《你永远都无法叫醒一个装睡的人》 自序（） 本站 周濂《你永远都无法叫醒一个装睡的人》 为节选发布，喜欢的书友请购买正版书继续阅读。另，若有完整版电子书，还请与站长联系，感谢书友的分享！ -------- 去年夏天，因为在《锵锵三人行》中的一席话，陈丹青不得不连发两篇文章，解释为什么不在节目中声讨炫富与红十字会，而是把矛头对准网络围攻所折射出来的“文革”遗风。尽管文章写得进退有据、不失法度，但是澄清和辩白本身就不由得让人感慨，原来飞得再高的人也还是躲不过铺天盖地的唾沫星子，也还是会忍不住抹一把脸、吐两句槽。而最让我感慨的还是这句话：“为什么我不愿谈红十字会？因为不相信，一如今日的大学，无非官场，无非官僚。我的不相信，还包括对历来监督它、改变它的所有可能，深深地不相信。” 这口气，像极了三十年前北岛的那首名诗：“告诉你，世界，我不相信！”都说三十年河东三十年河西，连黄河都能改道，可是作为职业受骗者的我们却仍旧停留在“我呸”的阶段。“没有新的语言，也没有新的方式，没有新的力量能够表达新的感情。” 好吧，我承认以上论断过于偏激。三十年过去，至少我们不再冲着面目模糊的世界宣泄不满，而是把批评的矛头对准了红十字会、铁道部以及更多跑得了和尚跑不了庙的部门。除了骂脏字和吐口水，我们还在努力学习用更理性也更技术的方式去质疑，比如“7•23”动车事故发生之后，有人到现场勘查地形，有人收集各种数据做分析，有人做模拟实验，大伙儿纷纷扮演福尔摩斯。但是另一方面，由于有关部门一再搪塞推诿，质疑往往有始无终，真相总是扑朔迷离，人们才会时常感受到“无能的力量”，才会有对改变的所有可能“深深地不相信”。 虽然都是不相信，如果说北岛的呐喊还多少带着少年人的不甘和血气，那么在陈丹青这里，我看到的只是不加掩饰的失败主义。什么是失败主义？查百度百科可知，这是“一种因为认定未来注定失败，而放弃一切改变现状的行动的思想”。在我看来，与其说失败主义是一种思想，不如说是一种情绪。思想有清晰的学理与脉络，可以论证也可以反驳，可情绪不同，它来去无踪，就像下水系统失灵的城市，一场小雨就会水漫金山泛滥成灾。 当失败成为习惯，当对改变不抱任何信心，我们也就只剩下了“我不相信”这句喊话。更有甚者，还会发展成为“我不相信”强迫症，症状较轻的每当读到新闻报道，不管来自《环球时报》还是新浪微博，第一反应一概都是我不相信这是事实的真相；症状较重的则惯用阴谋论去揣度整个世界，他们奉行另一个“两个凡是”原则：凡是你竭力主张的一定都是假的，凡是我能设想到的最坏可能性就是真的。 身处这个动荡不安的魔幻现实主义国家，我相信每个人都不同程度地患有“我不相信”强迫症，而且不相信的对象绝不止于不受限制的公权力，它也可能是衣着光鲜的经济学家，是微博上加“V”的名人，是沿街乞讨的妇女，是不慎跌倒的老人，甚至是曾经并肩作战的同志或者相濡以沫的爱人。因为不相信，因为“不相信”强迫症所并发的失败主义和犬儒意识，让我们用更加昏暗的眼神去审视这个原本昏暗的世界。不久前，独立参选人遭打压，网友纷纷声援，有人冷冷地说：别装逼，想出名总要付出代价的；山东某女得知前夫罹患尿毒症，捐肾救之，有人冷冷地说：激动啥，骗遗产吧。这简直就是“心理阴暗、人人平等”。在这个时代，似乎总有一种向下的力量要把所有人拉低，总有一种执拗的怀疑要撕破人道主义的温情面纱。 可是我们为什么要选择相信别人、相信政府呢？安妮特•贝尔说：“一个人如果相信他人的良好愿望，他就必然容易受到他人良好意愿有限性的伤害。”换句话说，选择相信别人的同时，也就给别人留下一个伤害自己的机会。我养过一只小狗，见到任何人都会扑通倒地，然后亮出柔软的腹部邀请被抚摸。这种因为对世界懵懂无知而拥有的绝对安全感真叫人嫉妒。 2008年秋天，烟火艺术家蔡国强在中国美术馆举办首次国内个展，主题是“我想要相信”。