死，没有亲人办丧事，是谓“无所归”，孔子即说：“于我殡”。停柩待葬叫做殡，此处可包括殡葬等全部丧事。因为朋友死无所归，才这样为他治丧，如有家属，则不可如此，丧事应由其家属作主。 朋友馈赠，虽是车马，但非祭肉，则不拜受。据孔安国注，朋友有通财之义，所以不拜。祭肉是祭祀时供神供祖之肉，祭毕分赠朋友者，价钱虽比不上车马，但以礼重，所以孔子受赠必拜。 朋友是五伦中的一伦，此记孔子待友之道。 寝不尸，居不容。见齐衰者，虽狎必变。见冕者与瞽者，虽亵必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈，必变。 尸不作死尸讲。古时祭祀，以孙辈穿先祖之衣，端坐如神，代表先祖受祭，是名为尸。寝不尸，是说在寝室行动可以随意，不必端坐如尸。居不容，应从经典释文以及唐石经作客字。孔子居家，安然自适，不以客礼与家人相处。 齐衰者是穿丧服的人。冕者，一说，指戴冕的大夫，一说，冕与絻同，也是丧服，二说并存。若指大夫，亦不必实指戴冕，但藉指其身分而已。瞽者是盲人。孔子看见穿丧服的人，虽是亲狎之友，但因他遭遇变故，所以必定变容，表示同情。看见冕者与瞽者，虽是经常亵见之人，也必以适当的礼貌待之。瞽者虽不能见，但尽其在我，亦必以貌。 凶服，也是丧服。版是国家公文图籍。式同轼，古时车辆，其车身前有一活动的横木，名为轼，便于乘车人扶手行鞠躬礼。孔子乘车，看见穿凶服的人，就以手扶在式上，微俯其身，以示同情。看见负版者，也对公文图籍作式礼，此举是尊敬国家。 应邀作客，如见菜肴丰盛，而且是主人亲手端来，孔子必变面色而作，表示惊异感激之意。孔注：“作，起也，敬主人之亲馈也。”古人席地而坐，屈膝，坐在腿上，起是由坐而起，成为双膝跪地之状。 迅疾而至的雷或风非常猛烈，此皆出乎寻常，天地必有变故，此时孔子即有应变之举。孔注，必变，是为敬天之怒。礼记玉藻说，若有疾风迅雷甚雨，则必变，虽在夜间，亦必起来，穿戴衣冠而坐。 此记孔子居家作客以及处常处变之礼。 升车，必正立，执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。 绥是设在车上的绳子，供人援引上下车。升车即是上车。通常由御者将绥递给乘车者，便其援之而上。孔子上车时，为保持安稳，必定正立执绥。 车中不内顾，即是不往后看，免致后面的人有所不安。不疾言，免得惊扰他人。不以手亲自指点，为免惑众。由此可见孔子无处而不为人设想。 色斯举矣，翔而后集。曰：山梁雌雉，时哉时哉。子路共之，三嗅而作。 “色斯举矣，翔而后集。”竹添光鸿以为古诗逸句，记者悬空揭此二句诗，是“先经起义”法。依集解暨刘氏正义等诸注解释，色指人的颜色，举是起飞，鸟见人的态度不善，立即飞去。翔是回旋飞翔。集是群鸟在树木上，引申为止息。鸟在回飞观察以后，才肯下来栖息。这两句逸诗是比喻人事上的出处进退应合时宜。 “曰，山梁雌雉，时哉时哉。”这是孔子的话。山梁是山涧上的桥梁，雌雉是母的野鸡。孔子经过山梁，看见雌雉悠然自得，便叹这雌雉能得其时。 “子路共之，三嗅而作。”共是拱手之义，读拱音。嗅字据集注引刘聘君的意见，当作狊字，古阒反，读局音，其义为鸟张两翅，见尔雅释兽郭璞注。刘氏正义考证：“狊字从目从犬，说文训犬视，亦惊顾之意。其字与臭相似，故相沿讹为臭。唐石经臭字左旁加口作嗅，则后人所改。五经文字，此字尚作臭也。然玉篇已引作。即嗅正字。”清儒江声论语质：“子路以夫子叹雉之得时，肃然改容，竦手上共。雌雉见之，疑将篡己，遂三振翅而起。”依江氏之说，则这两句意思，便是子路向雉拱手。雉却张翅起飞而去。此说较诸古注为优。 “时哉时哉。”含意深远。刘氏正义引刘氏逢禄论语述何说：“孟子曰，可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，圣之时者也。乡党篇记孔子言行皆准乎礼，而归之时中。礼以时为大也。” 先进第十一 子曰：先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。 我国自古称为礼乐之邦。礼尚恭敬，乐尚和平，两者都是以仁为本。然礼乐往往因时因人而演变。此章意义，古注有多种异解，兹采一种解释。先进于礼乐，是在孔子以前的时代，学礼乐者都很朴素，看起来，是乡野之人。后进于礼乐，在孔子当时，学礼乐者不像乡下人那样朴素，其人言行注重文饰，看起来，是君子。但是讲到实用，孔子则从先进的礼乐。因为先进犹近古风，不失仁本，可使风俗归于淳朴。 子曰：从我于陈蔡者，皆不及门也。 随孔子受厄于陈蔡的诸弟子，皆不及门。朱子集注将此章与下面德行章合为一章，且以四科弟子为从孔子于陈蔡者，此时皆不在孔门，所以孔子思之。此注已经先儒辨证其非。据经典释文，郑康成也以此章与下章相合，但并未以四科弟子为从孔子于陈蔡者。 陈蔡之厄，是孔子周游列国时一次困苦的遭遇。卫灵公篇所记“在陈绝粮”，即指此事而言。据史记孔子世家记载，当时吴国伐陈，楚国出兵救陈，闻孔子在陈蔡之间，便派人来聘孔子。孔子将往楚国，陈蔡二国大夫惟恐楚国重用孔子以后，将危害他们，因此共同派人围困孔子，以致断绝粮食。后来孔子派子贡到楚国，楚昭王出兵来接孔子，始替孔子解了围。据江永乡党图考，此事发生在鲁哀公四年。 孔子所说：“皆不及门”，郑康成注，皆不及仕进之门。刘宝楠正义引孟子尽心篇：“孟子曰，君子之厄于陈蔡之间，无上下之交也。”以无上下之交即此处不及门的意思。此义可从。诸弟子与陈蔡大夫无交往，始遭遇这种困难。 从孔子于陈蔡的诸弟子，史记孔子世家载有颜渊、子贡、子路，弟子列传有子张，吕氏春秋慎人篇有宰予，此外则无考据。 德行，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语，宰我、子贡。政事，冉有、季路。文学，子游、子夏。 此章开头无子曰二字，据皇疏说，这是记者所书，并从孔子印可，而录在论中。 德行、言语、政事、文学，是孔门四科教育，颜子等十位大弟子各以特长分属四科，德行列为第一，足见道德教育最为重要。 子曰：回也，非助我者也，于吾言无所不说。 颜回非有助益于孔子，因孔子说的话，颜回无所不悦。 孔子之言，颜子一闻即悟，所以孔子曾说：“吾与回言终日，不违如愚。”既然一听就能完全领会，便只喜悦于心，不再发问。既无问题，孔子便不再发挥，而在座的其他弟子不能获益，因而孔子的教化不能普益他人。所以说：“回也，非助我者也”。这是孔子所作的反面文章，言外之意，则是赞美颜子悟性极佳。 子曰：孝哉闵子骞，人不闲于其父母昆弟之言。 不闲，即是没有闲隙，这是由于闵子骞以孝行感动父母，能以齐家，使外人对他的父母昆弟无话可说。 韩诗外传，以及艺文类聚孝部引说苑等记载，闵子后母偏爱己生的两个儿子，冬天给他们穿很厚暖的衣服，给闵子穿的则以芦花冒充棉衣，后来他的父亲发觉，要逐出他的后母。闵子却向父亲求情说：“母在一子单，母去三子寒。”意思是留后母在家，只有他一人受寒，如将后母逐出去，便连后母所生的二子一同受寒。他这一番话感动了父亲，取消原意，也使后母感激而成为他的慈母，他的两个异母弟弟也受感动而行弟道。 南容三复白圭。孔子以其兄之子妻之。 白圭是白色的瑞玉，毛诗大雅抑篇：“白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可为也。”玷是玉上的缺点，尚可磨灭，若言语有缺失，则不可磨。三复的三字，代表多次。南容读诗，读到这四句，多次复诵思维，可见他慎于言语，求其无玷。孔子将其兄的女儿嫁给南容。 大戴礼卫将军文子篇曾说南容“独居思仁，公言言义”。这两句话很重要。独居思仁，是慎独的工夫。公言言义，即对众人说话必须合乎正义，以为公众法则。 季康子问：弟子孰为好学。孔子对曰：有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡。 季康子想进用人才，所以问孔子有那一位弟子好学。求才何以问好学，因为人才由好学而来。 雍也篇哀公问弟子孰为好学，孔子对之详细，此处对之简单，何为其然，不必考据。 颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。 颜渊死，其父颜路请求以孔子之车为之椁。椁是棺外的套棺。古注以为颜路请将孔子的车子出卖，以资买椁。也有注者认为不是卖车买椁，考据甚繁。 孔子未许可，并对颜路说明，人子虽有才与不才之异，但在其父各言其子则同，我子鲤死，有棺无椁，当时我未尝卖车为他作椁，因我有时要随大夫上朝，不可以步行。 孔子周游列国，回到鲁国，虽不作大夫，但国家有大事，仍然上朝，故谦言：“从大夫之后。” 颜路之请，或因礼制不合，所以孔子不许。其他原因，古注所说不一，存疑。 颜渊死，子曰：噫。天丧予。天丧予。 噫，伤痛之声。天丧予，即是天丧亡我。伤痛之极，所以连说两句。 孔子尝说，天生德于予，桓魋其如予何？又说，文王既没，文不在兹乎。天之未丧斯文也，匡人其如予何？孔子来此世间，是由天命以自尧舜至周文的道统，教育人民。在其三千弟子中，颜子最能了解孔子之道，他听孔子与言终日，不违如愚。他在孔子的心中，是道统的继承人，是圣教的辅佐者。颜子一死，孔子遽失辅佐，道统无人继承，天下苍生将如之何。因此，有天亡我的感受，所以发出如此悲痛的叹息。 颜渊死，子哭之恸。从者曰：子恸矣。曰：有恸乎。非夫人之为恸，而谁为。 颜渊死。孔子到颜家吊哭，哀伤过度。集解马融注：“恸，哀过也”。随行的诸弟子对孔子说：“夫子恸矣”。孔子恸而不自知，经弟子提醒，故先疑问；“有恸乎”。既而一想，确是过于哀伤，便说：“非夫人之为恸而谁为？”“夫人”当“此人”讲，即指颜子而言，意思是，不为颜渊恸，当为谁恸呢？由前章“天丧予”，可以了解此章“哭之恸”的悲心。 颜渊死，门人欲厚葬之。子曰：不可。门人厚葬之。子曰：回也，视予犹父也，予不得视犹子也，非我也，夫二三子也。 门人，是孔子的弟子，也就是颜子的师兄弟。他们要以厚礼葬颜子。孔子不许可，但未能阻止，因此感叹说：回，待我如父，而我不得待你如子，使你的丧葬不合礼，这不是我，而是由你的师兄弟所使然。 礼记檀弓上篇记载，子游问丧具，孔子答以“称家之有无”，家里富有，也不能逾礼厚葬，无财则不可以备礼。颜子家贫，又未出仕，厚葬便不合礼，孔子不许可，实为爱之以德，奈因颜子之父颜路作主，师徒虽如父子，毕竟不是父子，终于不能止其厚葬，所以自歉而又责备门人。 季路问事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼。曰：敢问死。曰：未知生，焉知死。 子路问事鬼神。事是事奉。事鬼神即是祭祀鬼神。孔子答以未能事人，焉能事鬼。 意思是说，能事奉人，方能事奉鬼神。欲知所以事鬼，须先知道所以事人。 子路敢问死，是问死后的状况。孔子答以未知生，焉知死。意思是说，尚未知生，何能知死，欲知死后的状况，应当先知生前的状况。 生前死后以及鬼神等情形，孔子十分明白。程树德论语集释引康有为论语注：易曰，原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，故知鬼神之情状。又曰，通乎昼夜之道而知。原始反终，通乎昼夜，言轮回也。死于此者，复生于彼。人死为鬼，复生为人，皆轮回为之。若能知生所自来，即知死所归去。若能尽人事，即能尽鬼事。孔子发轮回游变之理至精，语至元妙超脱。或言孔子不言死后者，大愚也。盖万千轮回，无时可免。以为人故只尽人事，既身超度，自证自悟，而后可从事魂灵。知生者能知生所自来，即已闻道不死，故朝闻道夕死可也。孔子之道，无不有死生鬼神，易理至详。而后人以佛言即避去，必大割孔地而后止。千古大愚，无有如此，今附正之。 程树德按语：鬼神死生之理，圣如孔子，宁有不知，此正所以告子路也。昔有举轮回之说问伊川者，伊川不答。所以不答者，以轮回为无耶，生死循环之理不可诬也。以为有耶，与平日辟佛言论相违也。此宋儒作伪之常态。至康氏乃发其覆，此如大地中突闻狮子吼，心为爽然，洵孔氏之功臣也。 闵子侍侧，訚訚如也；子路，行行如也；冉有、子贡，侃侃如也，子乐。曰：若由也，不得其死然。 闵子骞等四人侍于孔子之侧。闵子方正，子路刚强，冉有、子贡和乐。孔子见四位弟子各自坦率的显露其性情，不禁欢乐。 “若由也，不得其死然。”若字上的曰字，据皇疏本。此章最后何以有此一句，存疑。 子乐的乐字，郑康成注：“乐各尽其性。”刘宝楠正义说：凡人赋性刚柔不齐，惟各尽其性，斯有所成立，可同归于善也。 皇侃疏：“不得其死然，谓必不得寿终也，后果死卫乱也。袁氏曰：道直时邪，自然速祸也。” 宋蔡节论语集说，此“子乐”下，脱“子曰”二字。 清洪颐读书丛录：此句本别为一章，“曰”上脱“子”字，文选注引皆作“子曰”。 鲁人为长府。闵子骞曰：仍旧贯，如之何。何必改作。子曰：夫人不言，言必有中。 集解郑注：“长府，藏名，藏货财曰府。仍，因也。贯，事也。因旧事则可，何乃复更改作。” 鲁人为长府，是将长府改建。长府为鲁国财货武器聚藏之所，在鲁君宫内。为长府，不是单纯的改建房屋，而是别有企图。鲁人，古注不一，应指鲁君而言，但此文不言鲁君，而言鲁人，是学春秋笔法。 刘氏正义以为鲁人即是鲁昭公，左传昭公二十五年，公伐季氏，当时孔子正居鲁国，则知鲁人为长府，正是昭公居之，因其毁坏，而欲有所改作，以为不虞之备。但季氏得民已久，非可以力相制，所以闵子骞言仍旧贯，意思是但仍旧事，略加缮治，何必改作，以此讽使昭公不要妄动。 刘氏此说较为可从，但鲁人也可以指昭公以后的鲁君。昭公伐季氏不成，反被逐往齐国，此后鲁国的三桓之家，目中愈无鲁君，愈使鲁君不能忍受，所以八佾篇里有哀公问社于宰我一章，此处为长府，指为他的计策，当然也说得通。但此时鲁君一举一动都逃不过三家的监视，若伐季氏，必蹈昭公的覆辙，所以闵子以“仍旧贯”之言，暗示其以维持现状为愈。由这一言，一则保住鲁君，一则使鲁国免于祸乱，所以孔子称赞他不言则已，言必正合时中。 子曰：由之瑟，奚为于丘之门。门人不敬子路。子曰：由也升堂矣，未入于室也。 瑟是一种乐器。瑟有易止而难进的意义。白虎通礼乐篇论五声八音说：“瑟者，啬也、闲也，所以惩忿窒欲，正人之德也。”因此，弹瑟时，要心平气和，表现闲啬之义。 集解马注：“子路鼓瑟，不合雅颂。”雅颂之音，令人心气和平。子路性情刚勇，弹瑟或许欠缺和平的意味。说苑修文篇、以及孔子家语，都说子路鼓瑟有北鄙杀伐之声。所以孔子说：“在我门中的仲由，弹瑟为何弹出这样的音调。”门人不解孔子的语意，因此不敬子路，孔子再用比喻解释，仲由的造诣犹如已经升堂，尚未入室而已。 孔门弟子求学，譬如入门、上阶、登堂、入室，由浅入深、程度不等。入室，如颜子，固然最难，子路升堂又何尝易得。圣人教育，步步引进，子路虽已升堂，但尚未能入室，所以论其弹瑟，正是期其续求深入。 子贡问：师与商也孰贤。子曰：师也过，商也不及。曰：然则师愈与。子曰：过犹不及。 师是子张，商是子夏。孰贤，是谁比较高明。子贡想知道师、商二人谁优于谁，所以如此问孔子。孔子答复，子张过之，子夏不及。子贡再问：“然则师愈与。”愈字作胜字讲。孔子解释：“过犹不及。”犹字表示两者平等，譬如行路，以达目的地为恰到好处，不及或者超过，都是未达目的地，所以，无分轩轾。孔子讲中道，要在无过无不及。 季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。 季氏就是季康子。鲁国三家权臣，季氏的权力最大。他拥有最多的土地，比当时天子的宰卿周公还要富得多，但他仍感不足，要向民众加征赋税。孔子的弟子冉求作季氏家宰，替季氏聚敛，以增加其财富。礼记大学说：“与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”又说：“财聚则民散，财散则民聚。”所以，聚敛之臣不是良臣。“子曰”以下两句，是孔子的评论语。聚敛之事本来出于季康子，左传哀公十一年记载得很清楚，但孔子只责备自己的学生，所以向诸弟子说：“冉求非吾徒也，你们可以鸣鼓而攻之。”这是声讨，鸣鼓即是击鼓。一鸣鼓，人皆知之。春秋笔法只责备贤者，孔子深责冉求，而不责季康子，是因为季康子不足以责备。 柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。子曰：回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。 此记孔子简评六弟子的才性，“子曰”二字安置在中间，文法与上章相同。朱子集注将子曰以下另作一章，不如照旧。 柴也愚：弟子高柴，字子羔，少孔子三十岁。集解：“愚，愚直之愚。”愚直，呆板而已，人品却很好。朱子集注引孔子家语说明高子的为人：“足不履影，启蛰不杀，方长不折，执亲之丧，泣血三年，未尝见齿。” 参也鲁：集解：“孔曰：鲁，钝也，曾子性迟钝。”迟钝是不够敏捷，但曾子用功勤恒，如“吾日三省吾身”，以及笃学忠恕之道，终于弥补其缺点，获大成就。 师也辟：集解：“马曰：子张才过人，失在邪僻文过。”黄氏论语后案：“辟读若左传阙西辟之辟，偏也，以其志过高而流于一偏也。”（左传庄公二十一年，郑伯享王于阙西辟。孔疏引服虔云：西辟，西偏也。）竹氏会笺：“辟辟同，开张也，子张堂堂，盛自设施，务开阔而少翕聚。”辟不宜作邪僻解，说子张文过，也找不出根据。作偏，或作开张讲，皆通。 由也喭：集解：“郑曰，子路之行，失于喭”。邢疏：“字书，喭，失容也。言子路性行刚强，常喭失于礼容也”。（，博漫切，音半。喭，鱼变切。） 以上四子，各有一失，不得其中。 回也其庶乎，屡空：庶乎，是差不多的意思。屡空，集解有两说。一说颜子庶几圣道，虽数空匮，而乐在其中。一说屡犹每，空犹虚中，因为不虚心，则不能知道。两说应以后说为是，圣人体寂，其心常虚而无累，所以孔子空空如也，颜子未到圣人地位，所以其心屡空。如依前说，颜子屡贫，如箪瓢陋巷，固然合乎事实，但孔子空空，便须解释为经常贫穷，便与事实不合，故以后说为是，屡空是说颜子已近乎圣道。 赐不受命而货殖焉，亿则屡中：子贡不接受天命，即是不顺乎自然，而货殖营利，把心放在财富上，以致不能空其心，但不为财富所迷，所以是亿则屡中。皇本亿作忆。皇疏说：“子贡虽不虚心如颜子，而忆度事理，必亦能屡中。”子贡有时研究大道，也能领悟，只不能继续而已。 子张问善人之道。子曰：不践迹，亦不入于室。 子张问善人之道。善人是乐于作善事的人，尚非圣人贤人，但学圣贤，须先学善。善人之道的道字重要，善人要学圣贤，其道如何。孔子答复，如不实践圣贤的足迹，虽学，亦不入于室，不能成为圣人。践迹，就是学习贤人与圣人的行为。 子曰：论笃是与。君子者乎。色庄者乎。 古注以此与前文合为一章，集解何晏注：“论笃者，谓口无择言。君子者，谓身无鄙行也。色庄者，不恶而严，以远小人者也。言此三者，皆可以为善人也。”皇疏：“此亦答善人之道也，当是异时之问，故更称子曰。俱是答善，故共在一章也。”朱子集注因为另有子曰二字，所以别作一章解释。陈天祥四书辨疑以为文未详，不敢妄说。 子路问：闻斯行诸。子曰：有父兄在，如之何其闻斯行之。冉有问：闻斯行诸。子曰：闻斯行之。公西华曰：由也问闻斯行诸，子曰有父兄在。求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，敢问。子曰：求也退，故进之。由也兼人，故退之。 “闻斯行诸”，即是“闻斯行之乎”。“诸”是合音字，用在句末，就是“之乎”二字或“之欤”二字的合音。“之”字就是所闻的那件事情。 子路问：“听了这事就去做吗？”孔子说：“有父兄在，你怎么可以听了就做呢？” 冉有也这样问孔子，但孔子答复，却是听了就做，不必请示父兄。 仲由、冉求二人问题相同，孔子答案不同，公西华因此发生疑惑，所以他说：“赤也惑，敢问其中的道理。”孔子答复公西赤，冉求性退，所以引进他。仲由办事，一办就兼办二人分，所以抑退他。 退则进之，进则退之，便是因材施教。 子畏于匡，颜渊后。子曰：吾以女为死矣。曰：子在，回何敢死。 子畏于匡的畏字，不作畏惧解，可作被围解，其事实参见子罕篇“子畏于匡”章。 孔子在匡，被匡人围困，后虽脱险，却与弟子失散，颜渊落在后面，最后才赶上来，孔子一见便说：“我以为你死了。”颜渊说：“老师在，弟子怎敢死。” 孔子知道颜子不会死，“吾以汝为死矣”是一时欢喜的反义语。颜子说“子在”，也是知道孔子不会死，所以说“回何敢死”。孔、颜师弟相知之深，由此可以想见。 季子然问：仲由、冉求，可谓大臣与。子曰：吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。曰：然则从之者与。子曰：弑父与君，亦不从也。 季子然，古注多以为季氏子弟。仲由、冉求，这时皆作季氏家臣。 季子然问孔子，仲由、冉求，可以说是大臣吗？孔子先不答可不可，但说：“我以为你来问特别的事，乃问由、求二人而已。”继则解释：“所谓大臣，就是用道来事君，如果道行不通，只好辞职。” 道就是治国之道，也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公一贯所行的仁政。 解释怎样才算是大臣以后，便说由、求二人可谓具臣。 孔注：“具臣，言备臣数而已。” 孔子已经答得恰到好处，而且句句是实话，但季子然意犹未足，再问：“然而他们一切都要顺从吗？” 具臣也不好做，应该服从，把事情办好。但在季氏家里，事事服从，便有难题，季氏在鲁国三家权臣中权力最大，上欺君，下欺民，大有阴谋篡位之嫌。孔子不答从或不从，但讲何事能从，何事不能从，所以说：“弑父与君，亦不从也。”意思是说，一切事可以顺从，但如季氏弑鲁君，由、求绝不顺从。 子路使子羔为费宰。子曰：贼夫人之子。子路曰：有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学。子曰：是故恶夫佞者。 子路派子羔做费宰。费是鲁国的费邑，当时属季氏所有。宰是邑宰，如后世的县长。 孔子主张学而优则仕，子羔学问尚未成熟，派他去做费宰，无异是害他，所以说：“贼夫人之子”。贼是害。人之子，指子羔而言。 鲁国当时，有不少做官的人并无很好的学问，因此，子路认为，费邑有民人，有社稷，使子羔做费宰，在治民与事社稷这些事上，即是学习，何必要读书然后才算是学呢？ 从事政治，必须有足够的学术，始能办理有利于民的事情，假使学问不足，就去做官，虽说边做边学，实际是拿人民作试验品，一定有害于民。子羔如做费宰，虽不致于害民，但自己会受害。然而子路竟从反面说得很有道理。孔子因而责备子路：“是故恶夫佞者。”恶是厌恶。佞是佞口，能敏捷的将无理说为有理。 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。 子曰：以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：不吾知也。如或知尔，则何以哉。 子路率尔而对曰：千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。夫子哂之。求，尔何如。对曰：方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。赤，尔何如。对曰：非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。点，尔何如。鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：异乎三子者之撰。子曰：何伤乎，亦各言其志也。曰：莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。三子者出，曾皙后。曾皙曰：夫三子者之言何如。子曰：亦各言其志也已矣。曰：夫子何哂由也。曰：为国以礼，其言不让，是故哂之。唯，求则非邦也与。安见方六七十，如五六十，而非邦也者。唯，赤则非邦也与。宗庙会同，非诸侯而何。赤也为之小，孰能为之大。 此章记孔子隐居在家，与弟子闲谈其志。章分三段。 第一段分二节。第一节记与闲谈的四弟子之名。其中曾皙，不必指为他人，就是曾子的父亲。 第二节，孔子提示弟子各言其志。“以吾”的“以”字当因字讲。“毋吾以也”的“毋”字与“无”字通用，“以”字当用字讲。这一节，大意是说，因我年纪比你们长一些，我已无用了，但你们年纪还轻，现在闲居时，常说“无人知我”，但或有人知道你们，那你们“则何以哉”，将如何办事呢？ 以下第二段，分四节，四弟子各言其志，子路直率，冉有谦退，公西华温恭，曾皙简约。 第一节，子路率尔而对，皇疏本率作卒，读促音，仓卒的意思，与孟子梁惠王篇“卒然问曰”义同。这一节，大意是说，子路一听，就卒然而对曰，一个千辆兵车的大国，挟在两大国之间，两大国“以师旅”来加害，又因兵灾而致年岁饥荒。由我仲由来治理，“比及三年”，比作“案验”讲，案验三年治理的成绩，可使军民有作战的勇气，而且知道义方。也就是知礼义之道。 子路说罢，孔子哂之。哂是笑，含有训诫的意思。孔子这样一笑，冉有等就不敢说了，于是孔子指名征问。 第二节，孔子先呼冉有之名问：“求，尔何如？”冉有对曰：“六七十方里，或五六十方里，我若去治理，到三年比考成绩时，可使民众富足。至于礼乐，则留待后来的君子。” 冉有说的话，有谦退，有不谦退。不谦退的是“可使足民”，谦退的是“如五六十”，“如其礼乐，则俟君子”。孔子听了，未置可否。 第三节，孔子再指公西华的名字问：“赤，尔何如？”公西华对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙祭祀之事，两君会同之事，愿穿礼服，戴礼帽，作一个小傧相”。郑注：“宗庙之事，谓祭祀。”胡绍勋四书拾义以为此处不得指祭祀，宜主朝聘而言。可备一说。会同有大小，例如齐桓公会众诸侯，是大会同，如两国诸侯相会，则是小会同。端，代表礼服。章甫，代表礼帽。公西华愿作小会同之相，言辞温恭。 第四节，曾皙另在一旁鼓瑟，所以孔子先问前三人，然后问曾皙。 “点，尔何如？”曾皙名点，古注有二曾点，另一曾点是狂士，不是孔子的弟子。“鼓瑟希”，曾皙原在弹瑟，听见孔子与子路等三人谈话时，便暂停止，此时孔子叫他，他就铿锵一声将瑟放下，起身对孔子说，他没有三位师兄弟的才具。所以记者形容为“铿尔，舍瑟而作，对曰，异乎三子者之撰。”作，起也。就是起身。撰，经典释文作具字解，郑本作撰，说文撰具也。说无三子的才具，语气持平。 “何伤乎”，是“何妨”的意思。曾皙说了“异乎三子者之撰”后，就停顿了，所以孔子说，不妨各言其志。 曾皙于是简约的说出自己的志趣。“莫春”即“暮春”，是春季最后的一个月。这时换穿新制的春服，带领“冠者”，即是成年者，约有五六人，以及未成年的童子，约为六七人，“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。沂是沂水，出于鲁城东南方的尼丘山，流经鲁城南。浴，不一定是洗澡，可以引申作其他解释，例如礼记儒行篇说“儒有澡身而浴德”，浴德即是引申义。舞雩，是求雨的祭坛，祭时有乐舞，雩，是吁嗟求雨之声，所以叫作舞雩。此处是古迹，又是风景区。曾皙志在领一群青少年学生，在沂水雩坛各处游览，兴尽，歌咏而归。这就是隐居教书的志趣。所以孔子感叹说：“吾与点也”。与，是赞同的意思。 以下第三段，结束语。 子路、冉有、公西华三子者出，曾皙在三子出去后，问孔子，三子之言何如。孔子说，他们三人各言其志而已。曾皙又问：“夫子何哂由也？”孔子解答，治国要以礼，由的言语不谦让，是故哂之。 以下“唯求”“唯赤”两番问答，皇疏邢疏都说是孔子自问自答，朱子集注以为曾皙问，孔子答。 孔子言语非常简要，上节“其言不让”已经答得很完全，不需一再引证求赤二子来反复解释，因此，唯求唯赤两问答，以曾皙问孔子答为宜，但集注以及从集注的徐英论语会笺，都未能圆说。 “唯，求则非邦也与？”唯，是唯诺，这一字作一句。曾皙在听悉孔子何以哂由之后，以唯诺表示了解，随即又问“求则非邦也与？”冉求不是治国吗？孔子又答，谁说方六七十里，或五六十里的土地，不是国家呢？曾皙听了，再应以唯诺，然后再问“赤也则非邦也与？”孔子再解答，宗庙会同，非诸侯而何，赤既说愿作小相，然而除公西赤以外，谁能为大相呢？ 在孔子当时，天下无道已久，孔子周游列国，无一处能行其道，所以回到鲁国以后，就在家隐居以求其志，一面教学，一面删定诗书，作春秋。他曾与颜子说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。”能行能藏，是孔子提示弟子各言其志的用意。所以既“与点”，也不否定三子谈政治抱负。哂由，只是哂子路“其言不让”而已。周易系辞传“显诸仁，藏诸用”，“藏器于身，待时而动”，可以参研。 颜渊第十二 颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。 “克己复礼”有两种读法，俞曲园群经平议主张如孔注“身能反礼”，克字当能字讲，一读，己是己身，“己复礼”三字连文。今仍照普通读法，四字连续。克己就是克制自己，依马融“约身”讲，就是约束自己。复礼的复字，或作反字讲，或作归字讲，皆是相合的意思。凡事能约束自己，不责备人，便能合礼。约束自己，就是礼让他人，宽恕他人，如此即得礼之根本，所以就是仁。这是孔子引用成语答颜子之问。如左传昭公十二年：“仲尼曰，古也有志，克己复礼，仁也。” “一日克己复礼”四句，是孔子就此成语加以解释。马融注：“一日犹见归，况终身乎。”皇侃疏：“人君若能一日克己复礼，则天下之民咸归于仁君。”例如周文王在为西伯时，虞、芮二君争田，相与朝周，请其评理，待入其境，所见朝野人士无不相让，二人自惭而返，天下闻而归周者四十余国。克己复礼的功效由此可见一斑。这是就人君而言，若论普通人，如能克己复礼，也是无往而不为仁者，足以感化人群。“为仁由己，而由人乎哉”，是说行仁全在自己，不在他人。礼记中庸说：“君子之所不可及者，其唯人之所不见乎。诗云：相在尔室，尚不愧于屋漏。”屋漏是室内西北隅，安藏神主之处，无人可见，在无人之处尚且不愧，何况在有人之处。所以如此，就因为行仁全由自己，而不由人。 以上是总纲，颜子一听就能领会，于是再问克己复礼的条目。孔子答以非礼勿视四句。不合礼的现象不要看，不合礼的声音不要听，不合礼的言辞不要说，第四句凡遇一切不合礼的事情皆不要动。勿动的“动”字，古人解释不一。如果解释为动容貌，或者是行动，皆不妥当。眼视耳听，皆由于身，言出于口，动则应该属于心意。心为身口之主，既能不动心，则身口自然也能不为所动，所以“勿动”应指不动心而言。 最后，“颜渊曰”以下两句，是结语。请事斯语，意思是遵照孔子的话去奉行。 仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。仲弓曰：雍虽不敏，请事斯语矣。 大宾，大祭，大意是说，出门与人相晤，犹如接见大宾，使用民力犹如承奉大祭。见大宾必须敬，承大祭必须诚，诚与敬即可为仁。阮元揅经室集说：“此章大宾大祭专指天子而言。”皇疏引范宁说：“大宾，君臣嘉会也。大祭，国祭也。” 己所不欲，勿施于人，施字当加字讲，凡是自己不愿接受的事情，不要加于他人之身。举此一条，可以类推一切。这是恕道，能行恕道，即可为仁。 在邦无怨，在家无怨，就是无论在那里做事都不使人抱怨。如果不仁，便办不到。 左传僖公三十三年，晋、臼季说：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也”。管子小问篇引语说：“非其所欲，勿施于人，仁也”。由此可知，孔子所说“出门如见大宾”两句是引用古时成语，“己所不欲”两句也是引用成语，至于“在邦无怨”两句是否古语，则不得而知。但就前二条而论，可见孔子说话犹以古训为依据，何况普通学者，言论怎能不谨慎。 司马牛问仁。子曰：仁者，其言也讱。