这个说法如此励志，以至于我忍不住拿来作为本书的序言标题。可是我深深地知道，它仅仅只是一句空洞的口号、一个虚幻的愿景。作为一个被标签化了的自由主义者，我虽然有“想要相信”的意图，却无法像午夜电视购物最牛广告人那样一脸惊喜地告诉读者“应该相信”什么。事实上，最经常挂在自由主义者嘴边的一句话是“千万不要相信公权力”。与其说这是在妖魔化公权力，不如说是在还原一个真实的公权力：首先，公权力和每个人一样都是理性经济人，拥有最大化自己利益的原始动机；其次，任何掌握公权力的人都部分地怀有为自身利益而滥用权力的动机。所以休谟才会说：“我们应该设计出一系列政府制度，以便即使在流氓占据政府职位时，也将为我们的利益服务。” 我当然明白制度的稳定性要远甚于人格的稳定性，但另一方面，我同样认为每个人的自我改善是改善这个世界的必由之路。某种意义上，人生就是一场彻底的清算，一场与自己的本性进行的战斗，一个也许永远都没有标准答案的“认识你自己”的追问。在这个漫长的过程里面，你需要清算智识上的无明，更重要的是克服意志上的软弱。你当然可以选择向古人今人熟人亲人陌生人求助，但是归根结底，你没有任何人可以依傍。就像本书的同名文章结尾处所说的，“你永远都无法叫醒一个装睡的人，除非那个装睡的人自己决定醒来。”其实不管是从装睡中醒来，还是重新开始相信改变的可能，都是一种radical choice，这个“决定”何时做出，因何做出，做出之后需要承担哪些意料之中和意料之外的后果，这一切的一切最终都取决于你自己，没人可以代笔。 我曾经一度认定，没有人可以仅凭一己之力站立，每个人都在寻找那个可以用尽全身气力去拥抱的对象，并且希望这个拥抱可以让自己变得安全、强大甚至完满。但是随着年龄的增长，我越来越认同昂山素季的这个说法：“真正的改变是通过理解、同情、正义、爱心后的内在变化。”只有经历了如此这般的内在变化，你才会和自己停战，才能够学会“不自负、不迟疑、也不骄慢”地与世界媾和。小至个体，大到国家，概莫能外。 本书收录的文章虽然在时间上跨度有十年之久，在主题上貌似也是东拉西扯，既有时评政论、影评书评也有思想笔谈，但是归根结底，它们都存在着一种内省的视角，都隐晦地刻画了过去十年来我在思想与情感上的点滴变化。非常感谢天窗文化和中国人民大学出版社愿意结集出版这些文章，虽然我并不清楚它们能给读者带去多少积极的影响。于我而言，重读这些文章，至少证明了我是一个偷偷摸摸的乐观主义者，因为虽然我时时感到“情况太复杂了、现实太残酷了”，但是我还是会忍不住偷偷地想，改变在发生呢。 是为序。 ----------------------- 01 笑而不语与中国表情（2010年） 在前不久的南非世界杯足球赛上，裁判的各种错判漏判层出不穷，以至于常常听到央视解说员这样描述受害方主教练的反应：先是狂怒不已，然后无奈摇头，继而怒极反笑，最后则是：笑而不语。 这样的心路历程我们再熟悉不过，尤其是最后那个表情，充满想象力的中国网民们甚至为它创造出了一个Made in a的英文单词：smilence。这一神鬼莫测的表情可以出现在任何场合，比方说某报发表文章《被圈定的‘黑老大’到底有多黑？》，有网友回曰：“笑而不语”；某专家谈《民主的中国经验》，解析中国为什么没有出现“权利超速”和“民主失败”，一片叫骂之声中，依旧能够瞥见“笑而不语”的网友打酱油飘过…… 本该愤怒，却无怒气，典型的状况无非以下几种：孔子说，“人不知而不愠”，这是因为他有超绝的自信和君子的雅量；凤姐“人皆知而不愠”，分明是自我认知发生了极大的偏差；至于“笑而不语”者，我猜想是因为他们自认为早就洞彻了社会现实的丑陋、有限人生的无聊以及世俗权力的愚蠢。 “钢七连”的口号是“不抛弃不放弃”，“笑而不语”者正相反，他们信奉“不纠结不纠缠”，这其中不仅有世事洞明的心照不宣，更有人情练达的隐忍不发。 