曰：其言也讱，斯谓之仁已乎。子曰：为之难，言之得无讱乎。 司马牛，宋国人，是孔子的弟子，史记仲尼弟子列传说他名耕，字子牛。宋司马桓魋是他的哥哥。桓魋有意谋害宋景公，子牛深恐其谋反成功，便是弑君篡位，天下人皆得诛之，谋反失败，也必然召来灭族之祸，忧国忧兄，陷于两难之境。因而忧心忡忡，不知如何是好，但又不能明说，乃至鲁国，向孔子问仁。孔子知其问意，便答复：“仁者其言也讱。”讱是难于说出的意思。 子牛再问，有话难于说出，就是仁吗？孔子解释，“为之难”，办这件事很难，“言之得无讱乎”，说这件事岂能不难。此话意在言外。一个人遇到为难的事情，说给人听，无非是求人代办，或求人代出主意，但如他人无力代办，也不能代出主意，如说出来，便是令人为难，甚至惹出更多的麻烦。基于这样的顾虑，所以，为难之事，不轻易说，这就是仁。 司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。曰：不忧不惧，斯谓之君子已乎。子曰：内省不疚，夫何忧何惧。 此章与前章有关系。前章问仁，此章问君子。 司马牛问君子，是想解除隐在心中的忧惧，所以孔子答复：“君子不忧不惧。”不忧不惧，即是“君子坦荡荡”的意思。 司马牛未尽明白，所以再问。孔子再为解释：“内省不疚，夫何忧何惧？”内省是省察自己。一个人自省没有对不起任何人的事情，一切无负于人，自心没有愧疚，何有忧惧，这就是君子。 桓魋谋反，必然不听司马牛的谏止，以致司马牛在无可奈何中陷于两难之境，既不能阻止其兄弑君篡位，又不能大义灭亲，所以忧惧不释。在孔子看来，这个难题确是不好解决，但忧惧无济于事，反而有害于己，所以教他不忧不惧，而不忧不惧来自内省不疚，只要司马牛不参与桓魋弑君之谋，也不到宋君那里告发，内省对于他的哥哥以及宋君，皆无愧疚，不失为两全的办法。参前章问仁，这样作法，就可算是仁者。 司马牛忧曰：人皆有兄弟，我独亡。子夏曰：商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。 司马牛以无兄弟而忧，据郑康成注，牛兄桓魋行恶，死亡无日，所以说独无兄弟。 牛的家族在宋国，有封地，其兄桓魋很得宋景公的宠遇，然而桓魋不但不图报恩，反而恃宠谋害景公，魋的其他弟弟，如子颀、子车，都帮助谋反。后来叛乱失败，桓魋逃到卫国，转奔齐国。司马牛虽未与谋，但因兄弟们犯了灭族之罪，也不得不逃亡。他逃到齐、吴等国，最后死在鲁国的郭门外。此事在左传哀公十四年，有详细记载。 司马牛与子夏这一次谈话，古注或说在桓魋作乱之前，或说在乱后逃出时，今据子夏对其劝解的语气研判，当在事变之前。 司马牛向子夏倾诉，别人的兄弟都好，只有他的兄弟不好，所以说“我独亡”。子夏便以所闻的哲言为司马牛解忧。大意是提示他，桓魋的事情，不必忧愁，因为死生有命。至于他自己，如不回宋国，也不必忧虑衣食问题，因为富贵在天。虽然命与天似非人力所能改，但如君子心存敬慎而无过失，与人相处恭而有礼，则死生富贵也可以转变，所以四海之内，到处有亲如兄弟之人。子夏说罢所闻之言，最后结一句，君子不患没有兄弟，以解其忧。子夏只能拿这些话供司马牛参考，司马牛回宋与否，则由他自己决定。 子张问明。子曰：浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。 子张问明。孔子说，不听谮愬，可谓明，可谓远。 愬是诉的同义字，谮也是诉。谮与愬都有谗言的意思。谮，犹如浸润。愬，犹如肤受。 郑注：“谮人之言，如水之浸润，渐以成之。” 马注：“肤受之愬，皮肤外语，非其内实。” 皇疏：“愬者、相诉讼谗也。拙相诉者，亦易觉也。若巧相诉害者，亦日日积渐稍进，为如人皮肤之受尘垢，当时不觉，久久方睹不净。故谓能诉害人者，为肤受之诉也。” 郑注的意思，谮言如水，渐渐滋润，令人接受而不自知。马注肤受，谓愬者言语不实。皇疏谓肤受犹如皮肤之受尘垢，当时不觉，久之始见。 如果有人一遇谮愬，即能觉知，使谮愬行不通，这人就是明白人，而且有远见。 子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。子贡曰：必不得已而去，于斯三者何先。曰：去兵。子贡曰：必不得已而去，于斯二者何先。曰：去食。自古皆有死，民无信不立。 子贡问政治。孔子答复，粮食要充足，兵力要充足，要取信于民。 兵字原指武器而言，后来持用武器的人也叫作兵，此处所说的兵字含有国防的意思。 足食、足兵、民信，这三者不可或缺。子贡问，在不得已的情况下，三者必须减去其一，何者可以先去。孔子说，去兵。又问，必不得已，再减去其一，何者可以先去。孔子认为，只有去食，不能去民信。去食或有饿死之虞，然而自古皆有死，不足为患，只要人民信赖政府，虽无足食，仍可与国家共患难。若去民信，纵无外患，也有内乱，则国家不能安立，所以说民无信不立。 棘子成曰：君子质而已矣，何以文为。子贡曰：惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。 棘子成说，君子有质即可，何必要文。 质是实质，文是文华。譬如说，某人直爽。这是就质而言。又如说，某人有礼节。这是就文而言。 棘子成是卫国的大夫，他与孔子的学术思想不同。孔子把文与质配合起来，所谓“文质彬彬，然后君子”。棘子成也知孔子的学术，但思想各异，所以有以上的议论。 子贡一听棘子成的议论，便说：可惜，夫子把君子说成这个样子，此话既说出口，四匹马车也追不回来。 “夫子”即指棘子成，因为他是大夫，所以子贡称他为夫子。 “文犹质也，质犹文也”，这两句是子贡针对棘子成的“质而己矣，何以文为”而发。 “虎豹之，犹犬羊之”，是鞟字的省文。集解孔安国注：“皮去毛曰鞟，虎豹与犬羊别者，正以毛文异耳，今使文质同者，何以别虎豹与犬羊耶。” 子贡“文犹质也”四句话，大意是对棘子成说，文质不能偏废，若如你所主张，用质不用文，必致文犹质，质犹文，令人无法辨别君子与普通人，喻如虎豹犬羊之皮皆去其毛文，令人无法辨别虎豹之皮与犬羊之皮。 哀公问于有若曰：年饥、用不足，如之何。有若对曰：盍彻乎。曰：二，吾犹不足，如之何其彻也？对曰：百姓足，君孰与不足。百姓不足，君孰与足。 年饥就是谷物收成不好。鲁哀公因为年成不好，费用不足，便问有若，应该怎么办。有若说，何不用彻呢？ 郑康成解释，彻是周朝的税法，规定农民缴十分之一的税，这也是天下的通法。皇疏引孟子滕文公篇，说夏朝用贡法，殷朝用助法，周朝用彻法。其实都是十分之一的税法。鲁国自宣公十五年改变税制，征税十分之二，此制直到哀公未曾再改。现在有若建议哀公恢复彻法，所以哀公说：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”意思是征十分之二的税犹感费用不足，何能恢复十分之一的税制。 改变税法，税收反而减少，有若何尝不知，但是鲁君税收大部分皆由季氏等三家大夫中饱，这种积弊不除，纵然向农民征收更多的税，哀公收入增加不多，还是不够用，徒使民众更加贫困而已。与其两无实益，不如减税，以苏民困。所以有若说：“百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足？”皇疏引江熙说：“为家者，与一家俱足，乃可谓足，岂可足一己而谓之足也。”有若的见解，只要民足，君就不会不足，如果民不足，君何能求其自足。 姚氏鼐惜抱轩经说：“与、犹谓也，周人语多如此。有若言百姓足，即当谓之君足，君用小乏，亦不害其可谓足也。” 子张问崇德辨惑。子曰：主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。“诚不以富，亦只以异”。 刘氏正义引吴氏嘉宾说，崇德辨惑是古时成语。 崇字当高字讲，崇德就是崇高其德行，辨惑是辨别疑惑。 子张问这两条，孔子分别答复。 先说崇德，一以忠信为主，忠是忠实，信是不欺骗人，一须讲求徙义，徙是迁徙，义当宜字讲，例如所办的事情不合理，便是不义，马上改过来，照合理的办，便是徙义。 再说辨惑，惑起于人心之迷，难以解释，孔子便以事例说明，例如喜爱一个人时，即欲其生，后来对他厌恶时，即欲其死。对于一个人，既欲其生，又欲其死，这种但凭爱恶而无一定的主意，便是惑。 以下再补充两句话：“诚不以富，亦只以异。”这是诗经小雅我行其野篇中的两句诗，集解郑康成注：“只，适也。言此行诚不可以致富，适足以为异耳。取此诗之异义以非之。”朱子集注引程子说，以这两句为错简。“是惑也”下加这两句，是有难讲处。不讲，存疑。 齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉。信如君不君，臣不臣，父不父，子不子。虽有粟，吾得而食诸。 齐桓公以管仲为相，齐景公以晏子为相，管、晏都是了不起的人物。景公此时，齐国政治不安定，所以景公问政于孔子。 君君，臣臣，父父，子子，这是孔子为景公讲明人伦常道，以此为治国的根本。君君，臣臣，就是君要行君道，臣要行臣道；父父，子子，也是要各行其道。如此便能使个人以至国家，一切都上轨道，政治自然安定。 景公一听，便称“善哉”，接之再以反义语强调伦常的重要性。“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子”，意为如果君臣父子不能各行其道，例如君不仁，臣不忠，父不慈，子不孝，则国家必然大乱，虽有很多粮食，但在乱世，生命不保，还能安然享受吗？所以说：“虽有粟，吾得而食诸。”诸字是“之乎”二字的合音字。 古注，陈氏灭齐，在景公时已见其兆，所以孔子示以根本之图。后世治国平天下的人果能力行孔子的人伦之教，自然绝其祸乱之源。 子曰：片言可以折狱者，其由也与。 子路无宿诺。 狱是诉讼，审理讼案，先要听原告及被告两造言辞，然后判决。 古注将片言解释为偏言，或半言，大致有两种讲法，一为子路在审理讼案时，偏信一方面言辞，即可断狱。一为子路是讼案两造之一，因为他平日言辞信实，听讼者听子路一面之辞，不待对验，即可判明案情。 不论古今，审理诉讼案件，都不可以只听单面之辞，这里的“片言”应指为判决的言辞，听讼者在问过两造案情之后，以三言两语批示判决，两造都能心服。像这种明快的决断，孔子以为，大概只有仲由始能如此。 子路为人忠信刚直，刚则明，明则断，所以孔子赞许他片言可以折狱。 子路无宿诺一句，与前段是否为一章，颇有问题。前段称子路名，此句称子路号，应该另为一章。但与前段意思有相关之处。宿诺，集解当预诺讲。无宿诺，即是不事先答应。显示子路既然答应，必不失信。记论语的人以此为子路有忠信服人之德，特别附记在此，为片言折狱作一解。 子曰：听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎。 孔子听讼，与别人无异，即听取双方所讼之辞，判定谁曲谁直，但不同的是使人无讼。 使人无讼，即是以德化人，如为政篇说：“道之以德，齐之以礼。” 周文王为西伯时，有虞、芮二君争田，相约到周家，请其评理。但入其境，以至入其朝，所见农人、行人、士大夫，无不相让。二君自惭而退，把所争之田让为闲田。这是以德化人使其无讼的史证。 子张问政。子曰：居之无倦，行之以忠。 倦是懈怠，或疲倦。倦的古体字是券。居字，古注有居家、居官、居心三种讲法，都讲得通。家有家政，居家以孝友治家，不能懈倦。居在官位，所得的俸禄，都是由人民纳税而来，更不可懈倦。就居心而言，无论治家治国，心都要公正而无倦。 居家居官，都要办事。办事就是行。无论办任何事，自始至终，都要把心放在当中，不能偏私。这就是忠。 子曰：博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。 雍也篇有此一章。 集解，郑康成注：弗畔，不违道。 子曰：君子成人之美，不成人之恶。小人反是。 古注引春秋谷梁隐公元年传：“春秋成人之美，不成人之恶。” 君子助人成就善事，不助人成就恶事。小人与君子相反，见人作善事，便妒嫉，见人作恶事，便赞成。小人行为乃天理所不容。 刘氏正义引大戴礼曾子立事篇说：“君子己善，亦乐人之善也，己能，亦乐人之能也。君子不说人之过，成人之美，存往者，在来者，朝有过夕改则与之，夕有过朝改则与之。” 季康子问政于孔子。孔子对曰：政者正也。子帅以正，孰敢不正。 季康子是鲁国三家大夫之一，把持政治，又治不好，因此问孔子，怎样把政治办好。 “政者正也”，孔子把政字的意义解释为正。正是公正无私。办政治就要守住这个正字。这一句足以解答季康子的问题。但恐季康子尚不了解，故又解释：“子帅以正，孰敢不正”。子，称呼季康子。帅，是表率。意思是说，你是鲁国的上卿，只要你自己行得正，处处以身作则，谁敢不正。 政者正也，虽对季康子说，但后世为政者，皆当奉为至理名言。 季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：苟子之不欲，虽赏之不窃。 季康子以盗为患，请教于孔子。 说文盗字从皿，会意。就是涎字，有垂涎欲滴的欲字之义。所以说文解释，欲皿为盗。 孔子以为，人有欲心，即有盗心，有盗心就会作盗贼，所以答复季康子：“苟子之不欲”，假使你自己不贪欲，“虽赏之不窃”，虽然你奖赏人为盗，而人也不去盗窃。 上行下效，居在上位的人不欲，则在其下的人便会以欲为耻，所以纵然有赏也不愿作盗贼。 季康子问政于孔子曰：如杀无道，以就有道，何如。孔子对曰：子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。 季康子问政于孔子：“如果杀无道，以成就有道，何如？”无道，指的是恶人，有道，指的是善人。 孔子主张以道德感化人民，不主张用杀人的刑政来治民，所以答复季康子：“子为政，焉用杀。”子是称呼季康子，焉字当何字讲。因为杀人，虽是杀恶人，也不是好办法，未必有好效果。如果想使民众向善，那就必须从季康子自身开始，所以说：“子欲善而民善矣”。欲是贪欲，果然康子像要满足贪欲那样要求自己为善，而人民自然就善了。 孔子说了理论之后，再说比喻。在上的君子，办事有成就，叫做德，君子之德如风。在下的小人，办事有成就，也叫做德，但小人之德如草。“草上之风必偃”，孔注，上字当加字讲，偃字当仆字讲，草加之以风，必然仆倒。例如风自东边吹来，草必向西倒，风自西边吹来，草必向东倒。此即比喻在上位的人必能感化一般人民。 子张问：士，何如斯可谓之达矣。子曰：何哉，尔所谓达者。子张对曰：在邦必闻，在家必闻。子曰：是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。 子张问：“士要怎样才叫作达？”士，是读书人。 “子曰：何哉，尔所谓达者。”孔子先反问子张说：“你所说的达，是何解释。” 子张回答：“在邦必闻，在家必闻。”这是子张所解的达，即在邦国做事，一国之人必闻其名，在大夫之家做事，大夫全家之人必闻其名。郑康成注：“言士之所在皆能有名誉。” 孔子说：“是闻也，非达也。”达与闻不同，孔子先指出子张所解的不是达，那只是闻。继则说明何谓达，何谓闻。 “夫达也者”，达是通达，一个人要是通达的话，他的本质必然正直，而且好行义事，所以说：“质直而好义。”这是达的基本条件，如果没有直心，又不好义，如何通达。此外，又要有“察言而观色”的知人之明。察言是能察人言语而知人心意，观色是能观人颜色而知人之七情。这是了解他人心理的能力。一个自心通达的人必能通达他人之心。自知而又知人之后，即须“虑以下人”。虑，马融注为志虑：“常有谦退之志，察言语，观颜色，知其所欲，其志虑常欲以下人”。俞曲园群经平议考据，虑是无虑的简省词，无虑与大氐同义，大氐犹如大凡的意思，就是凡事都愿居于人下之义。马、俞二氏之释可以并存。人人都有傲慢心，都想居于人上，果能居于人下，就是谦让而不傲慢，然后无往而不通达。所以结语：“在邦必达，在家必达”。周易谦卦六爻皆吉，其故在此。 “夫闻也者”，闻是名闻，有道之人藏名或逃名，小人则争名或沽名。孔子解释达以后，再解释闻。“色取仁”，外表采取仁，即是装作仁人的样子。“而行违”，然而行为不是仁人，恰与伪装的表面相反。“居之不疑”，处在伪装仁者的地位而不疑惑，自以为就是仁者，与人争名夺利，还自以为是，于是求名沽名，到处都有名闻。所以结语：“在邦必闻，在家必闻。”一个读书人不知不觉落到这个地步，太可悲了。 樊迟从游于舞雩之下。曰：敢问崇德，修慝，辨惑。子曰：善哉问。先事后得，非崇德与。攻其恶，无攻人之恶，非修慝与。一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与。 舞雩，是鲁国雩祭之处，其地有雩坛，有树木，在曲阜城外一里许，为一风景区，孔子常带弟子们到此游览。 樊迟从孔子游于舞雩之下，虽是游览，仍不忘求学，乃问孔子“崇德、修慝、辨惑”是何意思。 崇德等六个字是古语，刘氏正义以为求雨之辞，德慝惑三字合韵。 孔子称赞樊迟问三件事，故曰：“善哉问”，以下即分别解答。 “先事后得，非崇德与”，先作事，后始想到所得的报酬，这不就是崇德吗。崇德，就是增进自己的德行。 “攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？”皇本无作毋。攻，改正。其，指自己。自己有恶，立即改正。如曾子：“吾日三省吾身”，即是攻其恶。一个认真改恶的人，但见自己之恶太多，自攻之不暇，那有时间攻人，所以说“无攻人之恶”。能如此，便是修慝。慝字从匿从心，修慝是修去心中之恶。 “一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”惑的种类太多，忿是其中之一。一时忿起，不能自制，忘其自身，及其父母，这就是惑。辨惑，即在忿初起时，考虑后患，而不冲动，免为自身及父母召来灾祸，所以皇疏引季氏篇君子有九思“忿思难”解释此义。 樊迟问仁。子曰：爱人。问知。子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退。见子夏曰：乡也，吾见于夫子而问知。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”何谓也？子夏曰：富哉言乎。舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。 此章记樊迟问仁问智。仁与智的意义都不简单。诸弟子问仁，孔子解答并不相同，但归结到本义则是一致。此处将仁解为爱人，樊迟听明白之后，继则问知。知就是智。孔子解为知人。智者必有知人之明。樊迟未了解。孔子再解释：“举直错诸枉，能使枉者直。” 直是正直的人，枉是不正直的人，错，当置字讲。此意是说，把直者选举出来，安置在枉者之上，就能使枉者学为直者。然而，谁是直者，谁是枉者，樊迟尚不了然，但又不好意思再问孔子，于是退出，见到了子夏，就把刚才孔子所说的：“举直错诸枉，能使枉者直”两句话问子夏，是何意义。“乡也”的乡字，假借为向字，古读响音，今亦读向音，说文：“向，不久也。” 子夏一听，就赞美这两句话富有含义，故说：“富哉言乎。”然后便举例说明。舜有天下时，在众人之中选举皋陶为士，不仁之人由此远矣。汤有天下时，在众人之中选举伊尹为相，不仁之人由此远矣。 皇疏引蔡谟注：“不仁之人感化迁善，去邪枉，正直是与，故谓远也。”皇疏案：“远是远恶行，更改为善行也。” 刘氏正义引宋翔凤论语发微，大意是说，孔子之意，必须尧、舜、禹、汤之为君，而后能尽用人之道，故言选举之事。当春秋时，由于卿大夫世袭，举直错枉之法不行，有国者宜以不知人为患，故子夏述舜举皋陶、汤举伊尹，皆不用世袭，而用选贤，以明***。 子贡问友。子曰：忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。 皇本善道之作善导之，不可则止作否则止，毋自辱焉作无自辱焉。 据集解包注，忠告，是以是非观念劝告朋友。善道，是以善道引导朋友。如果朋友不听从，则停止劝导，否则或致朋友疏远，这就是辱。 朋友地位平等，只能说以善道引导朋友，不能说以善道教导朋友，教导便不免自辱。 曾子曰：君子以文会友，以友辅仁。 文，古注以为指诗书礼乐而言。君子以诗书礼乐之文结交朋友，以朋友辅助为仁，可谓得其交友之道。 子路第十三 子路问政。子曰：先之劳之。请益。曰：无倦。 子路问为政之道。孔子答以“先之劳之”。先之，为政者自己先行，以身作则。劳之，教民勤劳。禹王治水，跋山、涉水、泥行，艰苦备尝，即是以身作则。有道的人办政治，必定教民勤劳。礼记礼运篇说：“货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。”即是勤劳的理论依据。 子路请益，孔子答以“无倦”。请益，即是请孔子加以说明。颜渊篇颜子请问其目，也是请益的意思。无倦，即是先之劳之，永不懈怠。 仲弓为季氏宰，问政。子曰：先有司，赦小过，举贤才。曰：焉知贤才而举之。曰：举尔所知。尔所不知，人其舍诸。 仲弓为季氏的邑宰，因此请问为政之道。孔子答复仲弓：“先有司，赦小过，举贤才。” 有司是邑宰之下各司其事的群属。办政治，必须先分配有司的职务，使其职掌分明，办事有序。赦小过，人民有小过失，可以饶恕。诸注以赦小过为赦有司的小过，恐非经义。贤才是有德有能的人，要特别举用他，始能将政治办得好。 仲弓又问：“焉知贤才而举之？”问意是如何知道贤才。孔子说，举你所知。你所不知，但有他人知道，“人其舍诸”，他人岂舍之乎。意思是他人会推荐给你。 为政在人，所以仲弓问政的意义归结在举贤才。 子路曰：卫君待子而为政，子将奚先。子曰：必也正名乎。子路曰：有是哉。子之迂也。奚其正。子曰：野哉。由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。 卫君是指卫灵公的孙子出公辄。辄的父亲蒯聩是灵公的太子，因罪逃往国外，灵公卒，由辄继为卫君。后来蒯聩回国，取得君位，辄则出奔，因此称为出公辄。 据左传记载，蒯聩在鲁定公十四年、因耻其母南子淫乱，涉嫌想杀南子，奔往宋国。鲁哀公二年春，卫灵公有意立公子郢为太子，郢辞之。同年夏，灵公卒，南子命公子郢继位，郢再坚辞，遂立蒯聩之子辄为卫君。是年六月，晋国的赵鞅助聩返卫国戚邑。鲁哀公三年春，卫石曼姑等帅师围戚。历史家称他们父子争国。其实是否出于父子本意还是疑问。此后蒯聩一直居在戚邑。至鲁哀公十五年冬，聩与浑良夫等潜入卫家，挟持孔悝，强迫与之结盟，聩遂立为庄公。明年春，辄出奔。 据史记孔子世家记载，孔子于鲁哀公六年自楚返卫，时在卫君出公辄四年。当时孔子弟子高柴、子路等皆仕于卫。世家在孔子返卫的第二年记载：“卫君欲得孔子为政”，下文即举“子路曰，卫君待子而为政”这一章。 子路问孔子，卫君辄待夫子去辅助他治国，不知夫子将以何事为先。 孔子答以“必也正名乎”，未表示其他的意见。 正名的意思，马融以为“正百事之名”，郑康成以为“正书字”，史记以及宋儒以来的学者，大都主张正聩、辄父子之名分。但如解释正父子之名，则聩为父，应该继位为君，辄为子，应该退让。然而辄虽为子，事实上继位已久，何况灵公在世时已不视聩为太子，而有意立辄。诸注对此问题之解决，虽然所论都持之有故，但是否合乎孔子的意思，颇值得怀疑。 子路不以正名为是，所以说：“有是哉”，接之便指孔子的话为迂阔。他的意思是卫君辄在位已久，继续作君即可，“奚其正”，何必正名。 孔子纠正子路说：“野哉由也”，野字不能解释为鄙俗，应依孔安国注：“犹不达也”，不达就是对某事不明白，所以下句便说：“君子于其所不知，盖阙如也。”君子对于自己所不明白的事情，便须“盖阙”不说。 下面是孔子为子路解释必须正名的道理： 名不正，名与事实不相符，则言语错误，不能顺理成章。言不顺，则办事不能成功。办普通事犹不成功，何况推行礼乐教化之事。治国必须以礼乐来教化。普通事办不成，一切杂乱无章，则礼乐更不能兴起。礼乐不兴，则刑罚不中，即是刑罚用之不当。刑罚不中，则人民感觉手足无措，不知如何是好，这就天下大乱了。 最后是结语：所以，君子用一个名词，必使恰如事实，能以顺理的说得出来。能顺理的说得出来，必能行得通。君子说话不能随便。 樊迟请学稼。子曰：吾不如老农。请学为圃。曰：吾不如老圃。樊迟出。子曰：小人哉。樊须也。上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼。 稼是种五谷。圃是种菜蔬。 樊迟请学稼，又请学为圃，孔子不答复，只说“吾不如老农”，“吾不如老圃”而已。 待樊迟出去后，孔子为其余的弟子说明不用学稼的道理。 “小人哉，樊须也”，这里的小人，不是褒贬之辞，是指种五谷、治园圃种菜蔬而言，这些都是小人之事。所以小人是老农老圃的称谓。 在孔子时，政治不好，礼乐行不通，樊迟请学稼圃，意思是在讽劝孔子教民稼穑，这样对于民生也有益处。但孔子不以为然，而以办政治为重要，所以解释，在上位的人好礼，民众就不敢不敬，在上位的人好义，民众就不敢不服从，在上位的人好信，民众就不敢不用情。情是情实，用情，是以诚实相待。在上位的为政者能够如此，四方之民自然襁负其子而来归。何用自己耕稼。襁负是用布将小儿束负于背上。 “焉用稼”，是孔子勉励弟子们要研究修己安人的大学问，要致力于治国平天下的大事业，不要分心去种谷种菜，因为种谷种菜的事情自有农业专家如老农老圃去作。而且农业是否振兴，要看政治是否改善，如果政治不好，则农业以及工商等业都兴不起来。所以改善政治实为发展农业的先决条件。由此可知，“焉用稼”一语并非忽视农人与农业。孟子滕文公篇辩论许子并耕之非，可以参考。 子曰：诵诗三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为。 诵诗三百，就是现在诗经里的三百零五篇诗。三百是举其整数而言。孔子以为，读了三百多篇诗，应该会办政治，会办外交，如果把政事交给他，而他不能通达，派他到国外办事，在辞令方面，又不能专对，读诗虽多，又有何用。 毛诗序说：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，汉书艺文志说：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也”，这都足以说明诗能通达政事的道理。 季氏篇记孔子的话说，“不学诗，无以言”，会诗，便会言语，用于外交，可以独自随机应对，达成使命。专对的意义，古注举庄公十九年公羊传说：“聘礼，大夫受命，不受辞，出竟，有可以安社稷，利国家者，则专之可也。” 子曰：其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。 其字，指的是当政的人。当政者本身行得正，办一切事都合规矩，自然能获民众拥护。所以说不令而行。但如当政的人本身行得不正，虽下命令，民众也不会服从。 皇疏：“其身正。如直形而影自直。其身不正。如曲表而求直影，影终不直也。” 颜渊篇孔子曾说：“政者正也。”本篇除此章外，又有“苟正其身”一章。足见政治领袖以本身守正为重要。 子曰：鲁卫之政兄弟也。 鲁是周公的封国，卫是康叔的封国，在周公兄弟九人中，康叔与周公最亲密，如左传定公六年，卫公叔文子说：“大姒之子，唯周公、康叔为相睦也。” 集解包注，周公康叔既为兄弟，康叔睦于周公，其国之政亦如兄弟。 皇疏，在周公初时，二国风化俱治如兄弟，至周末，二国风化俱恶，亦如兄弟。 朱子集注，鲁、卫本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故孔子叹之。 以上三种解释，可以并存参考。 子谓卫公子荆善居室。始有，曰：苟合矣。少有，曰：苟完矣。富有，曰：苟美矣。 古注鲁哀公的庶子也称公子荆，因此，这里用一卫字来区别。 孔子称赞卫国的公子荆善居室。依皇疏，善字作能字讲，即是能治其家而不奢侈的意思。 诸侯之子除继承君位称为世子者外，其余皆称公子。卫公子荆少居宫中，成年之后，结婚成家，父君给他一处采地，由他治理自己的家室，开始只有一些必需的用具，叫做“始有”，后来略有增加，叫做“少有”，后又因为积蓄更多，再为增加，叫做“富有”。他在始有时说“苟合矣”，在少有时说“苟完矣”，在富有时说“苟美矣”。这三个苟字作苟且讲，或作诚字讲，都不很恰当，依王引之经传释词，作但字讲较好，但字更能显示满足的语气，例如周易系辞传说“苟错诸地而可矣”，左传襄公二十八年“小适大，苟舍而已，焉用坛”，其中的苟字都作但字讲，表示如此即可的意思。苟合矣的合字，依俞氏群经平议，与给字通用，给的意义是足，始有即感满足，后来苟完、苟美，完是完备，美是美好，随时都感满足。这样解释，更合乎经义。 贪求财富，永远不能满足，这是一般人的通病。卫公子荆处处知足，这是他的美德，所以孔子称赞他。 子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉。冉有曰：既庶矣，又何加焉。曰：富之。曰：既富矣，又何加焉。曰：教之。 孔子到卫国，冉有替孔子御车。孔子一看卫国有很多人民，便说“庶矣哉。”庶即是众多之义。 人民众多，就政治说，那是好事。如礼记大学说：“财散则民聚。”反之，如礼记檀弓说：“苛政猛于虎”，便不能多聚人民。 冉有一听孔子称卫国人多，便想了解为政之道如何好上加好，所以问：“既庶矣，又何加焉？”孔子说：“富之。”要使人民富足。冉有再问：“既富矣，又何加焉？”孔子以为，人民富了，就要受教育，所以说：“教之。” 孔子在这里只提示先富民后教民。如何富民，则需治国者本于仁政因时因地而制宜。至于教民，自以五伦教育为根本。孔子祖述尧舜，尧帝教民就是教以人伦，孟子滕文公篇说得很详细。 子曰：苟有用我者，期月而已可也，三年有成。 期月，古注皆作一周年解释，期音基。 孔子假设，如有人聘用他去治国，他预定一年可以治理就绪，三年便有成就。 据史记孔子世家记载，这是孔子居在卫国时，有感而发。当时卫灵公已老，怠于政事，不能用孔子，孔子喟叹，说了这几句话。 世家“期月”作“月”，“而已”之后没有“可也”二字。论语此章“可也”的“可”字，是指初步的功效而言。孔子从前治理鲁国，孔子世家说，三个月即告大治。此就卫国的情形衡量，预计三年有成，到时候，自然使民众富足，而又受礼乐教化。 子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”诚哉，是言也。 善人治国一百年，亦可以胜残去杀矣。这两句是成语。诚哉是言也。这是孔子称赞的话。 集解王注，胜残，是胜残暴之人，使不为恶。去杀，是不用刑杀。 在孔子时代，各国大都很乱，弑父弑君，或者出兵攻伐，都是残暴杀戮，恶习难除，最好是有圣人出来转恶为善，不得圣人，但有善人出来治理一个国家，逐渐改善也好。善人为邦百年两句成语，切中时弊。所以孔子说，诚哉是言。 子曰：如有王者，必世而后仁。 集解，孔安国注：“三十年曰世。如有受命王者，必三十年仁政乃成。”三十年为一世，如有王者接受天命，施行仁政，必须三十年而后成功。 王者受命治理衰世，一则必须解决民生问题，一则必须实施道德教育，使人民身心皆安，两者皆非短时期能奏其功，所以必须三十年。 子曰：苟正其身矣，于从政乎何有。不能正其身，如正人何。 皇疏：“苟，诚也。”诚能正其本身，则从事政治，何难之有。本身如不能正，如何正人。 前有“其身正”一章，与此大致相同。 冉子退朝。子曰：何晏也。对曰：有政。子曰：其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。 冉子即是冉有，此时为季氏的家宰。退朝，诸注大都依郑康成说，从季氏家中回来，即退于季氏私朝，非退于鲁君公朝。 孔子见冉有回来较晚，便问“何晏也？”冉有对曰：“有政。”孔子曰：“其事也。”古注其字即指季氏。“如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”此意是如果有政，国君虽不用我，但以我是国家的老者，仍得参与闻之。 刘氏正义引郑康成注：“君之教令为政，臣之教令为事”，并揆郑注之意，以政为公，以事为私，所以孔子辨别政与事，有正名定分的意思。 竹氏会笺说：冉子所议实是国政，不是家事，有政亦是据实而对，但季氏专于鲁政，不议于公朝，而独与家臣谋于私室，则虽政亦事也。 定公问：一言而可以兴邦，有诸。孔子对曰：言不可以若是，其几也。人之言曰：“为君难，为臣不易。”如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎。曰：一言而丧邦，有诸。孔子对曰：言不可以若是，其几也。人之言曰：“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。”如其善而莫之违也，不亦善乎。如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎。 “一言而可以兴邦”，这是成语，鲁定公怀疑，一句话有这样大的功用吗。所以他问孔子：“有之欤？” 孔子对定公说：“言不可以若是”，一句话就把国家兴起来，大概不如此，但是“其几也。”几字当近字讲，较好。虽不能说一言兴邦，然说一句有道理的话，可与兴邦接近。例如有人曾说：“为君难，为臣不易。”为君，为臣，都不是为自己，而是为国家办理大事，所以难为。如果为君者深知为君之难，而能慎重其事，则“为君难”这一言虽不立即兴邦，但也就近于兴邦了。 定公又问：“一言而丧邦，有诸？”一言丧邦，也是成语。孔子答意相同，举例则略有分别。例如有人曾说：“予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。”此意是，我当国君唯一的乐趣，就是我所说的话无人敢违背。孔子举例后，再加以辨别。国君说的话，如果是善，也就是有道理，无人敢违，那当然很好，如果不善，而无人敢违，那样，虽然不会马上就亡国，但已接近亡国了。 言为心声，孔子解答鲁定公这两个问题，其实就是指明为政者有知难敬事之心，要有去骄纳谏之心。 叶公问政。子曰：近者说，远者来。 叶，音摄，原为一小国，后属于楚，由叶公治理。叶公是楚大夫沈诸梁，字子高。 叶公问政，孔子答复，为政之道，要使近者欢悦，远者来归。近者是本国人，远者是外国人，为政而能使近悦远来，必是施行仁政，感召国内外人民。 梁章钜论语旁证，引徐氏缵高曰：楚疲其民，以蚕食中国，夫子因叶公之问以止之。 竹氏会笺说：是时楚国数度伐蔡，又与吴争陈，二国近楚苦兵，故夫子言，楚欲为政于天下，自近始。讽以恤小爱邻之仁也。 子夏为莒父宰，问政。子曰：无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。 莒父的父，音甫，春秋大事表说，这是鲁国人的语音，如梁父，亢父，单父。郑康成注：“旧说，莒父，鲁下邑。” 子夏当莒父的邑宰，向孔子请示政事。孔子告诉他：“无欲速”，不要求其速成，“无见小利”，不要著眼于小利益。因为，欲速反而不达，见小利，则不能成就大事。 欲速不达，喻如治病服药，不能将几次的分量并为一次服下去，而且三分服药，七分调养，欲速则不能治愈。小利妨碍大事，喻如讲求霸业，则不能成就王道。 叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。 直躬，据经典释文引郑康成注，直是正直的人，躬是这人的名字，郑本躬作弓。淮南子汜论训高诱注，直躬是楚国叶县人。攘，说文：“推也。从手，襄声。”段注引曲礼郑注：“攘，古让字。”后来作夺取之义讲。又引论语此处之义说：“因其自来而取，曰攘。” 楚大夫叶公语孔子：“我乡有一个直人，其名为躬，他的父亲攘人的羊，他去证明。” 父攘羊，子证之，据周生烈注，邢昺疏，羊来直躬家中，直躬之父取之。皇侃疏，子告诉失羊主人，证明父亲盗羊。 孔子却说：“我乡的直人与此不同，父替子隐瞒，子替父隐瞒，直就在这父子互为隐瞒之中。” 证父攘羊，事虽直，但违背天伦之理，其中有诈，实不可取。父子相隐，出于天然，事虽屈，而理至直，所以孔子说：“直在其中矣。” 皇疏：“父子天性率由，自然至情。若不知相隐，则人伦之义绝矣。”又：“范宁曰，夫所谓直者，以不失其道也。若父子不相隐讳，则伤教破义，长不孝之风，焉以为直哉。今王法则许期亲以上得相为隐，不问其罪。盖合先王之典章。”昔日法律依礼而制定，即在维护人伦常道。合乎伦常之直是为有道之直。背弃伦常之直，其直诡谲，而不可信。 樊迟问仁。子曰：居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。 恭敬二字，依说文，都当肃字讲，此处应该稍有分别。竹氏会笺说，尚书无逸篇，疏引郑注，恭在貌，敬在心。刘氏正义引汉书五行志，内曰恭，外曰敬。论语此章从五行志解释比较好。 樊迟问仁，孔子答以居处恭三句。居是安居时，恭是心里保持恭肃。仁人必先诚于中，然后办事始能形于外，所以安居无事时要存恭肃之心。执事敬，办事笃实，毫不苟且。与人忠，待人忠诚，决不欺骗。这三者是为人之道，虽到文化落后的夷狄之地，也不可舍弃。 前篇颜渊问仁，孔子答，克己复礼为仁。而为仁的条目则是非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。这些条目都难实行。此章恭敬忠，比较容易学，学到了，就是仁。 子贡问曰：何如斯可谓之士矣。子曰：行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。曰：敢问其次。曰：宗族称孝焉，乡党称弟焉。曰：敢问其次。曰：言必信，行必果，硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣。曰：今之从政者何如。子曰：噫！斗筲之人，何足算也。 子贡在孔门中，长于言语，他问的事情，往往问在此而意在彼。此问，怎样才可以称为士。孔子答，“行己有耻”，一己的行为，要有羞耻心来约束，“使于四方，不辱君命”，出使外国，能完成外交任务，不使君命受辱，如此，“可谓士矣”。 子贡请问次一等。孔子说，宗族的人称他是孝子，乡里的人称他能行弟道。 子贡请问再次一等。孔子答，“言必信，行必果”，说话，必守信不移，做事，必坚持到底，“硁硁然小人哉，抑亦可以为次矣”，这是不能变通的小人，硁硁然，像石头那样坚实，然而亦可以为再次一等的士。小人不比大人，大人如孟子离娄篇所说，“言不必信，行不必果，唯义所在”。小人必信必果，而不与义配合，则不免于流弊，所以更次一等。但在春秋时代，世袭的卿大夫，或弑君，或弑父，连这样的小人也比不上。 子贡原来问士，以及一再的敢问其次，最后始问今之从政的人何如，也就是问那时候的士大夫何如，这才是他所问的本意。 孔子说：“噫”，叹息，“斗筲之人，何足算也”。小器之人何能入算。 筲，郑注竹器，容一斗二升。斗与筲容量都很小，以此比喻一个人的器识浅陋。孔子时代的诸大夫就是斗筲之人。 子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。 中行，注重的是中字，中就是中庸之道，简说就如孟子尽心篇的“中道”，中行就是依中庸之道而行，无过，亦无不及。“与之”的“与”字，竹氏会笺以为即与“可与共学，可与适道”的“与”字同义。邢疏：“中行，行能得其中者也。言既不得中行之人而与之同处，必也得狂狷之人可也。” 孔子以为，中行之人得不到，只有取狂者狷者而与之。狂者进取，包注，狂者进取于善道。狷者有所不为也，包注，狷者守节无为。 狂狷两者都不合乎中道，但狂者有进取心，狷者不为不善之事，都是可取的人才。 子曰：南人有言曰：“人而无恒，不可以作巫医。”善夫，“不恒其德，或承之羞。”子曰：不占而已矣。 此章大意在说恒心的重要，先是孔子举南方人的两句成语，称其为善，次就周易恒卦九三爻辞，显示无恒之人一事无成，你替他占卜也不灵，譬如你刚替他占卜某事，转眼之间，他又改变主意，这种心意不定的人，占之无用，所以孔子说不用占。 “巫医”，皇疏以巫是接事鬼神的人，医是为人治病的医生。清儒毛西河、俞曲园等，认为应据礼记缁衣篇，当作“卜筮”讲，可与下文“不占”的意思相贯。礼记缁衣：“子曰：南人有言曰，人而无恒，不可以为卜筮，古之遗言与，龟筮犹不能知也，而况于人乎。”皇疏以为这是南方人原有的两种说法，所以孔子两次称说，而礼记、论语也各有所记录。以上各注，毛氏等意见可从。 “人而无恒，不可以作巫医”，集解郑注：“言巫医不能治无常之人。”皇疏又引卫瓘解释：“无恒之人乃不可以为巫医。”郑注将下句解为另一人，较好。卫注之意，无恒的人，不可以作巫医。郑注之意，巫医治不好无恒的人。 “不恒其德，或承之羞”，集解孔安国注：“此易恒卦之辞，言德无常，则羞辱承之。”周易集解引荀爽说：“意无所定，故不恒其德。”此二句是周易恒卦九三爻辞。孔、荀二注之意。心意不定，是为其德不恒。心意无常的人，则常承受羞辱。“或承之羞”的“或”字，皇疏引毛诗及老子古注，作“常”字讲。 “子曰：不占而已矣”，集解郑注，易经所以占吉凶，无恒之人，易所不占。 子曰：君子和而不同，小人同而不和。 君子与人相处，和平忍让，而其见解卓越，与众不同。小人所见平庸，与众相同，而其争利之心特别强，不能与人和谐办事，但能扰乱他人而已。 左传昭公二十年，齐国晏子为齐君辨别和同二字之异，和如五味调和，五声相成，同则单调，只是一声一味之同，不与他声他味相调和，如此，食之无味，听之无趣。晏子的解释，可为此章注解重要的参考。 子贡问曰：乡人皆好之，何如。子曰：未可也。乡人皆恶之，何如。子曰：未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。 子贡问孔子，假使有一个人，一乡之人都喜好他，则此人何如。孔子说，未必即可相信他是好人。子贡又问，一乡之人都厌恶他，则此人何如。孔子说，未必即可相信他是坏人。孔子不待子贡再问，就加以解释，与其泛随乡人好之恶之，不如亲自观察，乡人之中的善人喜好他，恶人厌恶他，然后相信他是好人，比较可靠。 子曰：君子易事而难说也，说之不以道，不说也。及其使人也，器之。小人难事而易说也，说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。 说字，古注同悦字。另有一义，即当说话的说字讲。 君子容易事奉，而难以取悦。因为取悦君子而不合道理，君子不悦，所以难悦。至于君子用人，则量其能力而器使，无求完备，故易事奉。 小人容易取悦，而难以事奉。因为取悦小人虽不合道理，小人也会喜悦，所以易悦。至于小人用人，则是求全责备，故难事奉。 毛西河论语稽求篇，认为汉儒另有一解，说字当言说之义讲。他引先听斋讲录说：“君子厚重缄默，不轻说人长短。苟于义分不宜说，有相对终日不出一字者，似乎深沉不可测。而使人平易，绝无苛求。小人相对喋喋然，议论蜂发，非义分所当说亦说之。而一经使人，便苛求不已。” 程氏树德论语集释案语，说字疑当作言说或游说。他说，皇本于论语所有说字多从心作悦，独此章不改，毛氏此说似可从。但翟灏四书考异认为，说与事对待反覆，如读说字为言说音，则甚不融洽。 此章说字讲解可以两义并存，读音可读为悦。 子曰：君子泰而不骄，小人骄而不泰。 泰字，何晏当纵泰讲。纵字有舒缓、放纵等义，也就是没有拘束的意思。骄是骄矜、傲慢。 君子心中没有拘束，对人则不傲慢。小人与君子相反。 程氏集释取李塨论语传注，很好。李注：“君子无众寡，无小大，无敢慢，何其舒泰，而安得骄。小人矜己傲物，惟恐失尊，何其骄侈，而安得泰。” 君子无众寡，无小大，无敢慢三句，是尧曰篇里孔子答子张的话，李氏引来解释此章，是谓以经注经，自得确解。 子曰：刚、毅、木、讷近仁。 刚，依郑注，是刚强不屈的意思。集解王肃注，毅是果敢，木是质朴无华，讷是言语迟钝。 中庸说：“力行近乎仁”，刘氏正义以力行即谓刚毅。学而篇：“子曰：巧言令色，鲜矣仁”，洪迈容斋随笔说：“刚毅者必不能令色，木讷者必不为巧言。” 仁字的含义太广，学仁不容易，刚毅木讷与仁相近，可由这四者学起。 子路问曰：何如斯可谓之士矣。子曰：切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。 子路问，怎样才称为士。孔子答复：“切切偲偲，怡怡如也，可谓士矣”。刘氏正义以为，孔子的话到此为止，“切切偲偲，怡怡如也”，是当时的习见语，所以孔子概略言之，记论语者恐人不明，便加两句解释语：“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”。 集解马融注：“切切偲偲，相切责之貌。怡怡，和顺之貌。”刘氏正义：“郑注云，切切，劝竞貌。劝竞，即切责之意。郑与马同也。”又说：“凡以物相摩按谓之切。故切有责训。” 毛诗小雅常棣传：“兄弟尚恩，熙熙然。朋友以义，切切节节然”。孔颖达疏，切切节节，皆切磋勉励之貌。孔氏以熙熙当论语怡怡，节节当论语偲偲。刘氏正义说：“朋友相勉，不使为非，其告语节节然有所限制也。” 兄弟属于天伦，朋友在五伦中是道义结合，所以相处各有其道。了解这个道理，能以敦伦尽分，便是读书明理之士。 子曰：善人教民七年，亦可以即戎矣。 教民，朱子集注：“教之以孝弟忠信之行，务农讲武之法。” 七年，吴氏嘉宾论语说：“古人三载考绩，三考而后黜陟，皆中间一年而考，五年则再考，七年则三考，故三年为初，七年为终。” 即戎，集解包注：“即，就也。戎，兵也。言以攻战。” 善人治理国家，不会穷兵黩武。但受外国侵略，不能不以武力抵抗。所以平时教民，除了道德教育与职业教育外，应有军事训练，并以道德教育为主。如此七年之久，一旦有外敌入侵，人民可以当兵卫国。 子曰：以不教民战，是谓弃之。 用没有受过教育训练的人民去作战，是谓抛弃人民。 集解马注：“言用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。” 马注的“不习之民”，似是专指没有学习战斗技能的人民而言。但除习战以外，应该包括平时的道德教育。因无道德教育做基础，便无战斗意志，作战也必然失败。 宪问第十四 宪问耻。子曰：邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。 克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣。子曰：可以为难矣，仁则吾不知也。 宪是孔子弟子原宪，字子思，雍也篇称为原思。 此章前后两段，一问耻，一问仁。史记仲尼弟子列传在后段克字上有“子思曰”三字，“可以为仁矣”，作“可以为仁乎”。 集解孔安国注：“谷，禄也。邦有道，当食其禄也。君无道，而在其朝，食其禄，是耻辱也。” 朱子集注：“邦有道，不能有为，邦无道，不能独善，而但知食禄，皆可耻也。” 孔注耻是专就“邦无道谷”而言。邦有道时，作官食俸禄，犹如今日奉公守法的公务员，得其应得的薪俸，理所当然，不能说是耻。这与泰伯篇“邦有道，贫且贱焉，耻也。”经义相合。依此讲，比较好。 克伐怨欲，依集解马融注，便是好胜、自夸、怨恨、贪欲。 克伐怨欲不行，就是不好胜、不自夸、不怨恨、不贪欲。原宪问，这可否算是仁呢？孔子答复，可谓难得，是不是仁，我却不知。 程氏集释举阮元论仁篇说：“此但能无损于人，不能有益于人，未能立人达人，所以孔子不许为仁。” 子曰：士而怀居，不足以为士矣。 居是居处，怀居的意思是怀念安居的生活。 士是有志的读书人，不务他业，专学政治，将来要出去办大事，为国民谋福利。如果只求个人生活安适，这就与他的志向相背，不会有所作为，所以不够资格为士。 孔子所说的士，是指培养为有道的政治家而言。所修的学业，内为格物致知诚意正心，以明明德，外则修身齐家治国平天下，以资亲民。学优而后从政，即是从事利他的圣贤事业，与后来的乱世之人，只为利己而办政治者，大异其趣。 子曰：邦有道，危言，危行。邦无道，危行，言孙。 危言危行的“危”字，古注有“厉、高、正”三种解释，据广雅作“正”字讲较好。 孙同逊，何氏集解：“孙，顺也。” 一个人在国家有道时，说话要正直，行为要正直。在国家无道时，仍然不能同流合污，行为还是要正直，但说话要谦和宛转，否则召祸。 子曰：有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。 竹氏会笺：“有言，谓有善言也。” 有德的人必定有言，有言的人不一定有德。德是德行，言是有益于人的言语。有德行的人说话不会害人，只想对人有好处，所以必有有益之言。但有有益之言的人，或是言不由中，或是能说不能行，所以不一定有德。 仁源于德，德源于道，有道德的仁人作道德之事，必然勇为，无勇不能成事，便不能成为仁者，所以仁者必有勇。有勇的人虽然勇于作事，但若不与道德相合，便不算是仁，即使奋不顾身，也只是无意义的匹夫之勇，所以勇者不一定有仁。 南宫适问于孔子曰：羿善射，奡荡舟，俱不得其死然。禹稷躬稼而有天下。夫子不答。南宫适出。子曰：君子哉！若人。尚德哉！若人。 此章有些事情难以考据，只能按照比较妥当的古注讲解。 南宫适，即南宫子容，也就是公冶长篇里的南容。释文：“适，本又作括。” 集解孔注，羿、奡，都是夏朝人。羿是有穷国之君，奡就是左传里的浇，他是羿臣寒浞之子。 邢疏引左氏襄公四年传、哀公元年传，以及刘氏正义引梁玉绳汉书古今人表、周柄中典故辨正，综合解释，羿恃其善射，逐出夏朝天子相，左传称为夏后相，自立为天子，用寒浞为臣，反为寒浞陷害，结果死于家众逢蒙之手。羿死后，寒浞即取羿的妻室，生了两个儿子，一是浇，一是豷。浇的力气大，能荡舟，就是能在陆地推舟，由其武力灭了夏后相。当初夏后相被羿逐出后，奔依斟灌、斟鄩两小国，故至浇时始被灭。当时夏后相被逐时，其妻已怀孕，逃到有仍，生少康。后由少康灭浇，少康子杼灭豷，而中兴夏室。 南宫适问孔子，羿善于射箭，奡力能荡舟，“俱不得其死然”，不得其死，就是不得善终，然字用在文言句末，据经传释词，当焉字用。“禹稷躬稼，而有天下。”禹致力于水利，后受舜禅而为夏王，稷教民稼穑，他的后代子孙建立了周朝。禹稷二人的力气比不上羿奡，但都得了天下。 南宫适说后，孔子不答。“不答”是不用言语回答而已。 孔子在南宫适出去后，便说：“君子哉若人，尚德哉若人”。这两句话是赞许南宫适，赞许他是尚德的君子，崇尚道德，不崇尚武力。 子曰：君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。 不仁，指违仁而言，君子学仁，应当求其成熟，如孟子告子篇说：“夫仁亦在乎熟之而已矣”。仁未成熟，不免违仁。在孔门中，只有颜子，其心三月不违仁，其余弟子则日月至焉而已矣。足见仁道难成。君子而有不仁者有矣夫，是说君子学仁尚未成熟者，有之。至于小人，未尝学仁，便谈不上仁。所以未有小人而仁者也。 仁虽难成，但是肯学则能成，不学便无能成之理，所以不能沦为小人，必须学为君子。 子曰：爱之能勿劳乎。忠焉能勿诲乎。 爱是爱护，之字是指所爱护者，劳字从古注作勉字讲。 爱之，如爱子弟、爱国民等，爱护一个人，就要勉励他，使他走正路。又，既然爱护他，就应当劳心劳力的帮助他，使他循正途发展。 忠于一个人，不能不教诲他。这里的诲字含义较广，教导子弟，固然是诲，规劝朋友，规谏长上，希望他们改过，也都有诲的意义。能如此诲，才是尽忠。 子曰：为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。 为命，集解孔注“作盟会之辞”，皇疏“作盟会之书”，依左传，即作外交辞令。 孔注，裨谌是郑大夫，姓裨名谌。马注，世叔是郑大夫游吉。左传称子大叔。行人是掌外交事务之官，子羽是郑大夫公孙挥的字。子产是郑大夫公孙侨的字。东里是子产所居的地名，因以为子产之号。 郑国在子产执政时期，要作外交文书时，先请大夫裨谌起草稿，再请大夫游吉去讨论要义，然后由了解外交事务的大夫公孙挥修饰文句，最后由子产润色辞藻。 办一件外交文书，经过四道手续，由四位大夫各尽所长，始告完成，足见如何慎重其事，更可见子产能够知人用人，而不自用。 邢疏引左传襄公三十一年记事，可以参考。那是卫国的北宫文子告诉卫侯的话。他说：“子产之从政也，择能而使之。冯简子能断大事。子大叔美秀而文。公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。裨谌能谋，谋于野则获，谋於邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令。与裨谌乘以适野，使谋可否，而告冯简子，使断之。事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客。是以鲜有败事。” 或问子产。子曰：惠人也。问子西。曰：彼哉彼哉。问管仲。曰：人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。 “或问”就是或人问。经文称未具姓名的人为“或人”。 或人以子产、子西、管仲三个人问孔子，也就是请孔子评论他们为人如何。 或人先以郑子产问，孔子说：“惠人也。”孔安国注：“惠，爱也。”邢疏：“子产仁恩被物，爱人之人。”子产在郑国办政治时，给人民很多恩惠，所以孔子以这惠字来评定他的为人。 再问，子西，马注子西是郑大夫。他就是公孙夏，与子产为同宗兄弟。又有一说，楚令尹公子申，也叫子西。今采前说，是郑大夫公孙夏。孔子不予确评，只说：“彼哉彼哉”。毛奇龄论语稽求篇说，这是古成语，孔子引以作答。彼哉彼哉，译为语体，便是：那人吗？那人吗？此有贬意，但无法注明是何意思，只可窥其语气。 最后问，齐管仲，孔子说：“人也”。论语里的人仁二字往往通用。“人也”就是“仁也”。后面有一章，孔子答子路问，即说管仲“如其仁，如其仁”。所以此章“仁也”，应当无问题。下文“夺伯氏”一段，是举管仲为仁的事证。伯氏是齐国的大夫，皇疏说他名偃。骈邑是他的采地，骈是地名，据水经注，在今山东临朐县古城东。刘氏正义引春秋庄公元年经，齐师迁郱，杜注：“郱在东莞临朐县东南。”刘氏说：“骈即郱字。今山东青州府临朐县东南有郱城，是也。”三百是他采地的税户，有三百家。皇疏：“时伯氏有罪，管仲相齐，削夺伯氏之地三百家也。”伯氏被削夺后，家庭生活困难，只得吃一些粗疏的食物，但他终身没有一句怨言。孔安国注：“齿，年也。”没齿，犹言没世，或终身之意。管仲判决此案，如非出于仁心，判得合理，何能如是。 子曰：贫而无怨难，富而无骄易。 怨，说文：“恚也。”广韵：“恨也。”怨骄二字都是烦恼，一个人如不愿为烦恼所苦，那就要无怨无骄，但贫而无怨比较难，富而无骄比较易。既知难易之后，就要在贫时勉为其难，至于富贵，当然更不可骄傲。 子曰：孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。 孔子评论鲁大夫孟公绰的才性，认为他适合做大国的卿大夫家臣，不适合做小国的大夫。 当时晋国是大国，赵氏魏氏皆是晋国的卿大夫。公绰为人廉洁，作事亦有条理，但非全才。如为赵魏老，老是家臣之称。公绰如做赵魏的家臣，所办之事，可为优等。藤薛皆是小国。公绰若做藤国或薛国的大夫，则不能称职。 集解孔安国注：“公绰，鲁大夫也。赵、魏，皆晋卿也。家臣称老。公绰性寡欲，赵、魏贪贤，家老无职，故优。滕、薛小国，大夫职烦，故不可为也。”刘氏正义：“贪贤者，言务多贤也。”致力于多养贤人，是谓“务多贤”。注言“无职”即皇疏：“职不烦杂”之意。 大国的大夫家臣，与小国的大夫，所办的事情不同，孟公绰长于此事，不一定长于彼事，用人不能求全责备，必须取其所长，舍其所短。孔子评论孟公绰这两句话，可为用人法则。 子路问成人。子曰：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。曰：今之成人者。何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。 子路问成人，即是向孔子请问，怎样才是一个有成就的人。孔子答复，若有臧武仲的智慧，孟公绰的不贪欲，卞庄子的勇敢，冉求的才艺，并且文之以礼乐，也可以算是有成就的人了。 集解：“马融曰：臧武仲，鲁大夫臧孙纥。公绰，鲁大夫孟公绰。”“周生烈曰：卞庄子，卞邑大夫。” 孟公绰不贪欲，已见前章。冉求的才艺，在雍也篇里，也获孔子的称许。 臧武仲因为得罪鲁国的三家，逃到齐国避祸，齐庄公拟赠田给武仲，武仲见齐庄公所为，预料他将失败，不愿受田，以免后患，因此在谈话中故意激怒庄公，使其作罢，所以孔子说：“臧武仲之知。”知即智。详细事实见皇疏引左氏襄公二十三年传。 卞庄子是鲁国著名的勇士，皇疏说他能够独力与虎格斗。韩诗外传卷十记载，卞庄子是个孝子，他的母亲在世时，他随军作战，三战三败，朋友看不起他，国君羞辱他。及其母死三年，鲁国兴师伐齐，他请求从战，三战三获敌人甲首，以雪昔日败北之耻，最后又冲杀七十人而告阵亡。刘向新序也记载其事。 如果一个人兼有以上四人之长，便具备智廉勇艺，再经礼乐陶冶，这在孔子看来，亦可以为成人矣。 刘氏正义引刘向说苑辨物篇，颜渊问孔子成人之行何若。“子曰：成人之行，达乎情性之理，通乎物类之辨，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。”此答子路只举四人所长。比答颜子为次一等，所以说“亦可”。 第二段“曰”字以及下文，皇疏、邢疏，都以为孔子说，朱子集注又引胡氏，以为子路之言。郑浩论语集注述要，以为“曰，今之成人者”，是子路的话，意思是敢问其次。自“何必然”至文末，是孔子的答复语。“何必然”上面省一“曰”字，古人文字常有这种用法，郑氏之说可以采取。 前段所举四人，都不是古人，但四人各占一长，合起来，则非当时一人所能兼有，所以，后段子路再问今之成人者，孔子答，何必然，不必如前述的标准。只要见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，也可以是成人了。 见利思义，是说遇见可取之利，要想一想此利是否合义，合则取，不合则不取。见危授命，遇见危难，义不可免，决不逃避，不惜交出生命，也要解危。久要的要字当约字讲，与人有约，永久信守，不论后来境遇如何，决不忘平日与人所约之言。 前段成人，智廉勇艺，又须文之以礼乐，此段但讲义与忠信，故又次一等。虽然又次，但能力行，也有了不起的成就。 子问公叔文子于公明贾曰：信乎，夫子不言不笑不取乎。公明贾对曰：以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。子曰：其然，岂其然乎。 公叔文子，据集解孔注，他是卫国大夫公孙拔，文，是他的谥号。礼记檀弓郑康成注，文子是卫献公之孙。 公明贾，也是卫国人，姓公明，名贾。或谓公明古读为公羊，贾读为高，即是公羊高。 孔子听说，公叔文子“不言、不笑、不取”，因问公明贾，这话是否可信。 公明贾回答：“以告者过也”，是传说此话的人言过其实。“夫子”，指公叔文子，因为他是大夫，故可称夫子。“时然后言”，说话适得其时，也就是应当说话时才说话。所以别人不厌恶他说话。“乐然后笑”，欢乐时才笑，没有虚情。所以别人不厌恶他笑。“义然后取”，合义始取，取得正当。所以别人不厌恶他取。文子并非不言不笑不取，而是言笑取都恰如其分，所以别人不厌。 孔子听后，便说：“其然，岂其然乎。”皇疏，其然，孔子认为公明贾所说的应当如此。岂其然，孔子认为原来传闻“不言不笑不取”岂容如此。皇疏其次依马注解释，其然，是赞美文子，能以时然后言等，岂其然乎，又恐文子时然后言等不能尽然。 子曰：臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。 前章，子路问成人，孔子称赞臧武仲有智慧。这里，是说臧武仲以他的封邑请求鲁君，为臧氏立后。皇疏：“为后，谓立后也。”，孔子依据此事说他要君。要是要挟。以孝经五刑章而论，要君之罪最为严重。 防，是臧武仲的食采邑，在今山东费县东北六十里。鲁襄公二十三年，武仲为孟氏所谮，构成罪过，出奔到邾，后又从邾回到防邑，派他的异母兄送礼给鲁君，求鲁君姑念他祖先的功勋，为臧氏立后，以守其先人之祀。鲁君便立他的异母兄臧为。武仲把防邑交给臧为之后，便奔到齐国。详情见孔注所引襄公二十三年左传。 武仲“以防求为后”，当时或有人说他不是要君，但他先回来占据防邑，始向鲁君请求，这就构成了要君之罪，因为如果鲁君不答应他的请求，他未必不以防邑来叛乱，所以孔子说：“虽曰不要君，吾不信也。” 子曰：晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。 集解郑注：“谲，诈也。”说文：“谲，权诈也。” 春秋时代，齐桓公，晋文公，相继创立霸业，领导诸侯，尊王攘夷，但就某些事情而言，他们有谲正之分。古注举的例子很多，今只引以下二事。一是齐桓公在葵丘会盟诸侯，一切以礼待周天子，详见春秋僖公九年左氏传及谷梁传。一是晋文公的践土之盟，事在春秋僖公二十八年，左传说他召周天子到践土，接受诸侯朝礼，并引孔子的话说：“以臣召君，不可以训”。由此可见，晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。 子路曰：桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰：未仁乎。子曰：桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。 桓公就是齐国的公子小白，他和公子纠都是齐襄公的异母弟。襄公无道，鲍叔牙预知齐国将乱，便辅佐小白出奔到莒。后来襄公被他的从弟无知弑而自立。管仲召忽二人同辅公子纠逃到鲁国。几个月后，齐大夫雍廪杀无知。小白由莒回齐。公子纠之母是鲁女，所以鲁国出兵护送公子纠回齐，另外派管仲率兵拦阻莒道。管仲路遇小白，射中小白的带钩，小白佯死脱身。管仲以为小白已死，报告鲁国。鲁军送公子纠遂缓缓前进。 不料小白已先入齐，立为桓公，闻鲁军入境，立即发兵迎战，鲁兵败走。桓公本欲杀管仲，后因鲍叔牙规劝，决予重用，乃使鲁国杀公子纠，交出召忽管仲。召忽为子纠殉节自刎。管仲囚送到齐，即由桓公任为齐相。详见左传庄公八年至九年记事，以及管子大匡篇，史记齐世家。 子路为人，注重道义，他认为，桓公杀公子纠，召忽为之而死，可谓杀身成仁，管仲不为公子纠自杀，当不能与召忽相比，因问孔子说：“未仁乎”。 孔子答复，齐桓公为诸侯盟主，九合诸侯，不用武力，故称衣裳之会，天下由此而安，这都是得力于管仲。因此，“如其仁，如其仁”，管仲亦如召忽之仁。 九合诸侯，各注或以九为虚数，表示多次的意思，朱子以九纠通用，解为纠合，今仍从古注，当九次讲。 子贡曰：管仲非仁者与。桓公杀公子纠，不能死，又相之。子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也。自经于沟渎，而莫之知也。 子贡疑问，管仲非仁者。他认为，桓公杀了管仲所辅的公子纠，管仲不能为子纠而死，反而辅佐桓公，这能算是仁人吗。 孔子解答，管仲相助桓公，有这些功绩，可以成为仁人：他使桓公为诸侯的盟主，帅领诸侯，尊重周天子，一正天下，使天下安定，不受夷狄入侵，民到于今仍受管仲的恩赐。微管仲，如果没有管仲，我们中国人都要变成披发与左扣衣襟的夷狄了。管仲岂像匹夫匹妇那样普通人，为坚守一种信用，自缢于沟渎之处，而无功绩为人所知。 管仲的大功，一则使桓公能以维持天下安定的局面，一则维护以人伦为主的中华文化，不使沦为非礼非义的夷狄，天下后世人民皆受其赐，所以不害其为仁人，这是孔子以大公立论，并著眼于天下人民所受之惠，为子贡解释疑问，实为后儒论人论事的准据。 “微管仲”一段，马融注：“微，无也。无管仲，则君不君，臣不臣，皆为夷狄也。”刘氏正义：“注言此者，见夷狄入中国，必用夷狄变夏，中国之人，既习于被发左衽之俗，亦必灭弃礼义，驯至不君不臣也。”刘氏又说：“管仲志在利齐国，而其后功遂济天下，使先王衣冠礼乐之盛未沦于夷狄，故圣人以仁许之，且以其功为贤于召忽之死矣。然有管仲之功则可不死，若无管仲之功，而背君事仇，贪生失义，又远不若召忽之为谅也。” 公叔文子之臣大夫撰，与文子同升诸公。子闻之曰：可以为文矣。 公叔文子的家臣大夫撰，由文子推荐，与文子同上于公朝，居平等地位，一同事君。孔子闻知此事，就说，公叔文子可以谥为文。 大夫撰，汉书古今人表作大夫选，士免切。释文，撰，本又作撰。 礼记檀弓：公叔文子卒，其子戍请谥于君。君曰，夫子听卫国之政，修其班制，以与四邻交，卫国之社稷不辱，不亦文乎。郑康成注，文子，卫献公之孙，名拔，或作发。君，灵公也。刘氏正义引钱氏坫论语后录说，周书谥法，文有六等，称经天纬地，道德博厚，学勤好问，慈惠爱民，愍民惠礼，锡民爵位。并无修制交邻、不辱社稷等例。灵公之论，不本典制，故夫子举同升佚事以合之。 文子推荐他的家臣大夫撰，即合“锡民爵位”一条。 子言卫灵公之无道也。康子曰：夫如是，奚而不丧。孔子曰：仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅，夫如是，奚其丧。 孔子谈及卫灵公，说他无道。季康子问，如此，为何不亡国。孔子答以不亡国的原因，他有仲叔圉，集注，即孔文子，办理外交，又有祝鮀，此人虽有缺点，但有办祭祀的特长，因此叫他办理宗庙之事，又有王孙贾，此人也有缺点，但有军事专长，因此叫他办理军旅之事，如此，那里会亡国呢？ 奚而不丧：俞曲园群经平议引证孟子滕文公篇“方里而井”等古书，以“奚而”作“奚为”解。朱子集注：丧，失位也。 此章是论知人善任的重要，也有启示康子之意。潘氏维城论语古注集笺，引论语述何说，举三臣，以励康子也。三臣不足称道，其事灵公，犹愈于鲁三家也。昭公之出奔，夫子归罪于季氏焉。 子曰：其言之不怍，则为之也难。 集解马融注：“怍，惭也。内有其实，则言之不惭。积其实者为之难也。” 马注的意思是，言语无虚妄，才不致于惭愧，但若内聚其诚实，使凡所说的话皆不感惭愧，则不容易。 言语如实，人所难能，知此可以自省自励，马注比他注为优。 陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：陈恒弑其君，请讨之。公曰：告夫三子。孔子曰：以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰：告夫三子者。之三子告，不可。孔子曰：以吾从大夫之后，不敢不告也。 集解马注：“成子，齐大夫陈恒也。”皇疏，成子是陈恒的谥号，他在春秋鲁哀公十四年弑其君壬于舒州。壬是齐简公之名。 鲁与齐国同盟，又是邻国，齐君被弑，鲁国应该出兵讨伐乱贼。孔子因此沐浴斋戒，朝见鲁哀公，请讨陈恒。马注：“将告君，故先斋，斋必沐浴也。”孔子此时已是鲁国老者，非有大事，不入朝见君，既为大事，故先沐浴斋戒，至为慎重。 “公曰，告夫三子。”孔注，三子是三卿。即是仲孙、叔孙、季孙。鲁国的政权就在三家手中，哀公不能作主，所以叫孔子去告诉他们三人。 “孔子曰：以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰，告夫三子者。”古注引左传哀公十四年记载，这是孔子退朝以后，与他人说的一段话。孔子在鲁国虽然早已辞职，但仍是大夫，“以吾从大夫之后”，是谦虚之辞。孔子说他自己既是大夫，遇见齐国这样大事，不敢不上朝报告，岂知君主却要他转告三子。这段话的意思，据马注，依礼，孔子应当报告国君，不应当报告三子，但由君命，不得不去报告他们。 “之三子告，不可。孔子曰：以吾从大夫之后，不敢不告也。”之字作往字讲，孔子前往告诉三子。三子都认为不可以讨伐。孔子只好拿前面同样的话对三子一说而已：“因我忝为大夫，所以不敢不来报告。” 此章古注议论很多，兹摘译左传等三条作参考： 左氏哀公十四年传，孔子请哀公讨伐陈恒时，曾为哀公研判，齐国人有一半反对陈恒弑君，以鲁之众，加上齐国的一半人，可以取胜。 顾栋高春秋大事年表说，鲁国的兵权在三子，三子的兵权却在家臣，例如冉有等人都在季氏家中，如孔子奉鲁君之命，命家臣出兵，三子岂敢抗命。加以樊迟有若，皆是勇锐之士，号召远近，声罪致讨，四邻诸侯，必有闻风响应者。 刘氏正义说，诚使哀公奋发有为，许可孔子请讨，则孔子奉辞伐罪，必能得之三子，大服齐人，一举而齐鲁两国之权奸皆有所顾忌，这也是乱世之一治，可惜哀公终不能用孔子。 子路问事君。子曰：勿欺也，而犯之。 子路问事君的道理。孔子答复：“勿欺也，而犯之。”欺是欺骗，犯是犯颜，之指君主而言。 集解孔曰：“事君之道，义不可欺，当能犯颜谏争。”孔注的意思，为臣应当谏君，以阻止他的过失，假使他不高兴，甚至不惜犯颜而谏，但必须不欺君，才能犯颜谏争。“而犯之”的“而”字，孔注作“能”字讲。 这两句话，也可以这样解释：事君之道，不能欺君，然而君有不对的地方，可以犯颜谏之。 子曰：君子上达，小人下达。 何晏注：“本为上，末为下也。” 上达，下达，含义都很广泛，何注以本末解释，比较可取。上达指根本而言，下达指枝末而言。达，邢疏作“晓”字讲。晓，即是知的意思。君子知本，凡事皆从根本做起。小人相反，凡事皆是舍本逐末。 学儒当知，希圣希贤是本，财利是末。 子曰：古之学者为己，今之学者为人。 集解孔安国注：“为己，履而行之。为人，徒能言之。”履而行之，是说古时学者将其所求的学问拿来自己实行，这是为自己修养而学。徒能言之，是说今时学者只将他所求的学问拿来炫示于人，令人知道他非常高明，而他自己不肯实行，这是为夸耀于人而学。 古之学者，知道求学的意义，在成己成物。为己，就是先成就自己。例如智仁勇，皆须自己先成就，然后始有能力成就他人。今之学者，不知道求学的意义。以求名利为先。所以，不修道德，只求学问。求学目的，是为了令人知道他有学问。以有学问，则可以获得种种利益。故云：“今之学者为人。” 蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉，曰：夫子何为。对曰：夫子欲寡其过而未能也。使者出。子曰：使乎。使乎。 蘧伯玉，卫国大夫，姓蘧，名瑗，是孔子的老朋友。孔子在卫国时，即尝住在他家。 蘧伯玉派人到鲁国拜访孔子，孔子请此人坐，然后问：“夫子何为。”夫子，称蘧伯玉。使者对答：“夫子欲寡其过而未能。”何晏解：“言夫子欲寡其过，而未能无过也。”使者辞出后，孔子赞美：“使乎，使乎。”集解陈曰：“再言使乎者，善之也，言使得其人。”使，是派遣之意。蘧伯玉派得能称其职的人。是谓“得其人。” 淮南子原道篇：“蘧伯玉年五十，而有四十九年非。”庄子则阳篇也有类似的记述。可见蘧伯玉确是时常欲寡其过，使者的话恰如其分，所以孔子加以赞美。 子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：君子思不出其位。 位是职位，或泛指地位。政是政事，也可泛指他人所办的事情。孔子教人，不在其位，就不要筹谋其事，免得干涉他人的职责。 君子思不出其位，这是周易艮卦象辞，曾子引来解释孔子以上两句话。不出其位，是安守本分的意思。 朱注把上下两节分为两章，并以不在其位两句已见泰伯篇，此处算是重出。毛奇龄论语稽求篇认为不妥，因为曾子引艮卦象辞，本为证明孔子之语，如另作一章，便不解何意。 子曰：君子耻其言而过其行。 其言而过其行，例如说了五分，而只做三分或四分，君子就以为可耻。 皇本作“君子耻其言之过其行也。”并疏云：“言过其行，君子耻之。” 子曰：君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也。 君子道者三，就是指仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。这三者都要以事实来体验。仁者凡事不害人，而且力求有利于人，一切内省不疚，所以不忧。智者看事分明，力能决断，所以不惑。勇者依于仁智，凡所应为之事，不计艰难，勇于实践，所以不惧。孔子说这三者“我无能焉。”我，孔子自称。无能，做不到。君子办事之道，离不开此三者。具此三者，即可称为君子。但是孔子说：“我办不到。”子贡却说：“夫子自道也。”自道，就是自说。子贡以为，这三者，孔夫子都能办得到，所以，无异孔子说自己。 程氏集释引论语笔解：“子贡虑门人不晓仲尼言我无能焉，故云自道，以明有能也。” 君子道者三，古注有两种解释，一是皇侃疏：“君子所行之道有三。”一是潘维城论语古注集笺说，孟子尽心章句下，君子厄陈蔡章，赵岐注引论语曰：“君子之道三，”疏本改作“道者。” 子贡方人。子曰：赐也贤乎哉。夫我则不暇。 方人，依郑康成注，作谤人。子贡谤人，就是说人的过恶。孔子唤问子贡说，赐也，你本身贤乎哉，以我来说，我则自顾不暇，又何能谤人。礼记大学说：“无诸己而后非诸人。”孔子犹不能谤人，子贡能谤人吗。“夫我则不暇”，是孔子以身示教。 皇邢二疏，朱子集注，都从孔安国注，将“方人”作“比方人”讲。陆德明经典释文说：“郑本作谤，谓言人之过恶。”刘氏正义引卢文弨考证说，古论语谤字作方，盖以声近通借。刘氏以为，孔子不以比方人为非，例如夫子尝问子贡与颜回孰愈，这就是比方，所以此处应作谤人讲。 子曰：不患人之不己知，患其不能也。 “不己知”就是“不知己”，不愁他人不知道自己。“患其不能也”，皇本此句是“患己无能也”，只怕自己无能力。 学无止境，患己无能，则必发愤研究学问，修养道德。至于自己的学问道德是否为人所知，那就不用计较了。这是孔子教给学者非常重要的观念。学而篇：“人不知而不愠，不亦君子乎。”卫灵公篇：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”都是提示学者，一切求之于己，操之在我。 子曰：不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎。 逆，是逆料，预料。亿，是亿度，揣测。抑亦，转语词，有“反之”的意思。 集解孔安国注：“先觉人情者，是宁能为贤乎，或时反怨人。”刘氏正义说：“释文云，怨，本或作冤，卢氏文弨考证，古怨与冤通。” 孔注大意是说，不可以预料他人会来诈欺，不可以揣测他人不能守信。反过来说，以预料揣测而得事先发觉他人的诈欺或不信者，这岂能算是贤者。因为这样或恐有时反而冤枉人。 孔子只是不主张由逆亿而得的先觉，并非反对不由逆亿的先觉。怎样才是不由逆亿的先觉呢，中庸说：“至诚之道，可以前知。”以至诚心待人，可以先觉。 微生亩谓孔子曰：丘，何为是栖栖者与。无乃为佞乎。孔子曰：非敢为佞也，疾固也。 孔子周游列国，目的是在实行圣人之道。微生亩问孔子，为何如此到处奔波，莫非是要施展佞才，讨好各国君主。孔子告诉微生亩，他不敢以佞口悦人，而是疾固。 微生亩盖是孔子家乡中的年长者，所以直呼孔子之名。 栖栖，各注同栖栖。栖栖都是西字的或体字。西字篆书象鸟在巢上，所以说文以西字为栖的本义字。竹氏会笺引何楷说，鸟宿曰栖。栖栖者，取其翔集不定之义。文选班固答宾戏：“栖栖遑遑，孔席不暖。”李善注：“栖遑，不安居之意也。”因此，论语此章栖栖，就是形容孔子周游列国席不暇暖的意思。 疾固，包咸注：“病世固陋，欲行道以化之。”案固陋只是学识不广，不足为病。当时各国君臣大都固执一己的权利，各家学说又各固执一端思想。这才使孔子引以为病，而欲行道教化。所以将固字解释为固执较好。 子曰：骥不称其力，称其德也。 骥是千里马，一日能行千里。孔子认为，骥所以由人称之为骥，不是称赞其有日行千里的能力，而是称赞其具有优越的品德。 说文：“骥，千里马也。”集解郑康成注：“德者，调良之谓。”刘氏正义并引太平御览四百三所引郑注：“骥，古之善马。德者，谓有五御之威仪。”刘氏综合两处所引郑注，认为应当这样注解：“骥，古之善马。德者，调良之谓。谓有五御之威仪。”调良，即是和驯而善良之意。所谓五御威仪，即是五种御车之威仪。刘氏引周官司徒保氏职五驭，郑司农注：“五驭，鸣和鸾，逐水曲，过君表，舞交衢，逐禽左。”此谓驭车者之容，骥马有调良之德，故为善马。 孔子教育，不仅注重才能，更注重品德，如无品德，则才能愈高，愈有力量危害人群，所以藉骥况人，必须重德。 或曰：以德报怨，何如。子曰：何以报德。以直报怨，以德报德。 孔子平时讲仁，讲恕道，因此有人问孔子：“以德报怨，何如。”德是恩德，怨是怨恨。人家待我不好，使我怨恨，而我却以恩惠报答他。 孔子反问这个人：“何以报德？”以德报怨固然好，但如另外有人待你有恩德，你用甚么报答呢？如果还是以德报答，那就不公平。所以应该“以直报怨，以德报德。”直是正直，既不以德报怨，也不以怨报怨。例如你是法官，审判一个犯人，他正是你的所怨者，而你以正直的心情来量刑，既不特别减轻，也不特别加重。这就是以直报怨，可以算是恕道，而对于以德报德来说，自然得其平衡。 以直报怨，无过，无不及，正合中庸之道。 子曰：莫我知也夫。子贡曰：何为其莫知子也。子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。 古注引史记孔子世家说，鲁哀公十四年西狩获麟，孔子盖为获麟而发莫我知之叹。 “莫我知”，就是无人知道我。这是孔子感叹没有知己者。 子贡问，何谓无人知道夫子呢？ 孔子便说出不怨天、不尤人，这几句话。 孔子行道，而道不行，晚年丧子，最得意的弟子颜渊也早死，皆是怨天之事，但孔子知道天命，所以不怨天。 不尤人的尤字，也是怨的意思。孔子在陈绝粮，以及遭遇阳虎桓魋那些恶人，皆足引起怨人之心，但孔子只知自反，决不怨人。 下学而上达，依皇侃疏：“下学，学人事。上达，达天命。”孔子不论遭遇如何，不怨不尤之外，仍然求学，上达最高境界，这不是人所能知，只有天知之。所以何晏注：“圣人与天地合其德，故曰唯天知己。” 公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。子曰：道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何。 公伯寮，姓公伯，名寮，字子周，鲁国人，与子路同做季氏的家臣。史记仲尼弟子列传，以及马融注，都说他是孔子的弟子，史记寮作僚，孔子家语弟子解里没有公伯寮，若干古注或认为他不是孔子的弟子，或认为他因愬子路，被后人剔除其弟子之名。 子服景伯，孔安国注：“鲁大夫子服何忌”，邢疏引左传哀公十二年杜注，认为景伯只名何，不名何忌。刘氏正义说，景伯是孟孙之族。 公伯寮愬子路于季孙，愬与诉同，马注：“愬，谮也。”愬子路，就是在季孙氏面前进谗言，毁子路。子服景伯以此事告诉孔子，并说：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”郑康成注：“吾势能辨子路之无罪于季孙，使之诛伯寮而肆也。有罪既刑，陈其尸，曰肆也。”诸，是“之于”二字。之字即指称公伯寮。夫子，即指季孙而言，依据注疏，大意是说，季孙固已听信谗言，而有疑惑子路之心。但对于公伯寮，景伯自认为尚能有力为子路辩护，并使季孙诛寮，然后陈列其尸体于市朝以示众。“市朝”二字解释于后。 孔子不赞成景伯的主张。他说，道之将行，是天命，道之将废，也是天命。公伯寮其能如天命何。 刘宝楠氏正义：案子路以忠言见知于人，不知寮何所得愬，而季孙且信之。朱子或问以为在堕三都出藏甲之时，说颇近理。当时必谓子路此举是强公室，弱私家，将不利于季氏，故季孙有惑志。夫子言道将行将废者，子路堕都，是夫子使之，今子路被愬，是道之将废，而己不能安于鲁矣。 “市朝”。市，是市场。朝，是朝廷。古时，大夫以上的死罪者，陈其尸体于朝，士则陈尸于市。公伯寮是士，不当陈于朝。此处市朝二字连说，先儒谓是当时成语。 子曰：贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。子曰：作者七人矣。 辟同避。回避，或避去之义。 贤者次于圣人，贤人在乱世，不作官，不要名，言语行为一切谨慎，避免灾难，这就是贤者辟世。皇疏引坤文言“天地闭，贤人隐”，解释此句。天地闭，就是天下大乱的时代，贤人无处可避，只好在人群中藏身逃名。次一等的人，不辟世，但不居乱邦，能够择地而处，这叫做辟地。再次一等者，不知辟地。但能观察君主的颜色，而决定去就。例如醴酒不设，即知礼数已疏，态度已变。必须决定辞去。这叫做辟色。再次一等者，能以辟言。听到君主不善的言辞，即决定辞去。 作者七人，包注：“作，为也。为之者，凡七人。”长沮、桀溺等七人，都是隐士，古注所说七人不相同，不必详考。 子路宿于石门。晨门曰：奚自。子路曰：自孔氏。曰：是知其不可而为之者与。 刘氏正义引郑注，石门是“鲁城外门”。晨门，是看守石门的人，早晨开门，入夜关门。据高士传说，石门守者是鲁国人，避居不仕，自隐姓名，为鲁国守石门。 子路夜宿于石门，负责开闭石门的人问子路：“奚自”，从何处来？子路答，来自孔氏。晨门一听，即知是孔子，便说，就是那位“知其不可而为之”的孔氏吗？ 皇疏：“言孔氏知世不可教化，而强周流东西。是知其不可而为之。故问之。”“强周流东西”者。强，是勉强。周流，是周遍流转的意思。东西，是东西南北的简称。周流东西，即是流转四方，也就是周游列国之意。孔子虽知当世无道，仍然勉强周流四方，希望获得行道的机缘，以资救世。此即是“知其不可为而仍为之”的孔圣人。晨门深知孔子。故如此问。 黄氏式三论语后案，据皇疏，是夫子周流在外，使子路归鲁，值莫，而宿于鲁之城外，故有此问答之辞。曰知其不可而为之，正指圣人周流列国，知道不行，而犹欲挽之。晨门知圣也。 晨门是前章七隐士中的一人。 子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：有心哉，击磬乎。既而曰：鄙哉，硁硁乎，莫己知也，斯己而已矣。“深则厉，浅则揭。”子曰：果哉。末之难矣。 孔子居卫国时，某日正在击磬，有一荷蒉者，经过孔子门前，说击磬者是有心人。 磬是石制的乐器，蒉是草编的盛物之器。音乐表现心声，孔子击磬，当然有心思。 荷蒉的人口气一转，又说：“鄙哉，硁硁乎，莫己知也。斯己而已矣。深则厉，浅则揭。” 说文，硁是磬的古字。硁硁是磬的声音，荷蒉者从这声音里想像击磬者是个坚强固执的人，所以说“鄙哉，硁硁乎。” 莫己知也，据刘氏正义，是说没有人知道孔子。斯己而已矣，是说孔子但当为自己，不必为人，即孟子所说的独善其身的意思。但“莫己知也”是从上句“鄙哉，硁硁乎”而来，荷蒉者的意思，是说击磬者把磬敲击得硁硁而不自知。下句“斯己而已矣”，是说击磬者只知自己而已，言外之意，不知时代环境。 深则厉，浅则揭。这是荷蒉者引自毛诗邶风匏有苦叶篇的诗句。毛传及各注据尔雅释水说：“揭者揭衣也，以衣涉水为厉。”揭衣就是将衣服提起来。这两句诗大意是说，涉浅水，可以提起衣服，免湿。涉深水，例如水深至膝以上，提起衣服还是免不了湿，干脆不揭衣，就任衣服垂下。水有深浅之异，涉水的方法不同，以喻有心人不必固执，天下无道，就应该归隐。 荷蒉者也是自隐姓名之士，孔子听见他的话，便说：“果哉，末之难矣。”果哉应该是就前文硁硁乎而言，意思是说，如果人人都这样，把磬击得硁硁乎，只为自己，不为他人，那就不难了。孔子是知其不可而为之的圣人，天下无道，仍不作隐士。 子张曰：书云：“高宗谅阴，三年不言。”何谓也。子曰：何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。 子张引尚书所说：“高宗谅阴，三年不言”，问孔子，何谓也。 据皇侃疏，高宗是殷朝中兴之帝，名武丁，德高而可崇，故称高宗。 谅阴，诸注采郑康成说，指天子居丧所住的凶庐，本字是梁庵，其作谅阴，或作亮阴等，都是假借字，谅阴即读梁庵音。 殷高宗武丁，他的父王小乙死，他依古礼守三年丧，书经记载他住在凶庐里，三年不与外人交谈。子张问孔子，何谓也，意思是说，三年不言，政治怎么办。 孔子答复，何止高宗，古时人君都是如此。君薨，就是人君去世，虽由太子继位，但太子必须守丧三年，丧期未满，不能听政，由冢宰代理政事。百官总己，各尽自己的职事，听命于冢宰。冢宰又称太宰，即是后世所称的宰相。 古注，在孔子时，人君已不行三年丧之礼，子张因此发问，以起孔子之教。 子曰：上好礼，则民易使也。 在上位的君主如果好礼，则其使民就容易。好礼的好字重要，君主好礼，必能以礼待民，而民众也必随之好礼，以礼待君主。礼本于敬，上下以礼相待，就是上下互敬，所以国家需要使用民众时，民众就会听从。 子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎。曰：修己以安人。曰：如斯而已乎。曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。 子路问君子，孔子答复：“修己以敬。”修是修治，敬是礼的实质，一个人以敬来修治自己，使其身心言语统归于敬，也就是处处合礼，这就可以算是君子了。 子路再问：“如斯而已乎。”如斯即是如此。他认为，做一个君子不止如此简单。孔子说：“修己以安人。”修己以敬，便不会损害他人，就以这种修养待人接物，便是安人。 子路仍感不足，又问：“如斯而已乎。”孔子说：“修己以安百姓。”据刘氏正义说，修己即是修身，安人即是齐家，安百姓则是治国平天下。安百姓就不简单了，所以孔子最后又补充说明：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”孔注：“病，犹难也。”诸字用在句末，是“之乎”二字的合声，表示活动语气。此意是说，修己以安百姓，别说是君子，纵然尧舜那样圣君，恐怕也难做得周到。 孔子的政治理想就是使民众皆安。此处说明，安百姓，尧舜犹难，即是告诉子路，安民的工作没有止境，但其基本工夫则是修己以敬。 原壤夷俟。子曰：幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。以杖叩其胫。 原壤，姓原名壤，鲁国人，是孔子的老朋友，但其学术思想与孔子大异其趣。 夷俟，马融注：“夷，踞。俟，待也。” 踞与坐不同。古时坐的姿势，先屈膝如跪，两胫向后，然后臀部坐于两足。踞则臀先坐下，两足向前张开，两膝弓起，其形如箕，名为箕踞，不合乎礼。 孔子往访原壤，依礼，原壤应该出门迎接，不料他不但不出迎，而且箕踞以待。 孔子注重礼乐教育，今见原壤如此行为，便当面对弟子说原壤三件事。一是幼而不孙弟。这是说他年轻时不遵守逊长之礼。二是长而无述。这是说他年长以后，仍不研究圣人之学，因此无所阐述。三是老而不死是为贼。何晏注：“贼谓贼害也。”这是说他老了还不死，于人无益，反而有害。 孔子说罢，原壤仍然双手抱膝箕踞不起，孔子就拿起拐杖敲敲他的脚胫。 据礼记檀弓篇记载，原壤母死，孔子帮助他沐椁，原壤未表现丧母的哀情，居然还唱歌，随从的弟子谏劝孔子和他绝交，孔子告诉弟子说：“丘闻之，亲者毋失其为亲，故者毋失其为故也。”这两句话的第一句，是说原壤与他母亲的关系。他虽然在唱歌，实际并未忘记他的母亲。第二句是说孔子与原壤的关系。老朋友依旧是老朋友。由此可知，原壤应当不是普通人，或者就是前章“作者七人”中的一人。所以孔子与他交往，而且去拜访他。孔子在此所说的老而不死等语，以及杖叩其胫，都有戏言戏行的意味，不是古注所说的严责。 阙党童子将命。或问之曰：益者与。子曰：吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。 阙党即孔子所居的阙里。此地有一童子能够为人将命。童子，未成年人。将命，据马融注，是在宾主相见礼中替宾主传话。 有人怀疑那童子是否藉此求获教益，所以问孔子：“益者与。”与是疑问词。 孔子说，他曾经看见那童子“居于位”，“与先生并行，”由此看来，不是求教益，而是想赶快就作成年人。位是成年人所坐之位，古礼，未成年，不能与年长者列位而坐，只能坐于一隅，而那童子却坐于成年人位上。先生是指成年人，并行是并肩而行。依礼记王制篇说，与父亲年龄相等的人同行，要随行在后，与兄长年龄相等的人同行，要肩随而行。但那童子与年长者并肩而行。足见其不讲礼貌，不知谦虚，如何受益。所以非求益者。 俞氏群经平议说：“此童子自为其党之人将命，非为孔子将命，亦非孔子使之将命也。” 邢疏：“此章戒人当行少长之礼。” 卫灵公第十五 卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：俎豆之事，则尝闻之矣，军旅之事，未之学也。明日遂行。 卫灵公问陈，就是向孔子问军阵作战的事情。陈，释文作阵。阵是后起的俗体字，经典仍作陈。 孔子不答复，只说尝闻俎豆之事，未学军旅之事，第二天便离开卫国。 俎豆，是祭祀等所用的礼器，即代表礼仪。军旅之事，就是军队作战的事情。郑注，一万二千五百人为军，五百人为旅。历代军队编制不相同，这是古代军队编制。 孔子到卫国，希望能够行道。卫灵公待孔子也很友善。可惜灵公只知讲求用兵，而不及其他。因此，灵公问陈，孔子便对以未学军旅之事，而且明日遂行。足见圣人不合则去，十分明快。 郑注：“军旅末事，本未立，不可教以末事。” 邢疏：“孔子之意，治国以礼义为本，军旅为末，本未立，则不可教以末事。” 竹氏会笺：“灵公一生错处，俱在礼教上，是时蒯聩出亡，公年老而无嫡嗣子，欲其修身齐家，夫妇父子之间讲求礼让，靖内为急，盖逆知其内乱将作，故为此言导之，正是夫子救时手段，欲使灵公深思而自悟之耳。” 在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：君子亦有穷乎。子曰：君子固穷，小人穷斯滥矣。 孔子在陈国遭厄，断了粮食，随从的弟子都饿得起不来。子路现出愠怒之色，但非由于饥饿而愠，而是为孔子行道行不通。他问孔子说，“君子亦有穷乎？”孔子答复：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”依何晏注，君子固然也有穷的时候，但不同于小人，小人穷则滥溢乱作。 孔子之答，足以令人平心静气，以道自处。 子曰：赐也，女以予为多学而识之者与。对曰：然。非与。曰：非也，予一以贯之。 孔子唤子贡说：汝以为我多学而识之者欤。 识，音义同志。识之，就是述而篇所说的“默而识之”的意思。多学而识之，是说博学而都默记在心。 子贡对曰：“然，非与？” 然，是子贡承认孔子多学而识之。非与，子贡反问孔子，我猜想的不是吗？ 孔子说：“非也，予一以贯之。”我不是多学而识之，而是一以贯之。 里仁篇，孔子曾告诉曾子：“吾道一以贯之。”此处告诉子贡：“予一以贯之。”都是提示修道的方法。修道必须默而识之，就是明记不忘之意，但不能多学而识，要将所学的都默而识之，谁也办不到，如能默识一条，即能成功。这一条，就是曾子所说的“忠恕”之道。忠是诚诚恳恳的尽其在我，恕是原谅一切人。一以贯之，就是用忠恕之道来下工夫。忠恕出于人的本心，果然对待一切人都是忠恕，便是有道之人，也就能如孔子所说的志于道。古注解说“一以贯之”，意见纷纭，只作研究参考。 子曰：由，知德者鲜矣。 依皇侃疏，孔子唤子路说，知德的人少。 德的本字是，从直心。心的本体寂然不动，名之为道。动则必变，虽动尚未变化，其必仍直，而不枉曲，这叫做德。不是修道的人不能知德，所以知德者少。 子曰：无为而治者，其舜也与。夫何为哉。恭己正南面而已矣。 孔子说，能无为而治者，那就是舜吧。 无为而治的意思，是说舜自己不做甚么事，而能平治天下。究其原因，当如何晏解说：“任官得其人。”据尚书舜典记载，舜命禹作司空，平水土，命弃为后稷，播种百谷，命契作司徒，办教育，命皋陶作士，掌法律，命益作虞官，管山泽鸟兽。这些都足以说明他能知人善任，所以能无为而治。 舜用了许多的人才，而他自己“何为哉”，究竟做甚么呢。“恭己，正南面而已矣。”恭己，就是自己存恭敬心，对人对事一切恭敬。人君之位坐北向南，正南面就是正坐在君位上。虽然无为，但不能不正坐于君位。正坐于君位，坐镇在那里，始能无为而治。 舜能用人而不自用，所以孔子以无为而治来赞美他。 子张问行。子曰：言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉。立，则见其参于前也，在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。子张书诸绅。 子张问行。这是指凡事行不行的问题。 孔子解答，言语忠实守信，行为笃厚恭敬，“虽蛮貊之邦行矣。”蛮是南蛮，貊是北狄，通指不懂中国文化的外国人。这是说，一个人只要说话忠实守信，行为厚道有礼，虽到蛮貊之国，也能感化人，无往而不可行。反过来说，假使“言不忠信，行不笃敬”，别说到外国，“虽州里行乎哉。”州里，指自己的乡里，虽然在家乡，也令人反感，处处行不通。 以下是孔子教子张把忠信笃敬想像为具体的事物，时时可见，念念不忘：“立，则见其参于前也，在舆，则见其倚于衡也，夫然后行。” 两个其字，都是指忠信笃敬而言。参，阮氏校勘记说：“案释文云，参，所金反。包注云，参然在目前。是古读如森，不读如骖。”衡，车前横木。 此意是说，站在那里时，就像看见忠信笃敬参然在眼前，乘车时，就像看见忠信笃敬倚靠在车衡上。这样不离忠信笃敬，然后到处可行。 “子张书诸绅。”绅，是衣带。子张把孔子的话书之于衣带上，随身记诵，依照实行。 子曰：直哉，史鱼。邦有道如矢，邦无道如矢。君子哉，蘧伯玉。邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。 孔子赞美卫国两位大夫。一是为人正直的史鱼，孔注，名，不论国君有道无道，他都是直言直行，像矢一样的直。矢就是箭。一是君子蘧伯玉，国家有道，他出来从政，国家无道，他可以卷而怀之。卷是像把一张画卷收起来。这是说，蘧伯玉把他的学问和能力卷收而怀藏之。包注：“卷而怀，谓不与时政，柔顺不忤于人。” 史鱼之直，蘧伯玉之称君子，古注引证事实如下： 史鱼临死遗言，生前在朝，不能谏君进用贤人蘧伯玉，退弃不肖之臣弥子瑕，死后不应当在正堂治丧，只能殡在室牖之下。其子从之。灵公往吊，问知其故，立即进蘧伯玉，退弥子瑕，移殡史鱼于正堂，成礼而后去。韩诗外传，新序，孔子家语，皆载其事，说他“生以身谏，死以尸谏，可谓直矣。” 蘧伯玉事迹，古注太繁，此处只举一条。列女传记载，卫灵公夫人称赞蘧伯玉是贤大夫。他曾在夜间乘车经过灵公门前，虽在暗无人处，仍然下车致敬，而不失礼。 子曰：可与言而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。 可与言，就是可以与他谈论学问道德，遇到可以与言学问道德的人，而不与他谈论，便不能在德学上与他互相切磋，当面错过一个可以交谈的人，这叫做失人。 反过来说，遇到不可与言的人，而与他交谈，无论言学问，言道德，都是浪费言语，这叫做失言。 知者，就是智者。失人，失言，都是不智。智者有知人之明，既不失人，也不失言。 子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。 志智二字古时通用，俞氏群经平议引礼记缁衣篇，列子汤问篇，有关志字各注，都当知或智字讲，其说可从。 害仁，唐石经作害人。 智士，是有智慧之士。仁人，是有仁德之人。智士、仁人，不会因为求生而损害仁，只会牺牲生命而成全仁。 生命虽然可贵，但智士仁人认为仁更可贵，所以不害仁，但成仁。古注采广义解释，禹王胼胝治水，管仲相桓公，皆是成仁。后世蜀家诸葛亮，鞠躬尽瘁，死而后已，五十四岁即死于军中，即是杀身成仁。 子贡问为仁。子曰：工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。 