在某种意义上，我承认比起愤怒与暴力，“笑而不语”没准是一条更好的自我救赎之路。愤怒虽然可以最大程度地被共享，却不会因此造就一个共同体，而只能造就一个暴民团体，它在摧毁一切秩序的同时，也将吞噬每一孤独个体的灵魂。而且，就像歌德所说，愤怒就“像腌鲱鱼，是不可能一放多少年的”，在庞大森严的社会控制力量面前，愤怒、仇视这些应激性的情感终难持久，继之而来的第二反应就是充满无力感的沮丧、无奈和泄气。 所以，至少从表面上看，“笑而不语”者们有足够的理由感到自豪，因为他们不仅战胜了怒气，赢得了快乐，而且还在相视一笑的默契中体会出智商和情商的双重优越感。 可问题的关键在于，你的笑而不语也许克服了个体的暴力，却更大地鼓励了国家的暴力。伏尔泰说：“真正的喜剧，是一个国家的愚蠢和弱点的生动写照。”有人认为伏尔泰在说这句话的时候，脑子里想的是暴力与天真常常结对出现。换言之，暴力和天真其实是互为前提、因果相生的：暴力催生天真，天真进一步助长暴力。 如果这个说法没错，那么几年前的“艳照门”无疑算得上是一场“真正的喜剧”，因为它至少为我们留下了两条最生动的时代注解：一个是“很黄很暴力”，一个是“很傻很天真”。试造句如下：中国股市很黄很暴力，小散们很傻很天真；中国足球很黄很暴力，球迷们很傻很天真；中国楼市很黄很暴力，房奴们很傻很天真…… 当然，“笑而不语”者一定会拒绝对号入座，在他们看来，尽管上位者很黄很暴力，自己却不傻不天真。何止不傻不天真，简直就是众人皆醉我独醒、举世皆浊我独清。然而他们没有想过，历史往往不会精挑细选，为每个人的功过得失仔细打分，而是一股脑地进行打包处理。 当年赵高指鹿为马、晋惠帝睁着一双无辜的大眼睛说“何不食肉糜”的时候，左右的臣民何尝不是心存鄙夷却又笑而不语？时至今日，指鹿为马已成千古笑谈，笑话里的主角却不独只是赵高，还有身边那些唯唯诺诺、笑而不语的人。 从躲猫猫，喝开水，系鞋带，睡觉死一直到发狂死，毫不夸张地说，我们正生活在一个集体裸奔的时代，各种语录和轶事变本加厉、层出不穷。我怀疑，终有一日，后人会像嘲笑晋惠帝一样嘲笑我们，因为我们的笑而不语。 也许唯一值得庆幸的是，“笑而不语”这个中国制造的表情尚未成为“中国表情”，否则十三亿中国人全都长着一张拈花微笑的脸，那还真是件很穿越的事情。 ----------------------- 02 大学校园中的“无名氏”（2009年） 前段时间，收到一个大一学生的来信，回复时我扫了一眼她的电子信箱，尾缀是“pooh”，便追问了句：“你喜欢维尼熊（Wihe Pooh）么？”很快我收到她的回信：“老师知道么？你是第一个从我的邮箱看出来我喜欢维尼而且向我问的！而且，是我上大学以来第一个在课堂上叫我发言的！是第一个上大学以来问我叫什么名字的……” 她的喜形于色让我颇为感慨。算起来，这个自述“很单纯、很开心、有点幼稚”的孩子很快就要在大学度过将近一年的时光，但在这一年间，很显然她一直处于nameless（无名）的状态，在偌大的校园里忙忙碌碌地出入于各个课堂，就像小马驹儿在没有路标的大草原上没头没脑地四处乱撞，却没有一个老师真正在意过她的存在。 为求证这个现象是否普遍，我在“校内网”（现为“人人网”）上挂了个帖子，征询学生的意见，观点惊人的一致：“多数老师对学生漠不关心”，“回想大学我就是nameless”，“nameless四年并继续nameless飘过”……其中一个说法可谓一语道破天机，大学校园盛产“无名氏”，是因为“如今的大学根本就是一个没有人情味儿的自助性社会”。 大学之所以没有人情味儿，首先是因为这个社会缺少人情味儿。启蒙运动以及工业革命之后，传统的礼俗社会（unity）急遽变革成现代的法理社会（society），冷冰冰的契约关系代替了温情脉脉的亲缘和友爱，社会如此，学校亦如此。 韩愈有言，师者，所以传道、授业、解惑者也。不夸张地说，如今的大学教师早已把肩上的责任自动缩减为单纯的“授业”。“传道”不符合现代社会科学“价值中立”的基本原则。“解惑”？对不起，没有时间也没有心情。于是我们看到越来越多的大学教师在课堂上异乎寻常地守时，来时无影去时无踪。一个大一的孩子告诉我，这一年来只有两位老师在课堂上给他们留了电子邮箱，其余的人都对学生抱着“敬谢不敏”的漠然态度。 自大学扩招以来，让原本就处于严重失调的师生比例雪上加霜。以我个人为例，这个学期共有两门课程，其中本科生全校公选课有80名学生，研究生专业必修课则有68名学生，面对数目如此庞大的学生，只能采取“讲座”（lecture）的方式进行教学，师生间的互动自然无法顺畅地进行。 公允地说，大学教师没有义务记住每一个孩子的名字。在竞争日趋激烈的今日大学，学生若想脱颖而出，赢得老师的关注和承认，就必须让自己首先变得积极主动且强大——这是基本的生存之道。但是我想说的是，如果只有基于“优秀”与“卓越”才能够得到“承认”和“尊重”，那么绝大多数人终其一生都将注定只是“无名氏”。因为究其根本，“卓越”是一个贵族性的概念，它无法均摊给所有人，而只可能属于少数人。 这个学期我收到大量学生的来信，都在焦虑于为什么周围的同学如此目标明确，为什么自己依旧懵懵懂懂。出于某种补偿心理，他们会一方面忙不迭地参加各种社团活动、社会实践，另一方面又强求自己在考试时门门得优。在这种全方位恶性竞争的氛围下，只可能造就彻底的赢家和彻底的输家。都说大学教育正在堕落成为一种“失去灵魂的卓越”，但是在我看来，更可忧虑的是那些赢家并不因此成就“卓越”，反倒可能因为熟谙了各种潜规则而变成蝇营狗苟的现实主义者，与此相对，输家则因为遭遇挫折或不公而成为愤世嫉俗者和犬儒主义者。无论是哪一种结果，都以丧失灵魂为代价。 黑格尔说，每个人都追求“在他者中的自我存在”，这是一种独立性和依存性之间的微妙平衡。对于那些刚入大学的“小土豆们”，他们的个性与身份认同更多地依赖于教师的培育和关怀。事实上，有时学生并不奢求太多，只要教师真心实意地将他们作为一个有血有肉的活生生的人来对待，学生一定会接收到你的善意与真诚，并因此鼓舞起更多的信心和勇气。 我在“校内网”挂出那个帖子后不久，一个研一的孩子来找我，说了这样一个故事，某日他因故缺课，一周后当他进入教室时，老师递给他一页纸，说：“你上周没有来，这是给你留的课程讲义。”这个孩子说，研究生这一年里，这是他第一次感觉自己不是“无名氏”。 ----------------------- 03 装装文明人（2010年） 某日，我在牛津街头溜达，看见马路对面跌倒一个老太太，想也没想就跑过去扶她起来，让我大为惭愧的是，好事做到一半的时候脑海里竟然冒出一个念头：她会不会讹诈我呢？幸亏我反应得快：这是在番邦不是在天朝…… 事后我很是自我批判了一下，小时候不是这样子的，看见解放军叔叔敬礼问好，遇见拉车的大叔推上一把，太阳当空照，花儿对我笑……虽然很傻很天真，但是我们70后的童年就是这样过来的。有同为70后的朋友嘲笑我选择性记忆，说她的回忆和我恰好相反，充斥着“习惯性撒谎”的各种恶行恶状，比如明明没有扶老奶奶过街非要说扶了，把墨水奉献给全班同学是因为快要评三好学生了，从没去过老师家却要写老师呕心沥血改作业的身影映在深夜的窗前…… 我不否认小时候做好事时常会有私字一闪念——至今仍然如此，“求求你表扬我”的心情也一直很迫切，可这是人之常情，无可厚非。荀子早就说过，“人性本恶，其善者伪”。装是文明开始的第一步，装啊装啊就信以为真了，就深入人心了，就大道通行了。所以装不是问题，装什么和怎么装才是大问题。 几个月前我到英国访学，左手护照、右手防疫卡老老实实过海关，边检人员一边和身边的女同事调情嬉笑，一边有一搭没一搭地问着例行的各种问题，磨蹭良久，正当我怒从心头起恶向胆边生之际，他合起护照，往手心一拍，突然很客气地来了一句：“Thank you very much！”