子贡问孔子，怎样为仁，据刘氏正义，为仁当行仁讲。 孔子先说比喻，工匠想做好工作，必先使其工具锋利，然后为子贡说为仁之道，居在这国家里，要事奉这国家的贤大夫，要结交有仁德的士人。事贤大夫，可以随之学习，友其仁士，则有所切磋。 皇疏：“大夫言贤，士云仁，互言之也。” 士是不在位的读书人，士有仁德而又年长者，也可以事之为师，此处是指与自己年龄相等者，可与他结交为友。 学者有良师益友，才能成就其道德学问。 颜渊问为邦。子曰：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。 颜渊问为邦，即是问治国之道。孔子答以如下几个要点： 行夏之时：就是采行夏朝的历法。中国旧历分一年为春夏秋冬四时，每一时又分孟仲季三个月，依周天十二辰的次序，孟春是建寅之月，为四时之始。夏朝以此为一年开始的正月，合乎春生夏长秋收冬藏的自然时序，以及如孟子所说，不违农时。治国应当先定天时，办事才方便，在农业时代，夏历最标准，所以孔子答复颜渊，第一个要点就是行夏之时。直到现在，民间所用的农民历还是夏历。又，依尚书大传，以及白虎通等书所说，夏以建寅的孟春月为正，殷以建丑的季冬月为正，周以建子的仲冬月为正，王者各统一正，周为天正，殷为地正，夏为人正，因此也叫三统，王者相承，依此顺序，犹如连环，周而复始，三代以前的历代帝王也是这样循环。孔子处在东周衰微时代，想到或有继周而起的王者，自然就依这个顺序，以建寅月为正月。 乘殷之辂：这是讲使用的交通工具，要用殷朝的辂。殷辂已难考，经典释文说：“辂音路，本亦作路。”辂路都是车名。马注，以及礼记明堂位郑注，殷朝的车子是木路，也叫大路，最朴素，左传桓公二年说：“大路越席，昭其俭也。”越席，就是蒲草编的席子，也就是邢疏说的，编结蒲草为席，置于车中，以为坐垫，有尚俭之意。 服周之冕：冕是礼帽，此处代表衣冠，历代衣冠制度不同，孔子主张用周朝的冕。周冕也难考。依包注及刘氏正义说，周冕有垂旒，用来遮眼，有黈纩塞耳，就是用黄绵做成丸状，悬在冕的两边，当住两耳。把眼耳遮塞起来，取意是为人君者不听谗言，以及不需察察为明。 乐则韶舞：各种典礼，如祭祀等，以及对国民实施教化，都需音乐。但音乐的五音不能错乱，否则不祥。所以，孔子告诉颜渊，音乐要用韶舞。古注，韶舞专指舜的音乐，俞樾群经平议说，舞当读为武，舞武二字，古人通用。乐则的则字，当作法字讲，即是音乐当取法舜乐和武王的乐。舞指武王的乐，可从。舜帝的韶乐，尽美尽善，固然可用，武王乐，虽未尽善，但也尽美，所以也可用。 放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆：放逐郑国的乐声，不用巧言的佞人。因为郑声淫，佞人危险。郑声淫，是说郑国的音乐声调，滥无节制。乐记子夏对魏文侯说：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”佞人，例如少正卯，言伪而辨，所以不能用。 治国的事情千头万绪，孔子告诉颜渊以上几点，博采历代的长处，确定时令、车制、服制，选最好的音乐，以及禁用郑声佞人，自能树立宏规，治国平天下的章法可以概见。 子曰：人无远虑，必有近忧。 此意是说，一个人如果没有深远的思虑，他必然随时遭遇不可预测的忧患。 远虑的意思很广泛，就办事方面说，不论大小事，目标要远大，办法要周详，又要预防流弊，就做人方面说，不但在人世间做一个好人就算了，还要学大道，否则忧患就在眼前。 子曰：已矣乎。吾未见好德如好色者也。 好色是一个人与生俱来的习气，这习气有深浅之分，好色的习气愈深，则愈不能好德。孔子感叹，未见过好德就像好色一样的人。 子罕篇同有此章，无“已矣乎”三个字。“已矣”有“作罢”或“罢了”之意，“乎”字加在语尾，表示感叹。 好色的人，自身尚不能治，何能齐家治国，所以，孔子不止一次的感叹。 子曰：臧文仲，其窃位者与。知柳下惠之贤，而不与立也。 臧文仲，是鲁国大夫臧孙辰，孔注：“知贤而不举，是为窃位。” 柳下惠是鲁国的贤人，依诸古注，柳下惠姓展，名获，字禽，私谥为惠，微子篇记，柳下惠曾为士师。 臧文仲知道柳下惠是贤人，而不与立，所以孔子说他是窃位者。不与立，皇疏说，不荐之于君，使与己同立公朝。 李惇群经识小说，此与宪问篇公叔文子同升之事正相反。 刘氏正义说：“窃，如盗窃之窃。言窃居其位，不让进贤能也。” 子曰：躬自厚而薄责于人，则远怨矣。 王引之经义述闻说：“躬自厚者，躬自责也，因下薄责于人而省责字。” 躬自厚，对自己从重责备。薄责于人，对人从轻责备。如此可以远离他人的怨恨。 远字读去声。 子曰：不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。 如之何，意思是“这事情该怎么办。” 不曰如之何如之何者，凡事不说“怎么办、怎么办”的人，也就是说，凡事不用心考虑的人，孔子对这种人也不知道怎么办了。所以说：“吾末如之何也已矣。”末如之何，就是无如之何。 孔注将“不曰如之何如之何者”分为两句解释，不如朱子集注作一句讲好。 各注引陆贾新语辨惑篇，认为孔子说这话，是对乱世而发，也是把两“如之何”作一句讲。 子曰：群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉。 郑康成注：“小慧，谓小小之才知。难矣哉，言终无成。” 终日成群相处，言不及义，不说有益的话，只喜欢表现小聪明，这种人难有成就，求学、办事，都无所成。 小慧，皇本依鲁论作小惠。惠是慧的假借字，经典多通用。 子曰：君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉。 郑康成注：“义以为质，谓操行。孙以出之，谓言语。” 君子以义为本质，凡事都合乎义。而在办事时，又能以礼行之。虽然合义合礼，但不骄傲，而能孙以出之。孙通逊，出言谦逊。不但如此，又以信实成其功。最后赞美一句：“君子哉。” 子曰：君子病无能焉，不病人之不己知也。 包注：“君子之人，但病无圣人之道，不病人之不己知。” 君子只愁自己无能，不愁他人不知道自己。能，是办事的能力，君子办事，为公而不为私。 子曰：君子疾没世而名不称焉。 疾字与病字相同，忧虑之意。没世，当没身讲。 君子忧虑，终其身，没有名誉给人称扬。 君子有名，必有其实，疾没世而名不称，意思是疾没世而无实际善行可称。 俞曲园群经平议说，周书谥法篇：“大行受大名，细行受细名”，如果细行而受大名，便是名实不相称。此说，称字读去声。浪得虚名，君子引以为疾。此说也好。王阳明传习录即主张称字当去声读。 子曰：君子求诸己，小人求诸人。 依何氏集解，求字作责字讲，君子凡事责之于自己，小人凡事责之于他人。责是责备，凡事责备自己，即是求诸己，小人与此相反。 孟子离娄篇说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也。”可以参考。 子曰：君子矜而不争，群而不党。 包注：“矜，矜庄也。” 君子庄敬而不与人争，合群而不结党。 皇疏引江熙说，不争，就是不与人争胜。此解可取。君子恭敬而又退让。 尚书洪范：“无偏无党”。有党便有偏私，所以君子不党。后世很多党祸，足资鉴戒。 子曰：君子不以言举人，不以人废言。 宪问篇，孔子曾说：“有言者不必有德。”所以君子不因为一个人说话好就荐举他。虽不以言举人，但也不以人废言。因为没有品德的人，有时也会说出有道理的话。只要言语可取，就不要因人而废。 子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎。子曰：其恕乎。己所不欲，勿施于人。 一言，在这里作一字讲。 子贡问，有没有一个字可以终身依之而行。孔子答复，那应该就是恕字。所谓恕，就是自己所不欲的事情，不要加在别人身上。 “己所不欲，勿施于人。”是孔子给恕字最明确的注解，学仁学道，必须依此终身行之。 子曰：吾之于人也，谁毁谁誉。如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。 这一章，前后两段，古注见解不一，有主张分为两章者。且依皇疏、包慎言温故录等各注，讲其大意。 孔子自说，我对于人，不毁谤谁，也不称誉谁。如对某人有所誉，必经试验。验知其人有所誉的事实，这才称誉也。 古注以为，如有所誉，即是直道。直道，就是无毁无誉的直心之道。 后段“斯民”，即指孔子时代的一般人民。孔子认为，春秋风俗虽恶，但一般人民与夏商周三代的人民，同样都是人类，三代人君治理人民，是以直道而行，人皆向善，春秋人民当然也可用直道教化他们向善。 直道最要紧，无论修己安人，都要切实守持。 子曰：吾犹及史之阙文也。有马者，借人乘之。今亡矣夫。 吾犹及：孔子说他自己尚能及时见过。 史之阙文：史是掌理史书之官，阙同缺，文就是字。古时优良的史官，遇见书中有疑问的字，则悬而缺之，以待能知的人。 有马者借人乘之：有马的人，自己不能调御使其驯良，则借请善于调御的人乘服之。 今亡矣夫：今，指孔子晚年。亡，同无。 孔子说他从前还曾见有那样的人，但到了今日已经没有了。这是孔子感叹在他晚年时代，史官多妄加穿凿，有马不能调御的人，不肯虚心请人调御，以致世俗多有无知妄作之徒。 此章文意也很难解，各注意见纷纭，以上只依包咸注，以及参考皇疏，概略讲解。 皇疏：“当孔子末年时，史不识字，辄擅而不阙，有马不调，则耻云其不能，必自乘之，以致倾覆。故云今亡也矣夫。” 子曰：巧言乱德，小不忍，则乱大谋。 巧言，能把无理说得有理，而且动听，这种言语足以扰乱人的德行。 小不忍，无论对人对事，如在小处不能忍耐，便会扰乱大计。 古注又有据孟子公孙丑篇所说的“不忍之心”解释小不忍，以为苟不忍心恶一人，则将有乱大谋。细研此章经义，不如只作前一讲好。 子曰：众恶之，必察焉。众好之，必察焉。 大众厌恶某人，某人不一定可恶，必须考察某人确实可恶，然后恶之。 大众爱好某人，某人不一定可好，必须考察某人确实可好，然后好之。 依王肃注，或许某人特立不群，因而为众人所恶，或许某人结党营私，而为他的同党所好。所以众好众恶，不可不察。 子曰：人能弘道，非道弘人。 皇疏引蔡谟说：“道者，寂然不动，行之由人。人可适道，故曰人能弘道。道不适人，故曰非道弘人也。” 蔡氏此说，出自周易系辞传。依此说是把道指为寂静不动的本性，无时无地而不存在，但必须由人实行，方能由体起用。 道，就是人的本性，无思无为，人则能以感通，再用种种方法把道弘扬出来，所以人能弘道。但道不能自说，道必须由人去领悟，所以，非道弘人。孔子说这话的意思，是要人明白，道虽人人本来具有，但必须自己领悟，方得受用，悟后又须弘扬光大，期使人皆得其受用。 子曰：过而不改，是谓过矣。 一个人有过而不改，这就叫做过了。 甚么是过，大学之道，在明明德，人有光明的性德，具备一切知能，但因一念之动，不觉失明，便为过失。改过，必须如大学所说的格物致知，使其发明本有的明德，叫做明明德。所以，改过便能明明德，成就圣人。虽然格物致知的工夫不是普通人所能著力，但能不起害人害物的念头，起则予以克制，便能日日改过。 子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。 孔子说他自己曾经整天不吃饭，整夜不睡眠，独自寻思，但无获益，还不如读书求学好。 为政篇，孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”孔子主张学与思并重，此处“以思无益”，是指只思不学而言。 述而篇，孔子说：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”此处“不如学也”，应当就是“好古敏以求之”的意思。“古”是指古书所载的古圣先王之道。 子曰：君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣，学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。 古时士农工商，各有其业。君子，指士人而言。君子应当专心求道，不要顾虑自己的生活问题，是这章经文的大意。 君子谋道不谋食：孔子的意思是说，既是君子，就应当谋道，不必分心谋食。谋是谋求，道就是“志于道”的道，属于形而上学。求道的最终目的即在成为圣人，在未成圣人之前，只要求得一部分，就是有道之人，即能齐家治国平天下。道是齐家治国平天下的根本，无道则家不齐，国不治，天下大乱。所以君子必须求道。然而求道必须专心，不要害怕自己贫得没有饭吃，例如颜子，箪食瓢饮，不改其乐。所以君子谋道，不须谋食。 耕也馁在其中矣：君子应该专心求道，其心在道，而不在食。耕也，是说君子为谋自己之食而耕。馁在其中，是说君子之耕，乃因其惟恐不耕而受饥馁之苦。其中，是说君子心中想到饥馁问题。君子为免一己之馁而耕，他的心就是在食而不在道了。 学也禄在其中矣：君子求道，当然要求学。但是求学必须志在求道。如果志不在道，而只在求学，求学的目的即在得禄。这就是把俸禄放在心中，应为谋道的君子所不取。 君子忧道不忧贫：君子忧虑道是否存在，不忧虑自己是否贫穷。忧道，就要卫道弘道，使道常在世间。 经文中“谋、忧、中”三字重要。谋道是指求道而言。忧道是在求道以后，又为卫道而忧。中是指君子的心中。古注把两个“其中”分别解释为耕中与学中，以为耕稼之中不免有饥馁，而求学之中则必有俸禄。恐非圣人之意。 子曰：知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。 “及之”“守之”等“之”字，集解包注当官位讲，毛氏论语稽求篇引卢东元说：“此为有天下国家者言。易曰，何以守位，曰仁。孟子曰：天子不仁，不保四海，诸侯不仁，不保社稷。皆此意也。”此说比包注好。 “知及之”，智力能得天下，或得国家。“仁不能守之。”不能以仁守之。如此，虽得天下或国家，但必将丧失天下或国家。 “知及之，仁能守之。”能以智力得之，又能以仁守之，但“不庄以莅之”，不能庄严的面临民众，则不得人民尊敬。 “知及之，仁能守之，庄以莅之。”既能以智及之，又能以仁守之，更能以庄莅民，但“动之不以礼，未善也。”行动不合礼，仍未尽善。例如恭敬虽好，然而，恭而无礼则劳。 子曰：君子不可小知，而可大受也。小人不可大受，而可小知也。 依何晏集解，君子之道深远，不可以小事了知其能力，然而他可以接受重大任务。小人之道浅近，可以小事见知于人，然而不能担当大任。 各注引淮南子主术训：“譬犹狸之不可使搏牛，虎之不可使搏鼠也。” 子曰：民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。 人之需要仁，甚于需要水火。 孔子说他曾见有人蹈水火而死，未见蹈仁而死。 中庸：“仁者人也。”孟子尽心篇：“民非水火不生活。”无水火固然不能生活，无仁则不得称为人，所以仁最为人所需。 蹈水火而死，例如水能淹死人，火能烧死人，蹈仁就是行仁，如竹添光鸿论语会笺说：“仁只如孝于亲，弟于长，厚于伦类，便是。此皆日用常行，至顺至安，有何蹈仁而死之事乎。”足见行仁有利无害。 邢疏：“此章劝人行仁道也。” 子曰：当仁不让于师。 依集解孔注，遇有行仁之事时，不复让于师，这是行仁紧急之故。 竹氏会笺：“不让犹言不后，状勇往之心耳。” 子曰：君子贞而不谅。 孔安国注：“贞，正也。谅，信也。”君子守其正道，而不必谅。古注或把谅解释为小信，如“匹夫匹妇之为谅。”或把谅解释为执一而不知变通，如引孟子告子篇：“君子不亮，恶乎执。”君子应当守信，但像这样的信，守之，则有害于君子之道，所以不必守。 子曰：事君，敬其事而后其食。 事君，应当尽力办事，不以食禄为先。 子曰：有教无类。 类字依马融注，作种类讲，如智愚、善恶、富贵、贫贱等类别。 有教诲，无种类。只有单纯的施教，不论求教者是那一种人。即如恶人，可以教他向善。善人，可以教他更善。这是孔子的教育思想，也是孔子施教的事实。述而篇：“子曰：自行束修以上，吾未尝无诲焉。”就是有教无类的事实说明。 子曰：道不同，不相为谋。 谋字，皇疏指谋事而言。 道不同，意见不合，不能共同办事，否则如圆凿方枘，其事不成。 竹氏会笺：“譬之一人之南纪，一人之北越，出门相背，岂可相谋哉。” 子曰：辞，达而已矣。 集解孔安国注：“凡事莫过于实，辞达则足矣，不烦文艳之辞。” 辞，包括说话作文，只要适切的表达意思即可。 师冕见。及阶。子曰：阶也。及席。子曰：席也。皆坐。子告之曰，某在斯，某在斯。师冕出。子张问曰，与师言之道与。子曰：然，固相师之道也。 师冕见。集解孔安国注：“师，乐人，盲者，名冕。”皇疏：“师冕，鲁之乐师。见，来见孔子也。” 及阶，子曰：阶也。师冕走到阶前，孔子告诉他，这是台阶。 及席，子曰：席也。师冕走到坐席前，孔子告诉他，这是坐席。 皆坐，子告之曰，某在斯，某在斯。大家坐定了，孔子告诉师冕，某人坐在某处，某人坐在某处。师冕是盲人，所以孔子将在场的人一一介绍给他，俾其说话时，知所顾忌。潘维城论语古注集笺：“某在斯，礼记少仪云，其未有烛，而后至者，则以在者告，道瞽亦然。注，为其不见，意欲知之也。即引此文为证。” 师冕出。皇疏：“见孔子事毕而出去也。” 子张问曰，与师言之道与。子张因为孔子告诉师冕阶席人等，便在师冕出去以后问孔子，这是与盲乐师言语之道吗？ 子曰：然，固相师之道也。孔子答复子张，正是。这本是相导盲乐师之道。马融注：“相，导也。”皇疏：“冕既无目，故主人宜为之导相，所以历告也。” 季氏第十六 季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：季氏将有事于颛臾。孔子曰：求，无乃尔是过与。夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为。冉有曰：夫子欲之，吾二臣者，皆不欲也。孔子曰：求，周任有言曰：“陈力就列，不能者止。”危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣。且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与。冉有曰：今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。孔子曰：求，君子疾夫，舍曰欲之，而必为之辞。丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子。远人不服，而不能来也。邦分崩离析，而不能守也。而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。 季氏将攻伐颛臾。冉有、季路，来见孔子说：“季氏将出兵攻伐颛臾。” “季氏”，刘氏正义说，就是鲁国的季康子。“颛臾”，据集解孔安国注，是伏羲的后裔，风姓之国，本为鲁国的附庸，当时臣属于鲁。季氏贪其地，欲灭而有之。冉有、季路，都作季氏家臣，所以来见孔子，报告此事。 孔子指名冉有说：“求，无乃尔是过与？”“无乃”，是疑问辞，此句意为：“恐怕是你的过失吧。”“夫颛臾”以下一段，是孔子说出不能伐颛臾的理由。颛臾是周之先王所封，为东蒙山的祭主，而且在鲁国的封域之中，是鲁侯的社稷之臣，“何以伐为”，何以要攻伐呢？ “东蒙”，即是蒙山。刘氏正义说，山在鲁东，故云东蒙。胡氏谓禹贡锥指，蒙山在今蒙阴县南四十里，西南接费县界，汉志蒙阴县有蒙山祠，颛臾国在山下。 冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”“夫子”就是称季康子。季氏欲伐，我们两个做家臣的人都不欲伐。 孔子说，求，古时周任说过：“陈力就列，不能者止。”为人辅相者，要量度自己的能力，能做就做，不能做就告退。否则见人危险而不能维持，见人颠倒而不能扶起，那个人又何需你做他的辅相呢？而且你说：“季夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”你这话错了。喻如猛虎兕牛从柙槛中逃出，神龟宝玉毁在所藏的椟匮中，那不是看守者的过失，究竟是谁的过失呢？ “周任有言曰，陈力就列，不能者止。”马融注：“周任，古之良史。言当陈其才力，度己所任，以就其位，不能则当止。” 冉有说，今之颛臾，城郭完固，与季氏的费邑相近，现在如不攻取，将来必定是季氏子孙的忧患。 孔子说，求，你说的这个道理，君子很厌恶，明明是季氏贪欲颛臾之地，你舍之不说，“而必为之辞”，而必捏造一些言辞，说：“今不取，后世必为子孙忧。”我尝听说，有国的诸侯，有家的卿大夫，不患贫穷，而患不平均，不患民寡，而患上下不相安。盖因平均则能致富而无贫，和气则有远方人来而无寡，相安则不召外患而国家不致倾危。诚能如此，远方人如不归顺，则我修养文化道德，以使其来归。彼既来之，则使其安之。如今仲由与冉求辅相季氏，远人不服，而不能修文德以召来之，国内人心分崩离析，自身已不能保守，还要出兵伐国内的附庸，我恐怕季孙的忧患不在颛臾，而在其萧墙之内。 “不患寡而患不均，不患贫而患不安。”董子春秋繁露度制编引：“孔子曰：不患贫，而患不均。”刘氏正义：“盖贫由于不均，故下文言均无贫。论语本错综其文，而繁露则依义引之，故不同也。”俞氏曲园古书疑义举例，以为寡贫二字传写互易，可据繁露订正为：“不患贫而患不均，不患寡而患不安。” “萧墙”。郑康成注：“萧之言肃也，萧墙谓屏也。君臣相见之礼，至屏而加肃敬焉，是以谓之萧墙。”皇疏：“臣朝君之位在萧墙之内也。今云季氏忧在萧墙之内，谓季氏之臣必作乱也。然天子外屏，诸侯内屏，大夫以帘，士以帷，季氏是大夫，应无屏，而云萧墙者，季氏皆僭有之也。”方观旭论语偶记：“萧墙之内何人，鲁哀公耳。不敢斥君，故婉言之。”方氏以为，斯时哀公欲去三桓，季孙畏颛臾世为鲁臣，与鲁犄角以逼己，惟有谋伐颛臾，始能阻止哀公之企图。孔子指季氏忧在萧墙之内，意谓季氏非忧颛臾而伐颛臾，实忧鲁君而伐颛臾。此夫子诛奸人之心，而抑其邪逆之谋。刘氏正义同方氏之说。 皇疏引蔡谟说，冉有、季路并以王佐之姿，处彼相之任，岂有不谏季孙，以成其恶。所以同其谋者，将有以也。量己揆势，不能制其悖心于外，顺其意以告夫子，实欲致大圣之言以救其弊。 潘氏维城论语古注集笺说，春秋三传皆不载季氏伐颛臾事，则其闻夫子之言而止也必矣。 孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出。天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。 天下有道，则礼乐征伐由天子发出。天下无道，则礼乐征伐由诸侯发出。 刘氏正义引礼记中庸篇说：“非天子，不议礼，不制度。虽有其德，苟无其位，不敢作礼乐焉。”又引孟子尽心下篇说：“征者，上伐下也，敌国不相征也。” 礼乐征伐之权，不由天子，而由诸侯擅行，便是天下无道。就诸侯而论，一旦不听从天子之命，自专礼乐征伐，则这诸侯大概传到十代就要亡国，不亡却是希少。 诸侯国内有大夫，如果大夫不听从诸侯之命，擅行礼乐征伐，则这大夫传到五代就要丧失其政权，不失亦见希少。 大夫有家臣，对诸侯称为陪臣。如果陪臣把持国家的政令，传到三代就要失政，不失亦是希少。 天下有道，政权不会由大夫掌握。天下有道，民众对政治无话可说，所以庶人不议。 各注举诸侯十代亡国的事证： 集解孔安国注：“周幽王为犬戎所杀，平王东迁，周始微弱。诸侯自作礼乐，专行征伐，始于隐公，至昭公十世失政，死于干侯矣。” 刘逢禄论语述何说：“齐自僖公小霸，桓公合诸侯，历孝、昭、懿、惠、顷、灵、庄、景，凡十世，而陈氏专国。晋自献公启疆，历惠、怀、文，而代齐霸，襄、灵、成、景、厉、悼、平、昭、顷，而公族复为强臣所灭，凡十世。鲁自隐公僭礼乐灭极，至昭公出奔，凡十世。” 大夫五世失政的事证： 刘逢禄论语述何说：“鲁自季友专政，历文、武、平、桓子，为阳虎所执。” 陪臣三世的事证： 刘逢禄论语述何、刘宝楠论语正义皆说，南蒯、公山弗扰、阳虎，皆为鲁国季氏家臣，皆是及身而失。孔子所说的“三世希不失”，可作两种解释，一是约略言之，一是就南蒯、公山弗扰、阳虎三人相接而说为三世。 孔子曰：禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。 禄，郑康成注为“爵禄”，爵是爵位，禄是俸禄。爵禄赏罚，决于君主，故即代表君主之权。“禄之去公室五世矣”，这就是说，鲁君不能作主，己经五代了。“政逮于大夫四世矣”，这是说，鲁国的三家大夫掌握政权，已经四代了。三桓是鲁国的仲孙、叔孙、季孙三卿，他们都出于桓公，所以称为“三桓之子孙”。三桓中的仲孙后来改称孟孙。三桓子孙把持国政既已经过四代，所以也衰微了。 郑康成注：“言此之时，鲁定公之初。鲁自东门襄仲，杀文公之子赤，而立宣公，于是政在大夫，爵禄不从君出，至定公为五世矣。” 三桓专政四世，举季孙氏为例，孔安国注：“文子、武子、悼子、平子。”江永群经补义说：“当以文子、武子、平子、桓子为四世。” 此章与前章合观，可以了解春秋时代各国兴衰的事实与原因，天道好还之理，值得深思。 孔子曰：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。 有益的朋友有三种，有损的朋友有三种。 友直，就是交正直的朋友。友谅，交宽恕的朋友。各注把谅字当信字讲，但信与直意义相近，宜作恕字讲。友多闻，就是交博学多闻的朋友。交这三种朋友，都有益处。 友便辟，交恭谨周旋的朋友。友善柔，交善于面柔的朋友。友便佞，交巧于言词的朋友。交这三种朋友，都有损失。古注将便辟解释为公冶长篇的足恭，将善柔解释为令色，将便佞解释为巧言，可以参研。 孔子曰：益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。 三乐的乐字，一读耀音，当爱好讲，一读洛音，当喜乐讲。 前章指人而言，此章指事而言。 益者三乐：有益的乐事有三。损者三乐：有损的乐事，有三。 乐节礼乐：以礼乐节制为乐。礼讲秩序，乐讲和谐。行礼作乐皆有一定的节度。一个人以礼来节制自己的言行，以乐来调和自己的七情，以此为乐事，必得性情之正，自然有莫大的利益。 乐道人之善：道作导字讲，以导人向善为乐事，例如自己学礼乐，也引导他人学礼乐，一同往善路上走，必得大益。 乐多贤友：以多得贤友为乐事。朋友在五伦之中，故须交友，然必须交贤者为友，才有益处。 乐骄乐：骄乐是以骄为乐，无论以富贵骄人，以学问骄人，都对自己有损害，一个人不知骄傲有损害，反以为乐，而且以能得到骄乐为乐，则其所得的损害可想而知。 乐佚游：以佚游为乐。佚游的含义很广泛，兹依王肃注：“佚游，出入不知节也。”出入没有节度，则生活无规律，工作无秩序，一切陷于混乱。 乐宴乐：以宴乐为乐。朋友酒食聚会，不可久留，如果以此为乐，则无论对于身心都有损害。 孔子曰：侍于君子有三愆。言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。 愆作过失讲，随侍君子，容易犯三种过失。 话未到当说时而说，谓之躁。郑康成注：“躁，不安静也。”例如君子未问，自己就先说，这就犯了心浮气躁之过。郑注从古论语作躁，释文说，鲁论读躁为傲。 话当说而不说，谓之隐。孔安国注：“隐，不尽情实也。”如君子已问，就应当把话明白的说出来，如果不说，这就犯了隐匿之过。 没有观察君子的颜色就说话，谓之瞽。集解周先烈注：“未见君子颜色所趣向，而便逆先意语者，犹瞽者也。”颜色表示意向，不看君子颜色而言，犹如盲者说话而不看对方，大为失礼，所以也是过失。 这三种过，不但不能对君子，即对任何人都不能犯，但犯于君子更为严重。 孔子曰：君子有三戒。少之时，血气未定，戒之在色。及其壮也，血气方刚，戒之在斗。及其老也，血气既衰，戒之在得。 君子要有三戒，依人生少壮老三时期，戒三件事。 少年时，“血气未定，戒之在色。”血属阴，气属阳，人的身体必须阴血阳气流行，始能维持生存。少年身体内的血气尚未充实，要戒的是***之欲。因为色欲最损血气，不戒则身体发育不全，往往夭折，故须戒色。古时男子三十而娶，女子二十而嫁，即有戒色的用意。 到了壮年时，即在三十岁以后，“血气方刚，戒之在斗。”此时血气正好刚强，难忍一朝之忿，与人争斗，必然召凶惹祸，故须戒斗。戒斗的积极意义，即是以此饱满的体力精神用于正当的事业。 到了老年时，“血气既衰，戒之在得。”得，勉强解释为贪求。老年血气已衰，体力不济，如贪求事功，希望有所得，不但身体不能适应，而且事情也办不好，所以要戒得。礼记曲礼说：“七十曰老，而传。”而传，就是要把事情交代出去，这就有戒得的意思。 翟灏四书考异：“淮南诠言训，凡人之性少则猖狂，壮则强暴，老则好利，本于此章。” 戒色，戒斗，戒得，虽言养身，实兼修德。 孔子曰：君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人，侮圣人之言。 君子有三畏，君子包括在位者与不在位者。畏是恐惧而不敢违背之义。 天命：古注当善恶报应讲。何晏集解以为，天命顺之则吉，逆之则凶，所以可畏。皇疏举尚书伊训解释：“作善降之百祥，作不善降之百殃。”刘氏正义亦举周易坤文言解释：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”这些解释都是以善恶报应为天命，与董仲舒春秋繁露郊语篇所讲的吉凶祸福大意相同。 大人：就是在位的人。刘氏正义引郑注：“大人，谓天子诸侯为政教者。”诸侯治国，天子治天下，各有权力维护朝野安定，不能干犯，所以可畏。或谓大人是有德有位之人，故须畏之。 圣人之言：皇疏：“圣人之言，谓五经典籍圣人遗文也。其理深远，故君子畏之也。”圣人的话含有深远不变的道理，记在经典里，流传后世，违之则有灾祸。所以君子畏之，而不敢违背。 小人不知天命而不畏也：何晏集解依老子道德经“天网恢恢，疏而不失”，解释小人不知不畏之故。国法如网，虽然严密，犯法的人尚有幸免者，天命如网，恢恢疏远，作恶之人无一能逃天罚，此理只是有道德有学问的君子才能知道。小人无道德无学问，所以不知天命，不畏天命。 狎大人：见大人有见大人之礼。君子博学于文，约之以礼。所以有德有学，能知天命，亦能礼敬大人。小人相反，不知天命，亦不知礼，所以轻视大人。 侮圣人之言：侮是侮慢，小人无德无学，不知圣人所说的话皆是真理，所以侮慢圣人之言。民国以来，一般文人提倡废弃经书，就侮圣人之言，所得的结果，可为后世鉴戒。 此章前后两段，前段说君子，畏天命三句各有一畏字，后段说小人，句法则有变化，仅说不知天命而不畏，然后接说狎大人、侮圣言。如此变化，即将天命、大人、圣言三者连在一起。大人，如天子，是替天行道者，古代帝王都是圣人，一言而为天下法，大人与圣言都是出于天命。小人既对天命不知不畏，所以对于大人与圣言也不知不畏。 孔子曰：生而知之者，上也。学而知之者，次也。困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣。 孔子把人的资质分为上中下三等。上等的人是生而知之者，他生来就知道一些事理。次一等的人是学而知之者，他虽然不学不知，但是一学就会。又次一等的人是困而学之。孔安国注：“困，谓有所不通。”不通就是心智不开，但能发愤求学，人家学一遍就会，他学一百遍才会。能够这样苦学，也能成功。就如中庸所说的：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”最怕的是：“困而不学，民斯为下矣。”天资既钝，又不肯求学之民，此最下等，不得称为学者。 困而不学，但说“民”斯为下，不说天子或诸侯者，因为古时人君自幼非学不可，平民则较自由，学与不学，听其自愿。但孔子说这话仍有激励其求学的意思。 