次日去牛津大学哲学系找办公室主任Tim Moore办理校园卡，问带没带照片，带了，“Thank you very much”；填表格，请填这里这里还有那里，“Thank you very much”；请坐，哦不坐，接着又是一句“Thank you very much”…… 一来二去，我自以为明白了，这叫做礼多人不怪，总之习惯就好，千万别把英国人的客气当回事儿。然而待得时间越久，我就越发现自己的判断失之偏颇。没错，的确有一些英国人假模假式，温良恭俭让的背后隐藏着根深蒂固的优越感，但不可否认更多的人真的是发乎本心地与人为善。 更重要的是，他们只是在装“文明人”而不是在装“圣人”。作为有理性的动物，人原本兼具神性和兽性。所谓“太上忘情，最下者不及情，情之所种，正是吾辈”，作为有着七情六欲的凡人，可以装文明人但不可以装圣人。我们以前并不是不装，而是装的太崇高，万众一心地装，泡泡吹得太大，一旦戳破就难以收拾。相比之下，我们现在装的动机太功利，总惦记着立竿见影的效果，明明是在商言商的生意人，却偏偏要在雷锋像前集体下跪宣誓做社会主义的螺丝钉，荒腔走板沐猴而冠。 人是环境的动物，走在牛津的路上，不知何时就会飘来一句“早上好”、“对不起”或者“谢谢你”，这逼迫我随时处于礼貌用语的待命状态，久而久之就很难总是摆出一张“烦着呢别理我”的臭脸，而是渐渐地学会走在路上目视陌生人，微笑，并道：“Have a nice day！” 老实说我对于这种文明人的做派到底能“装”多久毫无自信，除了卖光盘的和推销保险的，很难想象有人在熙熙攘攘的中关村街头随便和陌生人微笑打招呼。也正因为此，我才越发对翻译家戴乃迭女士感佩不已。戴乃迭女士是英国人，追随夫君杨宪益来到中国，历经各种政治风波，“文革”期间她不幸身陷囹圄，即便身处如此极端的环境，她依旧恪守人之为人的基本尊严和操守，每当看守送饭给她时，总是答以“谢谢你”。 说到尊严二字，戴乃迭还为我们留下了另一则弥足珍贵的记忆。四十年代初她曾在兵荒马乱的贵阳乡下教书，后来在回忆录中戴乃迭充满感情地提到当地的农民，说他们有一种“天然的尊严”，称赞“中国农村的农民即使贫困、没文化，也总是一种古文明的后嗣”。 《易•贲卦》中说：“观乎人文，以化成天下。”无论是学富五车的戴乃迭，还是大字不识的中国农民，他们身上所闪耀的人性尊严都是化性起伪、文明教化的结果，这是一种“随风潜入夜，润物细无声”的性情积淀和德行培养。 汉密尔顿在《希腊精神》这本小书中说：“文明给我们带来的影响是我们无法准确衡量的，它是对心智的热衷，是对美的喜爱，是荣誉，是温文尔雅，是礼貌周到，是微妙的感情。如果那些我们无法准确衡量其影响的事物变成了头等重要的东西，那便是文明的最高境界，”今天的中国，犬儒主义者装孙子，民族主义愤青装大爷，而在我看来，与其肆无忌惮地发泄心底里的戾气，不如抑制住对伪善的厌恶先装一装文明人。 ----------------------- 04 榜样的力量（2009年） 印象中，“全国道德楷模”上春晚是央视最近两年才用的招数，虽说套路与十余年前“爱的奉献”相差无几，但至少楷模们脸庞更质朴、神态更本色，比起八卦消息满天飞的当红歌星要来得可信且可敬。 “道德楷模”的宣传历史可谓源远流长，按学术界的说法这属于“示范伦理”的范畴，从“一箪食、一瓢饮、在陋巷”依旧乐不可支的颜回到“二十四孝图”，中国人从来都笃信于榜样的力量是无穷的。 示范伦理的“兴”映衬出规范伦理的“衰”。这是一个说教的主题已经用尽的时代，从“五讲四美三热爱”到“八荣八耻”，规范虽然仍在提供生活指南，但质疑之声却不绝于耳，这样的困局表明规范已经被彻底掏空了道德意义和指导生活的功能。也正因如此，示范伦理才成为一些人眼中救治道德困境的一剂良方。 