孔子曰：君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。 九思，有一定的程序，不能颠倒。兹先列表，讲明动作次第，然后九思的意义便容易明白。 君子待人接物，开头即有对象，这是第一步，名为“对境”。怎么知道有这对象，即由视听而知。眼看对方的形象，耳听对方的声音，皆是对境。视听确实，则第二步即是“表态”。态是态度，包括面部颜色与容貌而言。颜色有青黄赤白黑，如羞耻则面红，怒则面色发青。容貌属于肌肉动态，如笑则解颐，怒则张目等。表态就是表现自己的颜色容貌等态度，君子必须自省。然后第三步就是“出动”办事。动是动作，不外言事二者。言是言语，事是行为。事情办完之后，有无过失，必须预防，所以最后是“防非”。这是九思最后的三条，疑、忿、得。疑而不决，来自愚痴，忿恨来自嗔心，得来自贪心。这三条都是过失，必须防范。 君子是求学的人，九思的思字，说文作睿字讲，引尚书洪范：“思曰睿”。依六书总要，则作“念、虑、绎理”讲。即依心念，经过考虑，抽绎出合理者，就叫做思。依内典百法明门论所讲的“作意、触、受、想、思”五遍行心所，则知“思”在“想”后，思的意义就是“令心造作”。礼记中庸篇：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”学问经过思辨，始能正确实行。足见思字非常重要，所以求学的君子必须有九思。 视思明，听思聪：君子面对外境时，要思虑自己的眼是否看得明白，耳是否听得清楚，视听皆不能错误。例如孔子在卫国击磬，有人一听，即知孔子的心理，这就是耳聪。 色思温，貌思恭：君子与人相见，要思虑自己的颜色必须温和，容貌必须谦恭。中庸引毛诗大雅皇矣篇：“予怀明德，不大声以色。”这就是讲温和之道。又如貌思恭，朋友见面，可以有笑容，如见长辈，必须肃敬，笑则失礼。依礼，长辈可以笑容接待晚辈，晚辈则不可以笑容对长辈。长辈见晚辈，应该低头看，是“俯而亲之”之义，晚辈见长辈，应该仰面看，是“仰而敬之”之义。 言思忠，事思敬：君子与人接洽事务，应当思虑自己所说的话必须忠实，又须思虑办事必须认真。敬与恭不同，恭从心，诚于中，形于外，敬字在此处讲，就是办事毫不苟且，应该办到十分，就须办到十分，差一分就不算敬。 疑思问，忿思难，见得思义：这三者是防非，事情办完以后，自己反省，往往有不少过失。防非就是防范过失。事有疑惑，自己不能解决，必须问人，不问便是永远愚痴。事有忿怒时，必须忍耐，不能对人发怒，否则对方怀恨在心，后来必有患难。无论财物名位，来归于我，都叫做得。见得当思是否合乎义理，合则接受，不合则不接受。思问、思难、思义，可以防治贪嗔痴。 孔子曰：见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。 “见善如不及。”意谓见到善人便觉得好像不如他，想要学他那样好。此即见贤思齐的意思。“见不善如探汤。”意谓见到不善的事情就像以手去探热汤，而不敢接触。孔子说，他见过有如此作风的人，也听过此人说过如此的话。 “隐居以求其志。”隐居时，读书修养，以求将来施展其志向。“行义以达其道。”遇到可以出来作事时，便出来作事，所办的事情皆合正义，如行仁政等，以达其所守持的道。孔子说，他听人说过如此的话，但未见过照这话实行的人。 此章前节，见善如不及，见不善如探汤，比较容易，所以孔子见其人、闻其语。后节隐居以求其志，行义以达其道，则非普通人所能为，所以孔子闻其语，未见其人。孔子意在勉人难为而能为。 齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与。 齐景公有马四千匹。既为大国之君，又有如此势力。然而，死的时候，人民想不出他有甚么善行可以称述。 古时伯夷、叔齐兄弟二人，饿于首阳山下，到孔子时代，人民还称赞他们。 “其斯之谓与。”王肃注：“此所谓以德为称者也。”刘氏正义以为此句上面当有脱文。 伯夷、叔齐，是殷朝孤竹君的两个儿子，兄弟让国，隐居首阳山。周武王伐纣时，夷、齐扣武王之马而谏，不可以臣伐君。武王左右欲杀之，经姜太公劝止，夷、齐离去。武王伐纣成功，建立周家天下，夷、齐耻之，不食周粟，遂在首阳山采薇而食。后有人对夷、齐说，此薇也是周家所有。夷、齐闻此语后，薇亦不食，七日饿死。史记伯夷传、皇侃疏等古注，均有详略不同的记载。 首阳山，马融注：“在河东蒲县华山之北，河曲之中。”其他各注考据，尚有好几处，均难确定。 伯夷、叔齐是否饿死于首阳山，尚有疑问，论语此章但说饿于首阳之下，未说饿死于首阳之下。 此章开头没有“孔子曰”，各注或疑非孔子语，或言是孔子语，但阙“孔子曰”三字而已。 陈亢问于伯鱼曰：子亦有异闻乎。对曰：未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：学诗乎。对曰：未也。不学诗，无以言。鲤退而学诗。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：学礼乎。对曰：未也。不学礼，无以立。鲤退而学礼。闻斯二者。陈亢退而喜曰：问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。 陈亢，字子禽，是孔子弟子。伯鱼，名鲤，孔子之子。 马融注：“以为伯鱼、孔子之子，所闻当有异。” 陈亢以为，伯鱼是孔子的儿子，孔子或有特别的道理教给伯鱼。所以问：“子亦有异闻乎。”子，称呼伯鱼。 伯鱼回答说：“未听过特别的道理。”但父子在家中当有说话的时候。因此，伯鱼将他在家中两次所闻告诉陈亢。 “尝独立。”孔子曾有一次独自站立在堂。 “鲤趋而过庭。”刘氏正义说：“称鲤者，将述对父之语，若当父前，子自称名也。”其实对友表示礼敬，也可以称自己之名。趋是快走，见长辈，不可慢行。伯鱼看见孔子站在那里，便快步走过庭中。 “曰，学诗乎。”孔子问鲤。 “对曰，未也。”鲤回答。 “不学诗，无以言。”这是孔子的话，省一“曰”字。孔子告诉伯鱼，不学诗，便不知言语之道，无法与人说话。皇疏：“言诗有比兴答对酬酢，人若不学诗，则无以与人言语也。” “鲤退而学诗。”伯鱼说，我听了，退下来就学诗。 “他日又独立。”又有一次，孔子一个人立在那里。 “鲤趋而过庭。”伯鱼快步过庭时。 “曰，学礼乎。”孔子问鲤。 “对曰，未也。”伯鱼回答，未学礼。 “不学礼，无以立。”孔子告诉伯鱼，不学礼，不知如何立身。孔子教育，博学于文，约之以礼。不学礼，求学、办事，都不成功，学礼非常重要。 “鲤退而学礼。”伯鱼说，我听了，退下来就学礼。 “闻斯二者。”照映前问：“子亦有异闻乎。”伯鱼结束回答说，我只单独的听过学诗学礼这两件事。 “陈亢退而喜曰。”陈亢退后，为何而喜。喜的是：“问一得三。”本问“子亦有异闻乎”一件事，结果得闻三件事：“闻诗、闻礼、又闻君子之远其子也。”闻知学诗与学礼的重要，又闻知君子教儿子与教学生无厚此薄彼之异。“君子”，指“孔子”。“远其子”，指在教学上没有独厚其子的意思。 述而篇里，孔子曾说：“吾无隐乎尔。”圣人之学并无不传之秘，如果必求圣人的秘传，那就是学诗学礼。 邦君之妻，君称之曰夫人，夫人自称曰小童。邦人称之曰君夫人。称诸异邦，曰寡小君。异邦人称之，亦曰君夫人。 此章开头阙“孔子曰”三字，后儒疑非孔子之言，但依孔安国注：“当此之时，诸侯嫡妾不正，称号不审，故孔子正言其礼也。”则是孔子所说。程氏树德集释按语也认为此章古论、鲁论皆有之，并非后人任意附记。 “邦君之妻。”即是国君之妻。国君称妻为夫人，夫人对国君自称为小童。小童，未成人，是自谦之词。 “邦人”即是国人，国人称国君之妻为君夫人，意思是国君的夫人。 “称诸异邦，曰寡小君。”本国臣民向外国人称本国君之妻为寡小君。皇侃疏说：“自我国臣民向他邦人称我君妻则曰寡小君。君自称曰寡人，故臣民称君为寡君，称君妻为寡小君也。” “异邦人称之，亦曰君夫人。”外国人称我国君之妻，也是称呼君夫人。皇侃疏：“若异邦臣来，即称主国君之妻，则亦曰君夫人也。” 阳货第十七 阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：来，予与尔言。曰：怀其宝而迷其邦，可谓仁乎。曰：不可。好从事而亟失时，可谓知乎。曰：不可。日月逝矣，岁不我与。孔子曰：诺，吾将仕矣。 阳货欲见孔子，孔子不见：依诸古注。阳货就是季氏的家臣阳虎，孔安国说他以季氏家臣而专鲁国之政，皇疏说他派人召见孔子，想叫孔子替他办事，而孔子恶他专滥，不与他相见。 归孔子豚，孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂：孟子滕文公篇也记载此事，归字作馈字，时字作瞰子，赵岐注：“瞰，视也。”依滕文公篇说：“阳货瞰孔子之亡也。”亡，即无，不在家。阳货视孔子不在家，赠孔子一只蒸熟的小猪。孔子回家一看，不能不受，不能不回拜，因此，“时其亡也。”孔子也等候阳货不在家，往阳货家回拜。不料拜竟而还时，在路上遇见阳货。遇诸涂的“诸”，是“之于”二字快读而成，“之”字指阳货。涂是路途。 谓孔子曰：来，予与尔言：阳货对孔子说：“来，我与你说话。”从这个“来”字，可以看出阳货的傲慢态度。称呼“予、尔”，也可以见其无礼。 曰，怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？曰，不可：“曰”，此记阳货郑重的告诉孔子。怀其宝，皇疏：“宝。犹道也。”意思是说：“你怀藏宝贵的学问，不肯用出来，而任国家迷乱下去，这可以说是仁吗？曰，不可。” 好从事而亟失时，可谓知乎？曰，不可：阳货说：“你好从政事，然而一次又一次的失去时机，可以说是有智吗？曰，不可。”此话含意是说孔子不肯认识阳货，如肯认识阳货，便不失时。 日月逝矣，岁不我与：阳货最后劝告，日子一天一天的逝去，岁月不等待我们。 孔子曰：诺，吾将仕矣：孔子许诺将仕。孔安国注：“以顺辞免害。” “可谓仁乎，曰不可。”“可谓知乎，曰不可。”这两番问答，依毛奇龄论语稽求篇引明儒郝敬说，皆是阳货自为问答，以断为必然之理，并非阳货问孔子答。至“孔子曰”以下，才是孔子语。郝敬举例说：“此如史记留侯世家，张良阻立六国后，八不可语，有云，今陛下能制项籍之死命乎，曰未能也。能得项籍头乎，曰未能也。能封圣人墓、表贤者闾，式智者门乎，曰未能也。皆张良自为问答。并非良问而汉高答者。至汉王辍食吐哺以下，才是高祖语。此章至孔子曰以下，才是孔子语。孔子答语只此，故记者特加孔子曰三字以别之。” 子曰：性相近也，习相远也。 孔子说性，孔门弟子能了解其义的不多。颜子听孔子之言，无所不悦，曾子能知孔子“一以贯之”的道，这两位贤人当然能了解。子贡曾说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”既知性不可得而闻，惟须觉悟，则可证明他能了解一部分。后来儒家研究性的意义者，一是孟子，他在孟子告子篇里发表性善说。一是荀子，他在荀子性恶篇里发表性恶说。一是扬雄，他在法言修身篇里发表性善恶混之说。孔子只说“性相近也，习相远也。”未说性有善恶，而此章历代诸注，不出孟、荀、扬三家之说，只有皇侃疏未用善恶解释。 孔子说性，与佛说性，无二无别。 释迦牟尼佛说性，释典分为体相用三方面解说，依据经注，体是本体，相是现相，用是业用。本体真空，但随因缘现相，相是假有，有相则有业用。体相皆无善恶，业有善业恶业，所以业用始有善恶。 孔子说性相近的“近”字，是说其前，习相远的“远”字，是说其后。体相用三者，先有体，次有相，后始有用。前指体相而言，后指业用而言。所以两位圣人所说的性，并无不同的意义，此非器量狭小持有门户之见的人所能了解。 俗儒一看到体相用，便认为佛家学说，实则不然，儒经未尝不讲体相用。周易系辞传纯为孔子之言，现在引用以下几条，以资证明： “故神无方，而易无体。”古注以“阴阳不测”解释神。阴阳不测，非常微妙，所以无方。易是唯变所适，所以无一定之体。无方无体，即是本体真空之义。 “一阴一阳之谓道。继之者善也。”依韩康伯之注说，道是“寂然无体，不可为象。”但阴阳皆是由道而生。虞翻说：“继，统也，谓干能统天生物，坤合干性，养化成之，故继之者善。”孔颖达正义说：“道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者唯善行也。”就各注所说，“继之者善”就是由体起用的意思，用始讲善。 “显诸仁，藏诸用。”显藏皆是作用。 “鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣。”鼓就是动，性动即出现万物。本性之德盛大，业用亦大。大到究竟处，即是至矣尽矣。此皆讲用。 “在天成象，在地成形，变化见矣。”成象成形，就是讲相。至于六十四卦的“象曰”、“彖曰”，以及“吉凶旡咎”，皆是相。 以体相用解释“性相近也，习相远也。”便知性是体空，寂然不动，动则出现假相。体虽空，而性实有。这可用比喻来说明。如姜有热性，但看不见热，以手执姜，亦无热感，然而把姜吃下以后，身体便发热。由此可喻吾人实有此性，人生以及宇宙万有皆以此性为根源，此性亦遍及宇宙人生，而吾人以及万物此性原来相差不多，所以说“性相近。”性虽相近，但各人习惯不同，依照各人习惯发展，愈到后来则互相差异愈远，所以说“习相远。”性体真空，固然没有善恶，由性所现的假相，亦无善恶可言。例如人身，即是假相，在其既不为善时，也不为恶时，则此人身，便不能说是善身，也不能说是恶身，必须由此人身表现一些行为，或是利人，或是害人，始能说是善是恶，这些行为不是相，而是业用，习相远的“习”就是业用，善恶只是就业用而言。既是性无善恶，则欲明性者，便不能从善恶中求。诸注或说性善，或说性恶，或说性善恶混，皆是误解。 子曰：惟上知与下愚不移。 此句应依集解本，与前两句合为一章。 惟上智的“惟”字，承前“性相近，习相远”而来，虽然“性相近，习相远。”但是惟有上智与下愚不移。此说“不移”，就是不转变的意思。无论修道办事，不移方能成功。古注以上智为善，下愚为恶，也是误解，孔子在此处只讲不移，未讲善恶。 子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀。子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。子曰：二三子，偃之言是也，前言戏之耳。 武城在今山东省，当时是鲁国一个小邑，依孔安国注，子游此时作武城宰，犹如今日的县市长。 “子之武城，闻弦歌之声。”之武城的“之”字，作适字讲，是到的意思。孔子到了武城，听见弦歌的声音。刘氏正义引周礼春官小师“管弦歌”郑注：“弦、谓琴瑟也。歌、依咏诗也。”贾公彦疏：“谓工歌诗，依琴瑟而咏之诗。”诗是歌辞，有声调，可唱，琴瑟是乐器，以琴瑟弹奏诗的声调，再依声调唱诗，即是弦歌之声。 “夫子莞尔而笑曰：割鸡焉用牛刀。”孔子微笑说：“杀鸡何用宰牛的刀。”孔安国注：“言治小何须用大道。” 子游对曰：“昔者偃也，”偃，子游自称其名，“闻之于夫子说，在位的人学了道，就能爱民，民众学了道，就容易使令。”孔安国注：“道，谓礼乐也。乐以和人，人和则易使。”纯正的音乐，如诗的雅颂之音，可以调和人的性情，配合礼教，就是礼乐教化之道。民众学了礼乐，与君子志同道合，对于君子爱民利民的政令必然拥护，所以易使。 “子曰：二三子，偃之言是也，前言戏之耳。”二三子，是随孔子到武城的诸弟子。孔子对诸弟子说：“偃的话是对的，前面我说的是一句戏言而已。” 礼记学记篇说：“古之教者，家有塾，党有庠。”春秋时，庠塾之教渐废，所以雅颂之音不作。子游作了武城邑宰，实施庠塾之教，学习的人很多。孔子到武城，听到弦歌之声，一时高兴，便说了“割鸡焉用牛刀”这句戏言，足见圣人言语也有轻松的一面。但在轻松的言辞里，却能显示礼乐教育的重要，即无论治理天下国家，以至像武城这样的小邑，都要实施礼乐教育，这才是为政之道。 公山弗扰以费畔。召，子欲往。子路不说，曰：末之也已，何必公山氏之之也。子曰：夫召我者，而岂徒哉。如有用我者，吾其为东周乎。 费是鲁国季氏的采邑。公山弗扰，皇本作公山不扰，邢疏以为弗扰就是左传里的公山不狃，字子泄，为季氏费邑宰，他与阳虎共执季桓子，据费邑以畔。畔通叛字。 公山弗扰何时叛季氏，是何原因，均难考证，只可按本文讲解。 公山弗扰以费邑叛季氏时，使人召孔子，孔子欲往。“欲往”实际未往，如“子欲居九夷。”“道不行，乘桴浮于海。”都是一时感叹语。 “子路不说曰。”“不说”就是“不悦”。子路不高兴的说：“末之也已，何必公山氏之之也。”孔安国注：“之，适也，无可之则止，何必公山氏之适。”此意是说，夫子无处可往，就罢了，何必往公山氏那里。 孔子告诉子路说：“召我者，岂徒然哉。如有人用我，我当为周天子而行。”古注东周西周之说，不必多考。 公山弗扰叛季氏，召孔子，事在何时，史说不一。史记孔子世家说，在鲁定公九年。崔述洙泗考信录、赵翼陔余丛考，都是据左传记载，在定公十二年，而且认为孔子这时已为鲁司寇，没有召孔子的道理。其他诸注议论纷纭，事皆难考。还是存疑较好。 子张问仁于孔子。孔子曰：能行五者于天下，为仁矣。请问之。曰：恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。 子张向孔子问仁。孔子答复，能行五事于天下，便可称为仁人。 “请问之。”请问是那五事。这是子张再问孔子。 “曰，恭、宽、信、敏、惠。”孔子再答复。先说出五事的名称，以下分别解释：“恭则不侮。”恭敬人，则不被人侮慢。不侮，孔安国注：“不见侮慢。”邢疏：“言己恭以接人，人亦恭以待己，故不见侮慢。” “宽则得众。”宽厚待人，则人悦服，故能得众。 “信则人任焉。”言而有信，则能得人信任。 “敏则有功。”做事敏捷，则能成功。 “惠则足以使人。”给人恩惠，人必感恩图报，故足以使用人。 佛肸召，子欲往。子路曰：昔者，由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何。子曰：然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。 这是晋国的一次内乱，史事难考。据史记晋世家记载，晋国自昭公以后，六卿日渐强大。六卿就是韩、赵、魏、范、中行（原姓荀）以及智氏。后来智伯与赵、韩、魏合力灭范氏及中行氏，共分范、中行氏土地以为邑。不久赵襄子、韩康子、魏桓子，又共杀智伯，尽分其地。最后三家分晋，而为韩、赵、魏三国的结局。当时六卿时挟晋君攻伐异己，各自扩张私家权利，而无公是公非。 “佛肸召。子欲往。”佛肸，读弼夕。皇本佛肸作佛盻。孔安国注，佛肸是晋大夫赵简子的邑宰。清儒刘恭冕氏引史记孔子世家：“佛肸为中牟宰，赵简子攻范、中行，伐中牟。佛肸畔，使人召孔子。”以中牟为范、中行邑，佛肸是范、中行之臣。翟灏四书考异也说：“简子挟晋侯以攻范、中行，佛肸为范、中行家邑宰，因简子致伐距之，于晋为畔，于范、中行犹为义也。”这与前章公山氏召孔子相似，孔子也欲往。 子路不以为然。他说他从前曾听夫子说这两句话：“亲于其身为不善者，君子不入也。”然而现在佛肸据中牟反叛，夫子往他那里，这将如何说呢。“亲于其身为不善者，”就是本身作不善之事的人。“君子不入也。”君子不到他那里。 “子曰：然，有是言也。”孔子答复子路，是的，我是有此一说。“不曰坚乎，磨而不磷。不曰白乎，涅而不缁。”但我不是也有坚白之说吗？真正坚的东西，怎样磨也不会薄。真正白的东西，怎样染也不会黑。 孔安国注：“磷，薄也。涅，可以染皂。言至坚者磨之而不薄，至白者染之而不黑。喻君子虽在浊乱，浊乱不能污。”淮南子俶真训：“以涅染缁。”高诱注：“涅，矾石也。”矾石有青白黄黑等多种，此指黑色矾石，称为皂矾。 潘氏集笺举周礼考工记轮人：“轮虽敝，不甐于凿。”注，甐，旧本或作邻，邻读“磨而不磷”之磷。不甐，有不动、不敝、不伤之义。 “吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食。”匏瓜老熟时，其皮坚硬，去其腐瓤，可作瓢壶等用具，所以生长时，系在藤上，而不被人摘食。皇疏又有一说：“匏瓜，星名也。言人有才智，宜佐时理务，为人所用，岂得如匏瓜系天，而不可食耶。”皇疏此说可从。孔子的意思是说，他不能像匏瓜星那样悬系在天空，而为不可食之物。比喻他在世间不愿做无用之人。 孔子的道德已达至坚至白之境，不论处在怎样的浊乱环境，不受丝毫污染或伤害，一心为了行道，所以，公山氏召，佛肸召，都有欲往之意，但是结果都未往，自有未往的道理，非古今诸注所能了然。 子曰：由也，女闻六言六蔽矣乎。对曰：未也。居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼。好直不好学，其蔽也绞。好勇不好学，其蔽也乱。好刚不好学，其蔽也狂。 何晏注，六言六蔽，是说仁智信直勇刚六事。 蔽是覆障之义。刘氏正义又引荀子解蔽篇注：“蔽者，言不能通明，滞于一隅，如有物壅蔽之也。”蔽字作覆障讲，或作壅蔽讲，皆可，其义是使人不能通明事理。六蔽对六言而言，就是蔽六言者。好学则能明其事，明其理，解除六蔽。 “由也，”孔子与子路谈话时，呼子路之名说：“女闻六言六蔽矣乎。”女，就是汝。“你听过六言六蔽吗？”刘氏正义说，六言六蔽是古成语，孔子以此问子路。 古时人席地而坐，先以两膝著席，再以尻著足跟。见长者问，依礼起身而对。起身就是直起腰身，而为长跪。依孔安国注，子路原来坐在那里，一听孔子问他，便起身对曰：“未也。”未闻六言六蔽。 “居，吾语女。”孔安国注，居当坐字讲。孔子命子路：“坐下，我告诉你。”以下便是孔子告诉子路的话： “好仁不好学，其蔽也愚。”好是喜好。孔安国注：“仁者爱物，不知所以裁之则愚也。”依邢昺疏说，好施与，叫做仁，若但好仁，而不好学，不知所以裁之，所施不当，则如愚人。裁之，是裁度适中的意思。愚是愚昧。只好行仁，不能裁度使其适中而行，其行是否恰当，不得而知，便是愚昧之举。这是好仁而不好学之蔽。 “好知不好学，其蔽也荡。”知就是智。荡是放荡。孔安国注：“荡，无所适守。”好智的人如不好学，只知展现自己的才能，不顾道德的规范，所以放荡而无操守。 “好信不好学，其蔽也贼。”贼，皇疏作害字讲，以为不学而信，则信得不合宜，以致贼害其身。皇疏并引江熙说，古时有一信士，名尾生，与女子约会于桥下，女子未至，而洪水至，尾生守信，抱桥柱不离，淹死于水。此即不学而信之蔽。刘氏正义引管同四书纪闻说：“大人之所以言不必信者，惟其为学而知义所在也。苟好信不好学，则惟知重然诺，而不明事理之是非。谨厚者则硁硁为小人。苟又挟以刚勇之气，必如周汉刺客游侠，轻身殉人，捍文网而犯公义，自圣贤观之，非贼而何哉。” “好直不好学，其蔽也绞。”泰伯篇：“直而无礼则绞。”马融注：“绞，绞刺也。”皇疏据此义解释说：“绞犹刺也，好讥刺人之非，以成己之直也。”直是美德，但须好学以合中道，否则如子路篇所记：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”刺人之非，以至刺到自己的父亲之罪，可以说是绞到了极处。这是只好直而不好学之蔽。 “好勇不好学，其蔽也乱。”本篇里面另有一章说：“君子有勇而无义为乱。”邢昺疏据以解释此章：“勇谓勇敢，当学以知义。若好勇而不好学，则是有勇而无义，则为贼乱。”义字，中庸说：“义者宜也。”因此，释名解释义字说：“义，宜也，裁制事物使各宜也。”凡事不宜，便是乱。好勇而致于乱，是由于不能配合好学之故。 “好刚不好学，其蔽也狂。”狂，孔安国注：“狂妄，抵触人也。”公冶长篇，孔子曾说：“吾未见刚者。”邢昺疏：“刚者质直寡欲。”质直寡欲，固然很好，但如只好刚而不好学，偏于刚强，不得中和之道，便致言语行为抵触他人。 仁、智、信、直、勇、刚六者，各有表现的事实与所依据的道理，事实则非常繁杂，道理则非常精微，如果只好六言中的任何一言，而不好学其中的事与理，便不能中道而行，因而各有其蔽，所以好仁等，不能不好学。 子曰：小子何莫学夫诗。诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。 “小子”是孔子称呼他的弟子。“何莫”当“何不”讲。“诗”就是三百篇诗经而言。 孔子称呼诸弟子说：“小子们，何不学诗呢？”继则说出学诗的益处，诗可以兴、可以观、可以群、可以怨，从近处说，能以事父，从远处说，能以事君，又能记得很多鸟兽草木的名称。 “诗可以兴。”兴，喜应切、去声。周礼春官太师教六诗，名为“风、赋、比、兴、雅、颂。”毛诗序说诗有六义，即是周礼所说的六诗。孔颖达正义说，风、雅、颂是诗篇之异体，赋、比、兴是诗文之异辞。诗篇异体即指诗经的国风、小雅、大雅、周鲁商颂不同的诗体而言。诗文异辞是指风雅颂各诗文皆以赋比兴为之修辞而言。孔氏依周礼郑康成注及郑司农注，综合解释赋比兴。赋是铺陈善恶，诗文直陈其事，不用譬喻，皆为赋辞。比是比方于物，凡言如某物者，皆是比辞。郑康成以为，兴是取善事以喻劝之。郑司农以为，兴是托事于物。兴者起也，取譬引类，起发自己的心志。也就是先说其他事物，然后引起自己所咏之辞。诗文中凡举草木鸟兽以见意者，皆是兴辞。比兴二者虽然同是以物譬喻，但比是显喻，兴是隐喻。论语此章只说“诗可以兴。”孔安国注：“兴，引譬连类。”邢昺疏：“诗可以令人能引譬连类，以为比兴也。”邢氏以为兴中含比。刘宝楠正义以为孔注“连类”意中兼有赋比。刘氏并引焦氏循毛诗补疏序：“夫诗温柔敦厚者也，不质直言之，而比兴言之，不言理，而言情，不务胜人，而务感人。”诗就是以真情感人，不但比兴如此，赋亦如此。 “可以观。”郑康成注：“观风俗之盛衰。”诗是表达心志的文词，配合乐谱唱出来的就是音乐，例如吴公子季札在鲁国观乐，而知列国的治乱兴衰。学诗可以观察社会风俗盛衰，即可了解政治得失，可以从速改善。 “可以群。”孔安国注：“群居相切磋。”人类从家庭到社会都必须合群，焦循论语补疏说：“诗之教温柔敦厚，学之则轻薄嫉忌之习消，故可群居相切磋。” “可以怨。”孔安国注：“怨、刺上政。”邢昺疏：“诗有君政不善则风刺之，言之者无罪，闻之者足以戒，故可以怨刺上政。”毛诗序孔颖达正义说，王道始衰，政教初失，而有变风变雅之作。孔氏又引季札见歌小雅时说，那是周王之德已衰，但尚有先王的遗民，尚能知礼，以礼救世，作此变诗。怨即指此变诗而言，虽怨而不违礼，故可以怨。 “迩之事父，远之事君。”事父应当尽孝，无论尽孝尽忠，都须谏止其过。谏过必须懂得谏过的道理，始有效果，例如闵子骞谏父，请勿逐出他的后母，便说：“母在一子寒，母去三子单。”终能感动其父打消原意，又能感动后母，待他如待亲生之子。谏父不容易，谏君更难，学诗，可以兴观群怨，便懂得事父事君之道。所以皇疏引江熙说：“言事父事君以有其道也。” “多识于鸟兽草木之名。”识，读志，记忆之义。邢昺疏：“诗人多记鸟兽草木之名，以为比兴，则因又多识于鸟兽草木之名也。”三百篇中含有动物学、植物学等，学诗不但有以上种种益处，还可以增广动植物的知识。 子谓伯鱼曰：女为周南、召南矣乎。人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与。 注疏本以此与上章合为一章，皇侃疏以为此章是在“鲤趋而过庭”时孔子对伯鱼所说的话，故另为一章。兹从之，并依之讲解。 “子谓伯鱼曰，女为周南、召南已乎。”女，同汝。为，当学习讲。孔子问他的儿子伯鱼：“你学习周南、召南了吗？”诗经有十五国风，首为周南的诗，计有关雎等十一篇，次为召南的诗，计有鹊巢等十四篇，然后是其他诸国之风。据毛诗序及注疏说，周是周公，召是召公，南是周召二公所分得的采邑，其地在禹贡雍州岐山之阳，即今陕西岐山以南，称为南国，二公将文王的教化自北方施行到南方，在这南方二地采得的诗，分别名称为周南、召南。 “人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与。”墙面，是面墙的倒装语，人若不学周南、召南，他就好像面正对墙而立，眼睛被墙障碍，无所见识，不能办事。 马融注：“周南、召南，国风之始，乐得淑女，以配君子，三纲之首，王教之端，故人而不为，如向墙而立。”三纲是白虎通所说的君臣、父子、夫妇，这三者是人伦的纲常。三纲开始于夫妇，如周易序卦传说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。”所以马氏此注以夫妇为三纲之首。夫妇这一纲既为重要，则必须正常不乱，以为家庭、社会安定的基础，所以先王教化以夫妇为开端。据毛诗序说，国风里的诗有正风与变风的不同，周南、召南讲夫妇之道的诗篇最多，可以风天下，正夫妇，称为正风，实道人伦教化之本，普通人不学，不能齐家，为人君者不学，不能治国平天下，所以孔子告诉伯鱼，不能不学。 子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉。乐云乐云，钟鼓云乎哉。 孔子用反问语气说明，礼不仅指玉帛而言，乐不仅指钟鼓而言。玉帛是礼物，钟鼓是乐器，赠礼物，鸣钟鼓，不是礼乐之本。礼乐的本义在敬在和。 郑康成注：“言礼非但崇此玉帛而已，所贵者，乃贵其安上治民也。” 马融注：“乐之所贵者，移风易俗也，非谓钟鼓而已也。” 皇疏以为，时君唯知崇尚玉帛，而不能安上治民，故孔子加重其辞的感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉。”表明礼之所云不在玉帛。奏乐必假钟鼓，当时君主惟知崇尚钟鼓，而不能移风易俗，故孔子又加重其辞的说：“乐云乐云，钟鼓云乎哉。”表示乐之所云不在钟鼓。 皇疏又引王弼注，大意是说，礼以敬为重，玉帛是礼的文饰，只用来表达敬意而已。乐主于和，钟鼓只是乐器而已。当时所谓礼乐，是重于物而简于敬，敲击钟鼓而不合雅颂，所以孔子正言其义。 玉帛：郑康成注：“玉，圭璋之属。帛，束帛之属。”周礼春官大宗伯：“孤执皮帛。”郑注：“皮帛者，束帛，而表以皮为之饰。帛，如今璧色缯也。”贾公彦疏：“束者，十端，每端丈八尺，皆两端合卷，总为五匹，故云束帛。” 子曰：色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与。 “色厉而内荏。”孔安国注：“荏，柔也。谓外自矜厉，而内柔佞。”色厉是外貌严厉，内荏是内心柔弱。孔子说这话，含义很多，诸注各有其解，兹且讲其一义。一个人假装能干，其实无能，办事便乱，任何事都办不成功。 “譬诸小人。”譬之于小人。孔子拿没有品行的小人来譬喻这种人。 “其犹穿窬之盗也与。”他就好像那穿窬的小偷。窬是门边的小洞。小偷凿穿墙洞，入内行窃时，身往前进，心则怯退，此即作贼心虚之意。并非贤能而假装贤能者，就是这样的情状。 子曰：乡原，德之贼也。 乡原的原字，读去声，同愿，孟子赵岐注，原当善字讲。 乡原，指的是一种人，依字义解释，就是一乡之人都称他为善人。但是孔子以为，乡原是贼害道德的人，所以说他是“德之贼”。 乡原如何是“德之贼”。孟子尽心篇有详细的解释。在尽心篇里，万章问曰：“一乡皆称原人焉，无所往而不为原人，孔子以为德之贼，何哉。”孟子曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道，故曰德之贼也。”孟子最后又解释，孔子所以恶乡原，是“恐其乱德也。” 孟子注疏，大意是说，乡原这种人最能掩蔽他的罪恶，以致令人无法举出事实来非谤他，也找不到缺点来讥刺他。然而他实在是同流合污，因为他善于掩蔽，就像忠信廉洁之人，所以赢得大众的称赞，其实不是忠信廉洁之人，故不可与入尧舜之道。他无德而伪装有德，孔子惟恐这种人乱德惑众，所以指明此人是道德的贼害者。 子曰：道听而涂说，德之弃也。 道涂二字，道是大道，如“志于道”的道，涂就是路途。 道，听到了，就在路上传说，此为有德的人所不取。 古注把道涂二字都解释为道路。今不从。 孔子教育，重要的是道，道须在闻后认真的学习，如果只是耳闻口说，便是无道可言。又以教人而论，必须温故而知新，这才能作人师，如果闻道之后，不加以温习，就说给他人，那不是教人，而是害人。 子曰：鄙夫可与事君也与哉。其未得之也，患得之，既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。 鄙夫，是一个没有品行的人，他贪图名利，行为卑鄙。孔子先提疑问，鄙夫可以事君吗？然后解答，这种人不可以事君。 “鄙夫可与事君也与哉。”皇疏：“言凡鄙之人不可与之事君。”此意是说，不可与鄙夫共同事君。王引之经传释词则把“可与”的“与”字当“以”字讲，他举证颜师古匡谬正俗引“孔子曰：鄙夫可以事君也与哉”，以及李善注文选东京赋引“论语曰，鄙夫不可以事君。”“可与”皆作“可以”。王氏此解较好。没有品行的人确实不可以办政治。 “其未得之也，患得之。”何晏注：“患得之者，患不能得之。”鄙夫为得名位利禄，尚未得时，惟恐得不到，不择手段，以求得之。 “既得之，患失之。”得到了，他又恐怕失掉。 “苟患失之，无所不至矣。”郑康成注：“无所不至者，言其邪媚，无所不为。” 这种患得患失的鄙夫，纯为贪图个人名利，未得时，想尽方法，一定要得到，既得，又想尽方法保持不失，这种人可以为国家办事吗？有意从政者，读此一章可以反省。 子曰：古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡。古之矜也廉，今之矜也忿戾。古之愚也直，今之愚也诈而已矣。 孔子辨别在他那时候的人比不上古人，他以古人的三疾与他当时人比较，便显出今古之异。 “古者民有三疾，今也或是之亡也。”古人有三种缺点，今人或者连这缺点也没有了。“或是之亡”的是字指三疾而言，亡通无字。此意不是说今人没有三疾，而见今人的三疾比古人更严重，更难治。 “古之狂也肆，今之狂也荡。”包咸注：“肆，极意敢言。”孔安国注：“荡，无所据。”古时狂人肆意敢言，有些放纵而已。今时狂人放荡不止，而无所据。荡是飘荡，无所据，是无所据于道德。 “古之矜也廉，今之矜也忿戾。”马融注：“廉，有廉隅。”古时矜持的人，行为方正，像有棱角。今时矜者则是忿戾，即往往自以为是，不合理的对人忿怒。 “古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”古时愚者直情用事，没有弯曲之心。今时愚者无知妄作，诈人而已。 子曰：巧言令色，鲜矣仁。 集解王肃注：“巧言无实，令色无质。” 邢昺疏：“此章与学而篇同，弟子各记所闻，故重出之。” 子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。 孔子厌恶紫色之夺朱色，厌恶郑声之乱雅乐，厌恶利口之人倾覆邦家。 朱色是五种正色中的赤色。以黑加赤而为紫，名为闲色。紫色中有赤色的成分，所以能乱朱色，又能予人以美好之感，令人喜好，此即夺朱。以紫夺朱，即是以邪夺正。 郑声是郑国的音乐，包注：“郑声，淫声之哀者。”雅乐是先王的雅正之乐，中正和平，能调和性情。郑声淫哀，不得性情之正，与雅乐相违。当时有很多人喜好郑声，不知雅乐，即是以淫乱雅。 利口就是口才锐利，无理能辩为有理，且能取悦于人。孔安国注：“利口之人，多言少实，苟能说媚时君，倾覆国家。” 紫色夺朱色，郑声乱雅乐，利口覆邦家，都是因为开始时不以规矩，不辨是非，终致以邪夺正，以淫乱雅，以利口覆邦家。圣人恶紫、恶郑声、恶利口，即是教人要严守规矩，防微杜渐。 孔安国注：“朱，正色。紫，闲色之好者。”邢昺疏：“云朱正色紫闲色者，皇氏云，谓青赤黄白黑五方正色，不正谓五方闲色。” 乡党篇“红紫不以为亵服”，皇疏：“侃案，五方正色：青赤白黑黄。五方闲色：绿为青之闲，红为赤之闲，碧为白之闲，紫为黑之闲，缁为黄之闲也。所以为闲色者，颖子严云：东方木，木色青。木克土，土色黄，以青加黄，故为绿，绿为东方之闲也。又南方火，火色赤。火克金，金色白，以赤加白，故为红，红为南方闲也。又西方金，金色白。金克木，木色青，以白加青，故为碧，碧为西方闲也。又北方水，水色黑。水克火，火色赤，以黑加赤，故为紫，紫为北方闲也。又中央土，土色黄。土克水，水色黑，以黄加黑，故为缁黄，缁黄为中央闲也。缁黄，黄黑之色也。”刘氏正义引周礼冬官考工记，谓画缋之事，东方青，南方赤，西方白，北方黑，天谓之玄，地谓之黄。 子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉。子曰：天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉。 “予欲无言。”孔子说：“我不想说什么话了。” 子贡说：“子如不言，则小子何述焉？”师作之，弟子述之。述字作传述讲。夫子如果不把道理说出来，则弟子们何由传述呢？ 孔子答复子贡：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉。”天何尝说话，天以四时不停的运行，百物因而生生不息。天办了一切事，有何言哉。 此章是孔子提示弟子，学道必须离言而求。言能诠道，而不是道，道在默而识之。学道传道都要离言。故说：“予欲无言。”又一再的说：“天何言哉。” 何晏注：“言之为益少，故欲无言。” 李中孚四书反身录：“夫子惧学者徒以言语文字求道，故欲无言。” 孺悲欲见孔子，孔子辞以疾。将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。 孺悲求见孔子，孔子推辞有病。“将命者出户，取瑟而歌。”一俟传话的人出户传话时，孔子就取瑟来弹奏，而且歌唱。“使之闻之。”孔子使孺悲闻知孔子在瑟歌，不是真的有病，而是不愿接见他。 何晏注：“孺悲，鲁人也。”礼记杂记下篇：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子，学士丧礼。士丧礼于是乎书。”孺悲从孔子学礼，即是孔子的弟子。古人初见尊长，应先由人介绍，否则失礼。但弟子见师，不须介绍。孔子何以不见孺悲，朱子集注以为：“当是时必有以得罪者，故辞以疾。”刘恭冕正义说：“此欲见是始来见，尚未受学时也。”潘维城论语古注集笺：“孔子辞以疾，或别有故。”孔子不见孺悲，究竟是何原因，古注之说不一，难有定解，只得阙疑。 宰我问三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎。曰：安。女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。宰我出。子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎。 三年之丧，是为父母服丧的年限，东周时代的人已不完全遵守。如梁玉绳瞥记所引，春秋鲁闵公二年：“吉禘于庄公。”公羊传：“讥始不三年也。”又文公二年：“公子遂如齐纳币。”公羊传：“纳币不书，此何以书，讥丧娶也。”到了孔子时代，不守三年丧期的人更为普遍，但孔子教礼仍然严守三年，孔门弟子依教而行。宰我以当时一般不守三年的情况问孔子：“三年之丧，期已久矣。”三年的丧期是太久了。“期已久矣”的“期”字作时期解，读其音。为何太久，以下说出不需三年的理由。 “君子三年不为礼，礼必坏，三年不为乐，乐必崩。”刘氏正义说，这是古成语，原来的意思是说人如长久不为礼乐，则致礼坏乐崩，不是为居丧者说话，但当时或有人以此为其主张缩短丧期的论据，宰我因此直接引用此语。依邢昺疏说，君子应以礼乐修养身心，不可须臾离弃，但居丧期间，既不为乐，亦不为礼，如果丧期三年，则不为礼乐太久，故致礼坏乐崩。 “旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”“期可已矣”的“期”作周年解，读基音。宰我又举理由说，去年旧谷已尽，今年新谷已成熟，钻燧取火已改用新木。三年之丧，守满一年，可以终止了。“钻燧改火”者，古人用火，其取火之法不一，此是钻木取火。马融注：“周书月令有更火之文，春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。一年之中，钻火各异木，故曰改火也。”邢昺疏说，周书是孔子所删尚书百篇之余，其中有月令篇，其辞今亡。案周礼夏官司爟，郑司农注，引鄹子之说，其文与此正同。 “子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎。”古时北方以稻为贵，稻米饭不是平常食物，居三年之丧者，必不能食。衣夫锦者，衣读去声，穿的意思，锦是锦衣，由丝织品所制而有文采者，居丧只能穿无采饰的麻衣，不能穿锦衣。孔子问宰我，如将三年之丧缩短为一年，则在父母去世周年之后，就可以吃米饭，穿锦衣，“于汝安乎。”你的心能安吗？ “曰，安。”这是宰我的话。宰我以为，古时及当时都有人如此，所以说“安。” “女安则为之。”孔子告诉宰我，汝心既然能安，那么你就去做罢。 “夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”孔子继续告诉宰我，一个君子当他父母去世时，在他居丧期间，无时而不思亲，无心于衣食享受，假使“食旨”、吃了美味，也不甘美，“闻乐”、听优美的音乐，也不快乐，“居处”、居华美的房屋，也不安然。“故不为也。”所以不愿只服一年之丧。“今汝安则为之。”现在你说如此心安，你就这样做罢。 “宰我出。子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎。”宰我出去以后，孔子对其余弟子说，“予之不仁也。”予是宰我之名。为人子者，自出生至三年后，始离父母的怀抱，所以圣人制丧礼定为三年，这是天下通行的丧礼，无论何人都是如此。宰予，他对于父母有三年之爱吗？“予也，有三年之爱于其父母乎。”孔安国注：“言子之于父母，欲报之德，昊天罔极，而予也有三年之爱乎。” 三年之丧的期限由此确定不移，但后来实际服丧的日期有两种解释。一是郑康成注仪礼士虞礼中月而禫之文，以为二十七月。一是王肃据礼记三年问，以为二十五月。 皇侃疏引缪播曰：“尔时礼坏乐崩，而三年不行，宰我大惧其往，以为圣人无微旨以戒将来，故假时人之谓，咎愤于夫子，义在屈己，以明道也。”又引李充曰：“余谓孔子目四科，则宰我冠言语之先，安有知言之人而发违情犯礼之问乎，将以丧礼渐衰，孝道弥薄，故起斯问，以发其责，则所益者弘多也。” 子曰：饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博弈者乎，为之犹贤乎已。 一个人饱食终日，不作事，不用心思，孔子说此人“难矣哉。”马融注：“为其无所据乐，善生淫欲也。”此注意为没有任何事情可据以为乐，因其心无所据，便生淫欲之念。淫念既生，顺其发展，再望此人有好的品德那就难了。 博，说文作簙，解为：“局戏也，六箸十二棋也。”段玉裁注：“古戏，今不得其实。”弈，是围棋。 虽然是博弈，也都要用心思，孔子认为：“为之，犹贤乎已。”贤作胜字讲，已作止字讲，玩玩博弈，也比无所用心好。 礼记大学说：“小人闲居为不善。”孟子滕文公上说：“人之有道也，饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”皆有助于了解此章的意义。 子路曰：君子尚勇乎。子曰：君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。 子路以“君子尚勇乎”问孔子。尚是崇尚，勇是勇敢。孔子认为不能专讲尚勇，所以答复：“君子义以为上。”邢昺疏：“君子指在位者。”在位的君子以义为上。后二句是解释为何以义为上。如果在位的君子只有勇而无义，便会作乱。小人，即一般人民，如果有勇无义，他们虽然无力造成祸乱，但会作盗贼。 邢疏：“合宜为义。”君子有勇必须有义，始能用勇于正途而无流弊。 子贡曰：君子亦有恶乎？子曰：有恶。恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也，亦有恶乎。恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。 子贡问孔子，君子对人是否也有所恶。恶是憎恶。皇疏引江熙说，君子是指称孔子。 孔子答复子贡，君子有恶。以下就是孔子说他所憎恶的人。 “恶称人之恶者。”做人之道，应该替人隐恶扬善。称人之恶者，就是宣扬他人之恶的人，此与隐恶扬善相反，所以孔子恶之。 “恶居下流而讪上者。”阮元校勘记说：“汉石经无流字。”阮氏又据皇邢二疏本研判，亦无流字。讪是毁谤。居下讪上，就是下级毁谤上级。居在下位，看见上级有过失，应该谏其改正，三谏不从，可以离去，如果不谏，只在背后毁谤，殊失忠厚，所以君子恶之。 “恶勇而无礼者。”恶有勇为而无礼的人。皇疏：“勇而无礼则乱，故君子亦恶之也。” “恶果敢而窒者。”马融注：“窒，窒塞也。”果敢而不通事理，往往败事，而又损人，所以可恶。 “曰：赐也，亦有恶乎。”孔子反问子贡，赐，你也有所恶吗？以下是子贡对答孔子的话。 “恶徼以为知者。”知，同智。孔安国注，徼作抄字讲。抄袭他人之意，以为己有。这种人可恶。又据刘氏正义说，释文，徼，郑本作绞，古卯反。中论核辨篇“绞急以为智。”绞急是急迫之义，于事急迫，自炫其能，以为有智。此说可供参考。 “恶不孙以为勇者。”孙同逊，憎恶那种以不谦逊为勇的人。 “恶讦以为直者。”包咸注：“讦谓攻发人之阴私。”以揭发他人的阴私当作自己率直，此人可恶。 此章前后两段，前段四种人为孔子所恶，后段三种人为子贡所恶，学君子者可以此为修身之鉴。 子曰：唯女子与小人为难养也。近之则不孙，远之则怨。 只有女子与小人难以畜养。亲近他们，他们就不逊从。疏远他们，他们又怨恨。 邢昺疏：“此章言女子与小人皆无正性，难畜养。”不孙与怨，皆由于发乎情而不能止乎礼。女子与小人重于情，情重则礼疏，所以难养。果然情礼并重，自然不在此章所论之列。或以此章女子小人专指男女仆人而言，如古时宫中的侍妾仆从之类。此讲亦通。 子曰：年四十而见恶焉，其终也已。 郑康成注：“年在不惑，而为人所恶，终无善行也。”孔子四十而不惑，普通人到了四十岁仍然被人憎恶，此人已不能改善了。学者应当及时进德修业。 微子第十八 微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉。 殷纣王暴虐无道，不听任何人谏诤，微子离去，箕子佯狂为奴，比干谏之尤力，结果被纣剖心而死。微子等三人的行迹不同，孔子认为，他们都是殷家忧国忧民的仁者，所以说：“殷有三仁焉。”三仁者如此遭遇，足见纣王暴恶已极，终致殷朝灭亡。 马融注：“微、箕，二国名。子，爵也。微子，纣王庶兄。箕子、比干，纣王诸父也。”诸父是伯叔的通称。 微子名启，是纣王的同母兄。尚书微子之命篇孔疏引吕氏春秋仲冬纪说，纣母先为帝乙之妾，生长子启，以及次子仲衍，后为帝乙之妻，始生纣，所以启与仲衍都称庶兄。当初帝乙欲立启为太子，太史据法而争之曰：“有妻之子，不可立妾之子。”于是立纣。 邢昺疏说，遍检书传，不见箕子之名，惟司马彪注庄子大宗师“箕子胥余”云，箕子名胥余，不知出于何书。 史记殷本纪，宋微子世家都记载，比干直言谏纣，纣怒曰：“吾闻圣人心有七窍，信有之乎。”乃杀王子比干，刳视其心。 柳下惠为士师，三黜。人曰：子未可以去乎。曰：直道而事人，焉往而不三黜。枉道而事人，何必去父母之邦。 “柳下惠为士师，三黜。”说文：“黜，贬下也。”孔注及皇邢二疏说，柳下惠就是展禽，他作鲁国的典狱之官，无罪而三度被黜退。 “人曰，子未可以去乎？”有人问柳下惠说，你还不可以离开鲁国吗？ “曰，直道而事人，焉往而不三黜，枉道而事人，何必去父母之邦。”依邢昺疏说，焉作何字讲，枉作曲字讲，当时世间皆邪，柳下惠说自己用直道以事于人，何往而不三黜。这就是说，苟以直道事人，无论到那一国，都会再被三黜。若舍弃直道，而曲以事人，则在鲁国亦不见黜，何必离开父母所居的鲁国呢？ 直道事人而不枉，三黜而不去父母之邦，是柳下惠坚定不移的德行。所以柳下之妻以惠字作柳下的谥号。列女传柳下惠妻篇说，柳下惠处鲁，三黜而不去，忧民救乱，其妻劝他离去，他说：“油油之民，将陷于害，吾能已乎。”当他死时，门人将诔之，其妻自谓能知其德，乃作诔文，其中有这几句之辞：“蒙耻救民，德弥大兮。虽遇三黜，终不蔽兮。”“夫子之谥，宜为惠兮。” 齐景公待孔子曰：若季氏，则吾不能，以季孟之间待之。曰：吾老矣，不能用也。孔子行。 此章事实，在史记孔子世家里记载得很详细。大意是说，孔子年三十五，鲁昭公奔到齐国不久，孔子也到了齐国，住了一段时期。就在这期间，景公两度问政于孔子，孔子答以“君君、臣臣、父父、子子。”以及“政在节财。”景公喜悦，将欲以尼溪田封给孔子，但被晏婴阻止。后来景公说出待孔子之道，就是论语此章所记的言辞。 “齐景公待孔子曰。”待孔子，史记孔子世家作“止孔子。”刘氏正义说，此意是景公商量安止孔子。 “若季氏则吾不能，以季孟之间待之。”鲁国的三卿，季孙氏为上卿，权位最高，相同于齐国的田氏。邢昺疏说，景公言我待孔子以上卿之位，如鲁季氏，则不能。以其有田氏专政之故。但又不可使其位卑若鲁之孟氏。所以欲待之以季孟二者之间。周炳中四书典故辨正说：“季孟之间者，季氏下，孟之上，即谓以待叔氏之礼待之，亦无不可。” “曰：吾老矣，不能用也。孔子行。”邢疏说，当时景公为臣下所制，虽然喜悦孔子之道，而终于不能用，故托辞圣道难成，自己年老，不能用了。此时孔子便离开齐国，而回鲁国。 孔子志在行道，不是谋求官位，道不能行，故即离去。 刘氏宝楠正义：“景公虽欲待孔子，而终不果行。后又托于吾老，而不能用，孔子所以去齐而反鲁也。待孔子与吾老之言，非在一时，故论语用两曰字别之。”刘氏据史记所载，以为其事在孔子三十五岁之后，四十二岁之前。 齐人归女乐。季桓子受之，三日不朝。孔子行。 鲁君接受齐国所馈赠的女乐，孔子即知已无法在鲁国行道，便辞官去鲁。 归女乐的归字作馈字讲。孔安国注：“桓子，季孙斯也，使定公受齐之女乐，君臣相与观之，废朝礼三日。” 据史记孔子世家说，鲁定公十四年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事，与闻国政三月，商品不二价，路人不拾遗，鲁国大治。与鲁为邻的齐国，深恐鲁用孔子行霸，不利于齐，因此采用犁锄所说之计，以女乐迷惑鲁君，破坏孔子为政，于是选了八十名美女，能歌善舞，以及文马三十驷，致赠鲁君，陈列在鲁国城南高门外。季桓子引鲁君往观，终于接受。定公果然为女乐所迷，以致连续三日不理朝政。不久，鲁国郊祭，又不依礼将祭毕的膰肉分送大夫。因此，“孔子行。”孔子便辞官离开鲁国，前往卫国。 江永乡党图考说，孔子去鲁适卫，当在鲁定公十三年，因为史记十二诸侯年表以及卫世家，都在卫灵公三十八年书“孔子来。”而灵公三十八年当鲁定公十三年。 楚狂接舆歌而过孔子曰：凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。 孔子周游列国，在陈蔡之间被困绝粮，后由楚昭王出兵迎接，到了楚国。昭王欲以书社地七百里封孔子，但被楚令尹子西阻止。后来昭王卒，孔子尚在楚国时，楚狂接舆歌而过孔子。事见史记孔子世家。 “楚狂接舆歌而过孔子曰。”孔安国注：“接舆，楚人，佯狂而来歌，欲以感切孔子。”接舆，人名，是一位隐士。他想用歌来感动孔子，天下无道，不如归隐，所以唱歌而过孔子的寓所门前。 “凤兮凤兮，何德之衰。”自此至以下“殆而”句是歌辞。接舆问凤鸟说，你的德为何如此衰微。孔安国注：“比孔子于凤鸟。”凤是神瑞之鸟，唯在圣君时代出现。而今孔子游说诸侯，无圣君可遇，犹如凤鸟非时而出，所以说：“何德之衰。” “往者不可谏，来者犹可追。”往者，事已过去，不可谏阻。来者，未来的还可以追及，而能止之。孔安国说，此即劝告孔子避乱隐居。 “已而已而，今之从政者殆而。”邢昺疏意，罢了，罢了，世乱已甚，今之从政者，无德，危殆，无可救治。三个“而”字，皆是语助辞。 “孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。”孔子下堂出门，想和这位唱歌的人言谈。然而，接舆急趋而避之，孔子因而不得与他谈话。孔子世家说：“于是孔子自楚反乎卫。是岁也，孔子年六十三，而鲁哀公六年也。” 长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：夫执舆者为谁。子路曰：为孔丘。曰：是鲁孔丘与。曰：是也。曰：是知津矣。问于桀溺。桀溺曰：子为谁。曰：为仲由。曰：是鲁孔丘之徒与。对曰：然。曰：滔滔者，天下皆是也，而谁以易之。且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉。耰而不辍。子路行，以告。夫子怃然曰：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与。天下有道，丘不与易也。 史记孔子世家记载，孔子“去叶反于蔡”之际，就是正要离开楚国的叶邑时，途中遇见长沮桀溺二人，因而使子路问津。二人都是隐士，思想与孔子不同。 “长沮桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。”长沮、桀溺，二人同在田里耕作，孔子经过那里，使子路问他们，过河的渡口在何处。郑康成注：“长沮、桀溺，隐者也。耜，广五寸，二耜为耦。津，济渡处。”耜是当时耕田的工具，详见周礼冬官考工记匠人注解。 “长沮曰，夫执舆者为谁。子路曰，为孔丘。曰，是鲁孔丘与。曰，是也。曰，是知津矣。”皇邢二疏皆说，执舆就是执辔，辔是御马的缰绳，御者在车上执辔，故说执舆。子路原在车上执辔，下车问津，孔子代执。子路先向长沮问津，长沮反问子路，在车上执辔者是谁。子路答复是孔丘。长沮又问是不是鲁国的孔丘。子路答曰是。长沮便说：“是知津矣。”此意是说，鲁国孔丘周游列国，应知渡口，不必问人。 “问于桀溺”至“耰而不辍”一段。长沮既不答复，子路又问桀溺。桀溺也是反问子路。但不再问“执舆者为谁。”而问“子为谁”。子，称呼子路。子路说：“我是仲由。”桀溺又问：“是鲁国孔丘的门徒吗？”子路对曰：“是。”桀溺便说：“浊乱滔滔，天下皆是，谁能以改变呢。且而，而作汝字讲，且你，与其从那避人之士，何如从避世之士哉。”辟同避，避人之士指孔子，周游寻访，不得其人，又避往他处。避世之士，桀溺自况，就是隐士。桀溺说完，耰而不辍，继续以土覆种。孔安国注；“滔滔，周流之貌。”阮氏校勘记：“释文出滔滔云，郑本作悠悠。”又：“耰而不辍，汉石经耰作櫌，五经文字云，櫌音忧，覆种。”郑康成注：“耰，覆种也。辍，止也。覆种不止，不以津告。” “子路行以告”至“丘不与易也”一段。 “子路行以告。”子路走回来，以长沮桀溺二人所说的话告诉孔子。 “夫子怃然，曰。”孔子听了，怅然若失，然后说了以下的话： 鸟兽不可与同群。”此意是如果在山林里隐居，则与山林里的鸟兽同群生活，然而人与鸟兽不同类，不可与鸟兽同群。 “吾非斯人之徒与而谁与。”我若不与这世人同群，而能与谁同群呢。邢疏：“与、谓相亲与。我非天下人之徒众相亲与，而更谁相亲与。言吾自当与此天下人同群，安能去人从鸟兽居乎。” “天下有道，丘不与易也。”天下人各有其道，我不必与他们相为改易，各行其是而已。皇疏引江熙说：“丘不与易，盖物之有道，故大汤武，亦称夷齐，美管仲，而无讥邵忽。今彼有其道，我有其道，不执我以求彼，不系彼以易我，夫可滞哉。”又如朱子注：“天下若已平治，则我无用变易之，正为天下无道，故欲以道易之耳。” 长沮、桀溺，乱世归隐。孔子在乱世，一心要以大道施济苍生。圣人与洁身自好的隐士分别在此。 子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：子见夫子乎。丈人曰：四体不勤，五谷不分，孰为夫子。植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告。子曰：隐者也。使子路反见之，至则行矣。子路曰：不仕无义。长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。 “子路从而后，遇丈人以杖荷蓧。”子路随孔子行，而落于后，遇见一老人以杖荷蓧。包咸注；“丈人，老人也。蓧，竹器。” “子路问曰：子见夫子乎。”子路问老人：“你老见到我的夫子吗。” “丈人曰：四体不勤，五谷不分，孰为夫子。植其杖而芸。” 老人答复子路，大意是：“我是农人，手足要勤劳，五谷要分植，无暇注意其他事情，不知谁是你的夫子。”老人说罢，就植其杖而耘除田里的草。 包注：“丈人云，不勤劳四体，不分植五谷，谁为夫子而索之耶。”皇邢二疏皆以“四体不勤，五谷不分”二句为丈人责子路之语。宋翔凤论语发微以为，包注亦以四体不勤，五谷不分为丈人自述不遑暇逸之意，故不能知孰为夫子，以答子路，非以责子路。俞樾群经平议也认为此二句不是责子路之语，而是丈人自言，若谓以不勤不分责子路，则不情矣。两不字，并语词，不勤，勤也。不分，分也。 “子路拱而立。”子路拱手恭敬而立。 “止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。”老人留子路在家住宿，杀鸡作黍饭招待子路，又叫他两个儿子来见子路。 “明日，子路行，以告。子曰：隐者也。使子路反见之。至则行矣。”第二天，子路辞行，寻到了孔子，禀告遇见丈人的经过。孔子说：“他是隐士。”就叫子路返见丈人。至则丈人已外出。 “子路曰”至“已知之矣”一段。皇侃疏意，这是孔子使子路告诉丈人的一段话，丈人既不在家，子路便告诉丈人的儿子，请转告丈人。 “不仕无义。”仕，就是替国家做事，仕则有君臣之伦。读书人隐居不仕，便是废弃君臣之义。 “长幼之节，不可废也。”长幼的礼节不可废弃。例如使二子出来与客相见，此即长幼之礼。 “君臣之义，如之何其废之。”既知长幼的礼节不可废，而君臣之义又怎么可以废弃呢。 “欲洁其身，而乱大伦。”不仕于浊世，欲自洁其身，却乱了君臣大伦。刘氏正义说：“不仕则无君臣之义，是为乱伦。乱之为言，犹废也。” “君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”君子之出仕，是为行其君臣之义，道之不行，君子早已知道了。 孔子使子路告诉丈人的一段话，是总结此章的要义。这一段话基于五伦的道理，说明一个读书人不能止于洁身自好，而须藉仕以造福人群为职志。 逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与。谓柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。 逸民七人，包咸说：“此七人皆逸民之贤者。”七人中的虞仲，诸儒或说是仲雍，就是吴太伯之弟。或说是仲雍的曾孙。就是周武王所封的虞仲。或说是春秋时人。均难考证。下文孔子评论，只有伯夷等六人，而无朱张。刘氏正义说：“窃以朱张行事，当夫子时已失传，故下文论列诸贤，不及朱张，而但存其姓名于逸民之列，盖其慎也。” “不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与。”孔子评论伯夷、叔齐二人，说他们不肯屈降意志，不使其清白之身蒙受玷辱。郑注：“言其直己之心，不入庸君之朝。”皇疏：“夷齐隐居饿死，是不降志也。不仕乱朝，是不辱身也。是心迹俱超逸也。” “谓柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”孔子又论柳下惠、少连二人说，他们是降志辱身了，然而说话有分寸，合乎伦理，行为审慎，合乎思虑，如此而已。皇疏：“此二人心逸而迹不逸也。并仕鲁朝，而柳下惠三黜，则是降志辱身也。虽降志辱身，而言行必中于伦虑，故云其斯而已矣。” “谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。”孔子又论虞仲、夷逸二人说，他们“隐居放言。”不出来作官，说话亦不拘束。因而“身中清，废中权。”守身合乎清洁，发言合乎权宜。此解“放言”作放纵言语讲，“废中权”依经典释文引郑康成本作“发中权。”竹氏会笺以为，发就是发言，与放言之义相应。但包氏注，放作置字讲，放言就是放置言语，不说世务。废中权的废字，马融作废弃讲，即在乱世，自我废弃，以免祸患。因此合乎权。皇疏先依马注废弃义解释，后又引江熙曰：“超然出于埃尘之表，身中清也，晦明以远害，发动中权也。”兼取马郑二说。 “我则异于是，无可无不可。”孔子说自己异于以上几位逸民。无可，不一定可。无不可，不一定不可。这意思就是以道义为准，或出或处，毫无执著。马融注：“亦不必进，亦不必退，唯义所在。”这是圣人行权之道，非贤人所能行。 大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播武入于汉，少师阳、击磬襄，入于海。 此章所记，如孔安国注：“鲁哀公时，礼坏乐崩，乐人皆去。”鲁国三家执政，礼坏乐崩，所以乐人皆离去。 “大师挚适齐。”大师即太师，是乐官之长，挚是太师人名，他离开鲁国，前往齐国。 “亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦。”据白虎通礼乐篇说，天子一日四餐，诸侯一日三餐。餐时须以音乐劝食，每餐各有奏乐的人。亚饭干，是第二餐的奏乐人，此人名干，他往楚国。三饭缭，是第三餐的奏乐人，此人名缭，他往蔡国。四饭缺，是第四餐的奏乐人，此人名缺，他往秦国。此处有四饭乐人，则知鲁君也是一日四餐。白虎通疏证以为，鲁为周公之后，得备天子礼乐，亦得备四饭乐官。又此处不说有一饭乐人，古注以为，或一饭之乐由太师掌之，或有一饭乐人而未去。 “鼓方叔入于河。”鼓是击鼓者，此人名方叔，他入居于河滨。 “播武入于汉。”播摇小鼓者，此人名武，他入居于汉水之滨。 “少师阳，击磬襄，入于海。”少师名阳者，击磬师名襄者，他们入居于海边。 古注或据汉书礼乐志，说这八人是殷纣王的乐官，或据汉书古今人表注，说是周平王时人等，其说不一。白虎通疏证说：“孔子尝语鲁太师乐。又曰，师挚之始，关雎之乱。若是纣时，无缘歌关雎之诗。说论语者，自当为鲁哀公时人焉。” 周公谓鲁公曰：君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于一人。 此章记周公训示其子伯禽之语。孔安国注：“鲁公，周公之子伯禽，封于鲁。” “君子不施其亲。”此意是说，君子不疏远他的亲族。不施，陆氏释文作不弛。刘氏正义说：“施弛二字古多通用。周官遂人注，施读为弛。可证也。此文不施，即不弛假借。郑注坊记云，弛，弃忘也。以训此文最当。” “不使大臣怨乎不以。”不使大臣抱怨不获所用。孔安国注：“以，用也，怨不见听用。” “故旧无大故，则不弃也。”老朋友如无恶逆等重大罪过，不要遗弃他。皇疏：“大故，谓恶逆也。朋友之道，若无大恶逆之事，则不得相遗弃也。” “无求备于一人。”不要对一个人求全责备。人的才能有限，用人办事，取其专长，不得要求他事事皆能。 周有八士：伯达，伯适，仲突，仲忽，叔夜，叔夏，季随，季騧。 包注：“周时四乳生八子，皆为显士，故记之耳。”皇疏以“乳”字作俱生讲，就是双胞胎的意思。有一母四次生产，每次生二子，四次八子。后来皆成为贤士。皇氏说明：“就其名两两相随，似是双生者也。” 八人以伯仲叔季排行命名。杨慎丹铅录、赵佑四书温故录等，都说八名而四韵，正符双生之义。伯达、伯适一韵，仲突、仲忽一韵，叔夜、叔夏一韵，夜字古音迓，故与夏一韵，季随、季騧，随，古音旬示反，音娑，騧，乌戈反，音窝，故为一韵。 八士生当何时，王应麟困学纪闻，考据董仲舒春秋繁露、逸周书、国语晋语，认为八士应当是文武时人。潘维诚论语古注集笺：“春秋繁露郊祭篇，四产而得八男，皆君子俊雄也，此天之所以兴周国也。为包注所本。”（郊祭，一作郊语。）潘氏又说：“汉书古今人表，列八士于周初，最为允当。” 子张第十九 子张曰：士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。 此篇所记，都是孔子弟子的言论，第一、二两章就是子张之言。 子张所说的士，依皇侃疏以及诸儒注解，都是指在朝为臣而言。子张以为，须有以下四种操行，才能算是一个士人。 “见危致命。”士人遇见国家危难时，应该致命去挽救。致命即孔子所说的授命，就是付出生命也在所不惜的意思。如宪问篇，子路问成人，孔子答语中有：“见危授命”一语。 “见得思义。”此义也是出于孔子。如季氏篇，孔子曰：君子有九思。其中有“见得思义”一语。又如宪问篇孔子答子路的话：“见利思义。”士人遇见利益等可得时，必须思虑是否合乎道义，合则取，不合则不能取。 “祭思敬。”祭是祭祀，无论祭祖祭神，所须想到的就是诚敬。如八佾篇：“祭如在，祭神如神在。”祭祀是五礼之一，士人如果在祭祀时犹不能诚敬，其余对人对事，如何能敬。所以祭祀必须思敬。 “丧思哀。”父母之丧，所须想到的就是哀戚。八佾篇孔子说：“丧，与其易也宁戚。”所以子张此说丧思哀。 “其可已矣。”作到了以上四事，可以算是士人了。 子张曰：执德不弘，信道不笃，焉能为有。焉能为亡。 执德而不弘扬，信圣人之道而不笃厚，何能说此人有道德，又何能说此人无道德。 焉能为有二句，孔安国注：“言无所轻重也。”皇疏：“世无此人，则不足为轻，世有此人，亦不足为重，故云无所轻重也。”又引江熙曰：“有德不能弘大，信道不务厚至，虽有其怀，道德蔑然，不能为损益也。”竹添光鸿会笺说：“执德也，信道也，而不弘不笃，则未足为有执有信也，甚言不弘不笃之失耳。”江氏、竹氏解此二句，文义较顺。 子夏之门人，问交于子张。子张曰：子夏云何。对曰：子夏曰：可者与之，其不可者拒之。子张曰：异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容。我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也。 子夏的门人问子张，怎样交友。 子张反问，你的老师子夏说的是如何。 子夏的门人对曰，家师子夏说，可以交者，就和他结交，不可以交者，就拒绝他。 子张听了便说，这和我所闻的不同，我曾闻：君子尊敬贤人而又容纳众人，嘉美能力善者而又同情不能者。 子张举出他所闻的两句话以后，便说出他的看法。我若是大贤欤，对于人又有何者不能容纳呢？我若是不贤欤，人家将拒绝我，如之何由我拒人呢？ 子夏教门人，交友要谨慎选择，子张则以宽容论交。二人都是学自孔子。古注大都兼取二说，并略加辨别而已。如集解包注：“交友当如子夏，泛交当如子张。”皇疏除解释包注之外，又引郑玄曰：“子夏所云，伦党之交也。子张所云，尊卑之交也。” 子夏曰：虽小道，必有可观者焉。致远恐泥，是以君子不为也。 自此以下几章，是子夏之言。 子夏说，虽然小道必有可观之处，但如致远，惟恐滞碍难通，所以，君子不为。 凡守持一艺一能而不通大道者，皆是小道。 后汉书蔡邕传，邕上封事说：“夫书画辞赋，才之小者，匡国理政，未有其能。” 子夏曰：日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。 孔安国注：“日知所亡，日知其所未闻。”亡同无。 学者每日学其尚未闻知的学问，此即“日知其所亡。”知之以后，时时温习，日积月累，不要忘记，此即“月无忘其所能。”所能是指已经闻知的学问。子夏以为如此可以说是好学了。 皇疏说：“此即是温故而知新也。日知其所亡，是知新也。月无忘所能，是温故也。” 子夏曰：博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。 “博学而笃志。”学无止境，必须广泛的求学，是为博学。将所学的学问记得很牢固，是为笃志。孔安国注：“广学而厚识之也。”尔雅释诂：“笃，固也，厚也。”志识记三字古时通用。 “切问而近思。”所学有疑难之处，赶快请问师友，此为切问。皇疏切字当急字讲。就自己所学寻思其义，是为近思。为政篇子曰：学而不思则罔，思而不学则殆。所以子夏有近思之说。 “仁在其中矣。”博学、笃志、切问、近思，最后当然要实行。中庸记载子曰：“力行近乎仁。”所以此说仁在其中。 子夏曰：百工居肆以成其事，君子学以致其道。 子夏以百工居肆成事，譬喻君子学以致道。 百工就是各种技艺工人，他们居在各自的专业场所，才能成就事业。君子必由求学，才能成就君子之道，犹如工居于肆，以成其事。 皇疏：“百工者，巧师也。”巧师不是普通工人，而是考工记所说的“工有巧”之义，即是具有制造器物技能的工人。肆是制造器物的场所，以及陈列器物的地方。 俞曲园群经平议引周易说卦传“巽为工”，虞翻注“为近利市三倍，故为工，子夏曰，工居肆。”以为“此肆字即市肆之肆。市中百物俱集，工居于此，则物之良苦，民之好恶，无不知之，故能成其事。以譬君子学于古训，则言之是非，事之得失，无不知之，故能成其道也。” 子夏曰：小人之过也必文。 小人有过，必然文饰，就是以不实的言辞掩饰其过失。相对的意义，则是君子不文过，勇于改过。 子夏曰：君子有三变，望之俨然，即之也温，听其言也厉。 君子给人的观感，有三种变化。远处望见他，俨然，很庄严。“即之也温”，和他接近时，觉得他很温和。“听其言也厉”，听他说话，他的言辞是那样的严正。郑康成注：“厉，严正也。” 皇疏引李充说：“厉，清正之谓也。君子敬以直内，义以方外，辞正体直，而德容自然发，人谓之变耳，君子无变也。” 子夏曰：君子信而后劳其民，未信则以为厉己也。信而后谏，未信则以为谤己也。 子夏以为，君子使民、事君，都要以信为先。君子在位时，先要取得民众的信赖，然后才能劳役民众，如果未得信赖，则民众会以为你虐待他们。君子若在臣的地位时，先要取得君主的信任，然后才能谏君，如果未得信任，则君主会以为你在毁谤他。 厉己的己字是民众自指。谤己的己字是君主自指。 子夏曰：大德不逾闲，小德出入可也。 大德守得住，小德虽有瑕疵，此人可也。 据韩诗外传、晏子春秋内篇杂上、以及荀子王制篇所记，这两句话是古语。荀子所说的是大节小节。因此，这里的大德可作大节讲，小德可作小节讲。 闲是门阑，不逾闲就是不超越门阑，有防守不失之义。出入二字，其义注重在出字，出就是阑不住的意思，即有所失之义。 子夏说这两句话，用意是在对人不要求全责备，只要大节不亏即可。所谓大节，应该是指伦常之道而言，如父慈子孝，以至君仁臣忠。所谓小节，应该是指寻常的言行与礼貌而言。一个人的寻常言行虽然不很拘谨，待人接物的礼貌不够周全，这些小节不免有些过失，但能守持大节而不逾，人格健全，这就可取。 子游曰：子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也。本之则无，如之何。子夏闻之曰：噫。言游过矣。君子之道，孰先传焉，孰后倦焉，譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。有始有卒者，其惟圣人乎。 此记子游、子夏二人教学方法迥异。前节是子游的观感，后节是子夏的辩论。 子游说，子夏的门人、小子，做些洒水扫地、应对宾客、进退礼仪诸事，还可以，“抑末也”，然而，这些末节，“本之则无，如之何。”若究其本则无，如何是好。 子夏听到了这些话，便叹息说： “言游过矣。”言游说错了。 “君子之道，孰先传焉，孰后倦焉。”君子之道，皇疏以为先王之道，刘氏恭冕正义以为礼乐大道，即子游所谓之“本”。刘氏说：“此当视人所能学而后传之。故曰，孰先传焉，孰后倦焉。倦即诲人不倦之倦，言谁当为先而传之，谁当为后而倦教，皆因弟子学有浅深，故教之亦异。”依刘氏此解，则子夏的意思是说，君子之道，不是我不传给弟子们。但看谁能先学，我便传焉。谁到以后始能学，我今且倦于教而已。 “譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也。”譬如培植草木，应该区别其种类，而采用不同的培植方法。君子之道，何能不按先后而诬妄施教。 “有始有卒者，其惟圣人乎。”孔安国注：“终始如一，惟圣人耳。”凡事皆有先后次序，始在先，终在后。而此“有始有卒”的意思，则是自有始即有终，至终仍不离始，始终一贯而不可分。所以孔注为“终始如一。”此义是指教者能将学问的本末圆融一贯的教授弟子，不必循序渐进。但只有圣人教贤人方能如此，非普通人所能为。所以说：“其惟圣人乎。” 子夏曰：仕而优则学，学而优则仕。 马融注：“仕优则学，行有余力，则可以学文也。” 首句优字，依马注，是“行有余力”之义。此意是说，做官的人，办完公事，尚有余力，则须研究学问。后句优字，依皇疏，是充足之义。这是说，读书的人，在学到丰足的学问以后，应该出来做官，也就是从事政治，替国民造福。 仕优则学，皇疏以为：“研学先王典训。”此义可取。仕人研学先王典训，熟悉王道施政的理论与实务，温故知新，是贤能政治的基础。 子游曰：丧致乎哀而止。 子游以为，父母之丧，孝子以能尽哀为止，不能悲哀过度，以免过于毁伤身体，甚至毁灭性命。所以孔安国注：“毁不灭性也。”邢昺疏：“此孝经文也。”邢疏又引孝经丧亲章注：“不食三日，哀毁过情，灭性而死，皆亏孝道。故圣人制礼施教，不令至于殒灭。” 子游曰：吾友张也，为难能也，然而未仁。 子游说，我与子张为友，因其才能是我所难及，然而，论其为仁，也是我所未及。 此章各注大都贬抑子张为未仁，恐非经意。今据论语集释所引王闿运氏论语训的大意，而为如此讲解。王氏论语训：“友张，与子张友也。难能，才能难及。此篇多记子张之言，非贬子张未仁也。言己徒希其难，未及于仁。”程氏树德案语：“考大戴礼卫将军文子篇，孔子言子张不弊百姓，以其仁为大。是子张之仁固有确据。王氏此说，有功圣经不小。” 曾子曰：堂堂乎张也，难与并为仁矣。 曾子说，子张这人，容貌堂堂，仁也学得好，我不能与他相比为仁。 此章也是依据王氏论语训之意讲解。论语训：“亦言子张仁不可及也。难与并，不能比也。曾、张友善如兄弟，非贬其堂堂也。” 此外，皇侃疏又引江熙说：“堂堂，德宇广也。仁，行之极也。难与并仁，荫人上也。”皇疏又说：“江熙之意，是子张仁胜于人，故难与并也。” 曾子曰：吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎。 曾子说，他听夫子说过，人的常情，未有自致其极者，必遭父母之丧，这才自然的尽情流露。 “闻诸夫子”的诸字，是“之于”二字。夫子，是孔夫子。“未有自致”的致字，马注作尽字讲，皇疏作极字讲。竹氏会笺说：“自致，谓性能及之，即自然而尽其情也。” 曾子曰：吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。 马融注：“孟庄子，鲁大夫仲孙速也。” 曾子说，我听夫子说过，孟庄子的孝行，其他的事情，别人都能做到，但其不改他父亲所用之臣，与所行之政，这是别人难能之事。 潘氏论语古注集笺说，孟庄子之父献子，即仲孙蔑，卒于鲁襄公十九年八月，庄子继位，卒于襄公二十三年八月，其袭贤父世卿之位历四年之久，左传除记载他会莒人盟于向，以及帅师伐邾外，无其他叙述，足见他用人行政悉仍父旧。三年无改为孝，庄子不止三年，尤所难能。 孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。 包注：“阳肤，曾子弟子。士师，典狱官。” 皇疏：“孟氏，鲁下卿也。” 孟氏使曾子的弟子阳肤为典狱官，阳肤请示曾子。曾子说，在上位的人已失其为政之道，民心离散已久。你若获得人民犯罪的情实，则须为犯人哀伤，要怜悯犯人，不能因得实情而喜。 曾子的话，出于一片仁心，最为可贵。 子贡曰：纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。 殷纣王是殷王帝乙之子，名辛，字受，暴虐无道，为周武王所伐，而丧天下。纣是他的谥号。邢疏：“谥法，残义损善曰纣。” 孔安国注：“纣为不善，以丧天下，后世憎甚之，皆以天下之恶归之于纣。” 子贡以为，纣王的罪恶，不应该如此之甚。“是以君子恶居下流。”此意思是说，君子居于下流以后，就要像纣王那样承受天下所归的罪恶，所以君子厌恶居于下流。 据皇、邢二疏说，下流，就是有了恶行而处在人下之意。这就像地形卑下，则为众流所归。君子为善不为恶，就是为恶居下流之故。 子贡此语，旨在劝人，以纣为鉴戒。 子贡曰：君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之。更也，人皆仰之。 “日月之食”就是日食月食。皇疏本食作蚀。食蚀通用。日食是日光被月球遮蔽的现象。月食是由地球遮蔽日光，使其不能反射到月球的现象。清人凌曙在他的四书典故核里说：“日居上，月居下，日为月所掩，故日食。月在天上，日乃在地下，地球居中隔之，日光为地球所掩，不能耀月，故月食。” 子贡说，君子的过失，犹如日食、月食。“过也，人皆见之。”君子有过时，像日月食那样，人人都看得见。“更也，人皆仰之。”君子有过能改，改时，像日月食后重现光明那样，人人都仰望他。 君子不掩饰过失，因为他能勇于改过，所以子贡说，君子之过如日月之食。 卫公孙朝问于子贡曰：仲尼焉学。子贡曰：文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不学。而亦何常师之有。 “卫公孙朝问于子贡曰，仲尼焉学。”卫国的公孙朝问子贡，仲尼焉学。焉字作何字讲，即何所从学。其意是问，孔子之学从何学来。 马融注：“朝，卫大夫也。” 春秋时，鲁、卫、郑、楚各有一名公孙朝，所以此处加卫字以别之。见清儒翟灏四书考异。 “子贡曰”以下，是子贡答复公孙朝的话。 “文武之道，未坠于地，在人。”此意是说，文王武王虽殁，但文武之道并未随之丧失，至今仍在世间，由人流传。 皇疏：“文武之道，谓先王之道也。” 刘氏正义：“大道之传，由尧舜递至我周，制礼作乐，于是大备。故言文王既殁，其文在兹。及此，子贡言道，亦称文武也。” “贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。”识，音义同志，汉石经作志，记忆之义。文武之道既由世人流传，则贤人或普通人都能记得一部分。贤者，才器大的人，能记其远大者。不贤者，普通人，能记其末小者。由此看来，不论贤与不贤的人，他们所记忆的或大或小，无不有文武之道。 “夫子焉不学，而亦何常师之有。”焉不学，就是何所不学之意，凡能记得一部分文武之道的人，孔子都从他学，所以没有常师。常师是固定的一位老师。 刘氏正义：“书传言，夫子问礼老聃，访乐苌弘，问官郯子，学琴师襄。其人苟有善言善行足取，皆为我师。” 叔孙武叔语大夫于朝曰：子贡贤于仲尼。子服景伯以告子贡。子贡曰：譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者，或寡矣。夫子之云，不亦宜乎。 马融注：“叔孙武叔，鲁大夫叔孙州仇也，武，谥也。”邢疏：“案世本，州仇，公子叔牙六世孙。叔孙，不敢子也。” 叔孙武叔在朝中告诉诸大夫，说：“子贡贤于仲尼。”意为子贡的德学超过了孔子。 子服景伯，也是鲁国的大夫，他将武叔的话告诉子贡。 “子贡曰”以下，是子贡以比喻说明自己远不及孔子。 “譬之宫墙。”譬如宫室周围的墙。 “赐之墙也及肩，窥见室家之好。”赐，子贡自称其名。赐的墙，其高度只及人肩，在墙外就可窥见里面的“室家之好”。所见的只是普通人的室家美好。 “夫子之墙数仞。”孔子的墙有好几仞高。古注，一仞七尺，或为八尺，或为五尺六寸。其说不一，不必详考。 “不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”数仞之墙，取譬天子或诸侯的宫墙，里面有宗庙，有朝廷百官，必须由门而入，才看得见。如果不得其门，进不去，那就看不见宗庙的完美，朝中百官的富盛。 “得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎。”获得其门而入的人或许很少了。此处“夫子”是指叔孙武叔。叔孙夫子未入门墙，不见孔子之道，他说出那种话，不是当然的吗？ 孔子的道，是中国文化的宫墙。凡是未得其门而入的人，不可像叔孙武叔那样妄出言语。 叔孙武叔毁仲尼。子贡曰：无以为也。仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎。多见其不知量也。 “叔孙武叔毁仲尼。”毁是毁谤。皇疏：“犹是前之武叔，又訾毁孔子也。” 子贡说：“无以为也。”不要毁谤。“仲尼不可毁也。”仲尼无可毁谤。以下说比喻。 “他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。”贤指道德而言。他人的道德，高如丘陵，还可以任人逾越。“仲尼日月也，无得而逾焉。”仲尼的道德，高如日月，无人能以逾越。以下是结语。 “人虽欲自绝，其何伤于日月乎，多见其不知量也。”集解绝作弃字讲，多作适字讲。邢昺疏意，有人虽想毁訾日月，其实是他自己绝弃于日月，其于日月有什么伤害呢？所以有人想毁仲尼，亦不能伤仲尼，适足以自显其不知分量。 陈子禽谓子贡曰：子为恭也，仲尼岂贤于子乎。子贡曰：君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，其生也荣，其死也哀。如之何其可及也。 “陈子禽谓子贡曰，子为恭也，仲尼岂贤于子乎。”陈子禽是孔子弟子陈亢，前有二问，一见学而篇，一见季氏篇，子禽是其字。他对子贡说，你是谦恭而已，仲尼怎能贤过你呢？ 子贡听了，即知子禽不认识孔子的道德学问，便用以下的言辞开导他。 “君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”知同智。君子说话，一言能使人称他有智，一言也能使人称他不智，说话不可不谨慎。此劝子禽说话要符合事实，不可妄言。 “夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”我们的夫子，其道德学问高不可及，犹如天那样高，不可用阶梯升上去。天指太空而言，广大无限，孔子的德学亦无限量。 “夫子之得邦家者。”夫子如得其时，治理国家，那就有如古人所谓“立之斯立”等那些政绩。 “所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，其生也荣，其死也哀。”竹氏会笺说：“所谓已下六句，盖古赞圣人之成语，称其德广大，化行如神之妙也。今子贡引而证之。故曰所谓。”这六句，依古注大意说。以礼立人，人民自然能立。以德导人，人民便能奉行。尔雅释诂：“绥，安也。”以仁政安人，则远方之人来归。以乐教感动人，则人民和睦。生时，人民荣之。死时，人民哀之。 “如之何其可及也。”有这样的道德功业，他人如何能及。此意是说，无人能及得上孔子，足见“仲尼岂贤于子乎”这句话说不得。 尧曰第二十 尧曰：咨，尔舜。天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。 舜亦以命禹。 曰：予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在朕躬。 周有大赉，善人是富。虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。 谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重，民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。 尧曰是论语最后一篇，内有三章，首为尧曰，次为子张问，后为君子应知命。 尧曰章，皇邢二疏皆分为五节。 第一节，自尧曰至天禄永终。 这是帝尧命舜之辞。命是在禅让之际，称天而命之义。 “尧曰，咨，尔舜。”尧将让位给舜时，先发咨嗟的叹声，然后呼舜，告诫他以下四句话。尔舜，尔是汝字、你字之义，加在舜字前，作语助辞用。 “天之历数在尔躬。”依照天的历数，帝位当在汝身。虞书大禹谟“天之历数”，孔传：“历数谓天道。”孔氏颖达疏：“历数，谓天历运之数。帝王易姓而兴，故言历数为天道。” “允执其中。”尧命舜，要信实的执持其中道。 “四海困穷。”尧又命舜，要为四海之内的人民解除困穷之苦。刘氏正义引孟子滕文公篇，尧时洪水氾滥，是四海困穷之征，尧举舜敷治之，故此咨告之言，当忧恤之。 “天禄永终。”最后是尧祝福舜，天所赐予的禄位，长享于终身。大禹谟“天禄永终”，孔传：“天之禄籍长终汝身。” 焦循论语补疏引阎若璩尚书古文疏证说，四海困穷，不得如汉注作好，天禄永终，亦不得作不好。 毛奇龄论语稽求篇：“阎潜丘云，四海困穷是儆辞，天禄永终是勉辞。四海当念其困穷，天禄当期其永终。虽与子良说亦稍有异，而其旨则同。盖天禄永终，则断无作永绝解者。潜丘当谓汉魏以还，俱解永长。典午以后，始解永绝。”阎若璩号潜丘。包咸字子良。下文“包曰”即是包咸曰。典午即司马之意。此处指称晋朝。十二支中，午属马。晋姓司马。故称晋朝为典午。 汉宋两注，录作参考。 集解包曰：“允，信也。困，极也。永，长也。言为政信执其中，则能穷极四海，天禄所以长终。” 朱子集注：“四海之人困穷，则君禄亦永绝矣。戒之也。” 第二节，就是“舜亦以命禹”一句。 后来舜让位给禹时，也是用这样的辞句命禹。 第三节，自曰予小子履至罪在朕躬。 这是汤伐桀告天之辞。 “曰，予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。”汤伐桀，告天说，我小子履，谨敢用黑牡为祭品，谨敢明告于大大君天帝。刘氏正义说：“王者父天母地，为天之子。汤告天，故谦言小子。”履，商汤之名。玄是黑色，夏代祭祀用牲尚黑，殷尚白，汤在此时，仍用夏礼，以玄牡为牲。说文：“皇，大也。”皇皇，犹如伟大之义。尔雅释诂：“后，君也。”后帝，尊称天帝为君。 “有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。”这三句依皇邢二疏解释即可。二疏大意是说，汤明告天帝，他伐夏桀，是顺天奉法，不敢擅自赦有罪的人。帝是天，帝臣就是桀。桀是天子，天子事天，犹如事君，故说桀是帝臣。桀居帝臣之位，所犯的罪已不可隐蔽，以其简在天心之故。简作阅字讲，简在帝心，就是天帝心里看得很清楚的意思。他注引墨子兼爱篇“有善不敢蔽，有罪不敢赦”之文，将此处帝臣解释为善臣。墨子所说的是殷汤祷雨之辞，以此解释论语伐桀告天之文并不适合，所以皇邢二疏但依何晏之注，以帝臣为桀。 “朕躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在朕躬。”尔雅释诂：“朕，我也。”郭璞注：“古者贵贱皆自称朕，至秦世始为天子尊称。”孔安国注：“无以万方，万方不与也。”汤说，我本身有罪，请天帝不要牵连万方之民，万方之民有罪，其罪责由我承担。 第四节，自周有大赉，至在予一人。 这是周武伐纣誓众之辞。 “周有大赉，善人是富。”何氏集解，周，指周家。赉，作赐字讲。此意是说，周家受天大赐，善人很多。此善人即指治理之臣而言，也就是尚书泰誓篇武王说的“予有乱臣十人。” “虽有周亲，不如仁人。”这是尚书泰誓篇中的两句话，依皇疏解释即可。大意是说，虽有周家最亲的人，但若不善，则被罪黜。虽非周家之亲，然而他是仁者，亦必重用他。 泰誓孔安国传，将周亲解释为纣王的至亲，仁人指为周家之人。但孔注论语这两句：“亲而不贤不忠，则诛之，管蔡是也。仁人，谓箕子、微子，来则用之。”两者何以不同，邢昺疏加以解释，孔安国之意，盖以泰誓为伐纣誓众之辞，论语此处是泛言周家政治之法，欲两通其义，故两处之注不同。 “百姓有过，在予一人。”邢疏以为，百姓，是天下众民。武王说，我若不教百姓，使有罪过，当归罪在我一人。 竹氏会笺：“周有大赉，善人是富，云云，在予一人。此六句，必是一时之言。以周字起，以予一人结，其为武王曰可知，故省耳。” 第五节，自谨权量至公则说。 总说二帝三王所行之政皆是此法。这一节，诸儒以为孔子语，并引汉书律历志，公羊传昭公三十二年何休注等为证，应可信从。 “谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。”包氏注：“权，秤也。量，斗斛。”秤本作称，是称物之器，以称称物而知轻重。斗与斛，皆是量物之器，以斗斛量物而知多少。尚书舜典所说的“同律度量衡”之义，其度就是度物的长短，如尺丈等。谨权量，就是谨慎齐一度量衡之制，使民间贸易公平。邢疏：“法度，谓车服旌旗之礼仪也，审察之，使贵贱有别，无僭逼也。官有废阙，复修治之，使无旷也。”审法度，就是审察礼仪制度，使其各有秩序，而不紊乱。邢疏修废官之意，是事必有官，官必有人，人必尽职。谨权量，审法度，修废官，则四方之政便能顺利的施行。 （倾′国?小说网:ww.qGreaDing.cOm） “兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”兴起已灭的诸侯之国，为已绝祀的贤卿大夫立后，举用隐居的才行超逸之民，如此，天下的民心自然来归。刘氏正义：“尔雅释诂，灭，绝也。公羊僖五年传，灭者，亡国之善辞也。许氏五经异义解此文云，国谓诸侯，世谓卿大夫。” “所重民食丧祭。”帝王所重视的是民食丧祭四者。孔安国注：“重民，国之本也。重食，民之命也。重丧，所以尽哀。重祭，所以致敬。”此注很好，人民是帝王为政的根本，重视民食，是为养民，重视丧礼与祭祀，是教民以德。 “宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”宽厚待人，则得众人归附。信实待人，则得人民信任。办事敏捷，则有事功。为政公平，则民心悦服。尚书洪范：“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。”孔传：“荡荡，言开辟。平平，言辩治。”孔颖达疏：“无偏私，无阿党，王家所行之道，荡荡然开辟矣。无阿党，无偏私，王者所立之道，平平然辩治矣。” 孔安国注：“凡此二帝三王所以治也，故传以示后世。” 邢昺疏：“此章有二帝三王之事，录者采合以成章。检大禹谟、汤诰、与泰誓、武成，则此章其文略矣。” 子张问于孔子曰：何如斯可以从政矣。子曰：尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。 子张曰：何谓五美。子曰：君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。 子张曰：何谓惠而不费。子曰：因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎。择可劳而劳之，又谁怨。欲仁而得仁，又焉贪。君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎。君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎。 子张曰：何谓四恶。子曰：不教而杀谓之虐。不戒视成谓之暴。慢令致期谓之贼。犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。 子张问孔子，怎样才可以从事政治。 孔子说，要尊崇五种美事，屏除四种恶事，这就可以从政了。 子张问，何谓五美。 孔子说，君子为政，惠民而不耗费财力，劳民而不招民怨，有欲而非自私之贪，心中安泰而不骄傲，有威仪而不凶猛。 子张问，何谓惠而不费。 孔子便逐条解释五美：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎。”王肃注：“利民在政，无费于财。”为政者要以适当的政策来利民，民之所利不同，就要因仍其不同的利益，制定不同的政策，付诸实施。例如因仍农民所利，就要有利于农民的政策，因仍工商之民所利，就要有利于工商之民的政策。以这些利民的政策来辅助各地各业人民，使其安居乐业，各遂其生，此即惠而不费。 “择可劳而劳之，又谁怨。”邢疏以学而篇孔子的话解释：“使民以时，则又谁怨恨哉。”为政者推行公共建设，如修治沟洫，或养护道路桥梁等，需用民间劳力，但需选在农闲时期，民间可以出动劳力，这才劳动人民，又有谁怨呢。 “欲仁而得仁，又焉贪。”君子之欲，是欲行仁政，欲行即行，便能得仁，此欲便不是贪。皇疏：“欲仁义者为廉，欲财色者为贪。言人君当欲于仁义，使仁义事显，不为欲财色之贪，故云欲仁而得仁，又焉贪也。”又引江熙曰：“我欲仁，则仁至，非贪也。” “君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎。”孔安国注：“言君子不以寡小而慢也。”君子待人接物，虚心平等。所待之人，无论多数少数，也不论是大人物小人物，都不敢怠慢。此即泰而不骄。 “君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎。”君子端正其衣冠，自尊其瞻视仪容，令人望之俨然而敬畏。此即威而不猛。 子张既知五美是何意义，再问何谓四恶。 孔子为子张解释： 不教而杀谓之虐。”为政不先教民，人民犯罪就杀，这叫做虐。 “不戒视成谓之暴。”马融注：“不宿戒，而责目前成，为视成。”此意是说，为政不在事先一再的告戒，而立刻就要看到成果，这就是暴。 “慢令致期谓之贼。”政令发布很慢，限期完成却是紧急而刻不容缓。这就是贼害人民。 “犹之与人也，出纳之吝，谓之有司。”孔安国注：“谓财物俱当与人，而吝啬于出纳，惜难之。此有司之任耳，非人君之道也。”皇疏：“有司，犹库吏之属。人君若物与人而吝，即与库吏无异。”孔注“犹之”为“俱当。”刘淇助字辨略：“犹之，犹俗云总是也。”皇疏之意，犹若以物与人。应以皇疏较优。 孔子曰：不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。 知命、知礼、知言，三者非常重要，孔子告诉学者不可不知。 “不知命无以为君子也。”孔安国注：“命，谓穷达之分也。”皇疏：“命，谓穷通夭寿也。人生而有命，受之由天，故不可不知也。若不知而强求，则不成为君子之德。”皇疏之意，命就是天命。各人的命虽然同受于天，但有穷通夭寿之异。何谓其然，必须了解前因。各人前因不同，所以受天之命不同。了解前因，便能知命。如此知命，始肯修德以立命。不但立一己之命，更为生民立命。这才能成君子之德。 “不知礼无以立也。”人不知礼，无从立身。皇疏：“礼主恭俭庄敬，为立身之本。人若不知礼者，无以得立身于世也。”皇疏又引证礼记礼运篇孔子的话：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。”由此可见礼是如何的重要。 “不知言无以知人也。”刘氏恭冕说：“言者心声，言有是非，故听而别之，则人之是非亦知也。”知言乃能知人。如何知言，刘氏引孔子与孟子各一段话以为示范。周易系辞传孔子说：“将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”孟子公孙丑篇：“何谓知言，曰，诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”此为圣贤知言知人之学，学者闻一可以反三。