可是问题在于，道德楷模的感染力是随着时空尺度的拓展呈递减趋势的。道德楷模必须活生生地嵌置在每一个具体入微的熟人共同体中，唯当他的善良是你我亲眼所见，他的勇敢是你我亲耳所闻，才有可能因为朝夕相处耳濡目染，近朱者赤。反之，当道德楷模们四下穿梭只为陌生的人群巡回演讲时，哪怕听者动容闻者啜泣，得到的也不是光荣而只是虚荣。 被架到空中的楷模是偶像，稍不留心就会现出泥胎金身的本来面目。不信就让我们看看某网站的这段报道：“大年初一下午，参加中央电视台牛年春节联欢晚会返回武汉的全国道德模范吴天祥一下飞机，就被迎接他的武汉市武昌区委书记、机关干部给围住了，……区委书记张光清说，看到你在春晚上向全国人民拜年，你是武汉人民的骄傲，辛苦了！吴天祥说，这不是他个人的荣誉，这是全市人民的荣誉。” 我丝毫不怀疑吴天祥同志曾经做过很多好人好事，可是一旦被政治绑架，就会出现类似言不由衷、虚头八脑让人啼笑皆非的效果。明明是好榜样，却生生做成了坏榜样。 不久前辞世的季羡林先生差一点就成了这样的坏榜样，幸亏老先生觉悟得快，主动摘去了包括“国宝”在内的那三顶高帽。近来网上流传季先生的语录，比如“好多年来，我曾有过一个‘良好’的愿望：我对每个人都好，也希望每个人都对我好。只望有誉，不能有毁。最近我恍然大悟，那是根本不可能的。”比如“歌颂我们的国家是爱国，对我们国家的不满也是爱国，这是我的看法。”都不是什么豪言壮语，也没有什么圣贤气象，恰如一个网友所言，看他的文字听他的故事都会觉得，他不是一个圣人的形象，而是一个人性美好的典例。 “一个凡人越难解放他自己，就越强烈地触动我们的人性。”季先生显然是明白这个道理的。 示范伦理的另一个潜在危险在于，虽然好榜样能够触动我们的人性，但是坏榜样却往往要更具诱惑力。柏拉图在《理想国》中这样问道：如果不正义的人过得比正义的人更幸福，那我们为什么还要成为一个正义的人？这是一个让人挠头的问题：如果在现实的逻辑里面道德楷模注定无法在世俗意义上获得成功，那么最终的结果就是坏榜样的力量是无穷的。因为按其本性，人们更愿模仿在社会中最易成功且获利最大的行为，而不会模仿看似动人而实际会吃亏的行为。 相比坏榜样，好榜样有一个天然的弱点，好榜样的树立和维护有如水滴石穿非一日之功，败坏起来却是一溃千里不可阻挡。这个学期结束不久，有学生告诉我，考场上一位深受学生爱戴、平素里总是壮怀激烈痛砭时弊的老师，在目睹作弊现象时不仅袖手旁观，而且语带无奈地叹道：“你们这样我倒是没什么关系，只是对不作弊的同学不公平。”这位学生说，那一刹那有如“偶像的黄昏”，第一反应是想把卷子糊在这个老师的脸上。 多年前我曾在一家不知名但有担当的媒体工作，主编策划了一个封面专题叫做“梦想的中国”，哲学家陈嘉映写了一篇非常出彩的命题作文，他说：“我梦想的国土不是一条跑道，所有人都向一个目标狂奔，差别只在名次有先有后。我梦想的国土是一片原野，容得下跳的、跑的、采花的、在溪边濯足的，容得下什么都不干就躺在草地上晒太阳的……”这样的梦想显然无法寄托在三两个好榜样的身上，因为唯当所有人都向一个目标狂奔时，才需要在终点处矗立一个标杆。更何况，在一个普遍正义尚未实现的社会里，好榜样的力量与人性的光辉终究只是暗夜里的微光，它可以鼓励人们前行，却无法真正照亮这个大地。若要遏制坏榜样的无穷破坏力，归根结底还是要回到正义制度的建设上。这个社会必须要能带来比“靠人们的信念坚持”更多的保障。 ----------------------- 05 没本事移民的，请做个公民吧（2011年） 不久前的上海大火，引来周立波与网民的一场口水大战，尽管事关政府责任和公民表达这些严肃话题，但绝不妨碍周立波那张大嘴吐浓痰，其中最结棍的莫过于这一啐：“没本事移民的，请做个良民吧。” 都说流氓不可怕，就怕流氓有文化，幸运的是周立波只喝咖啡、不喝墨水，只吐浓痰、不吐莲花。如果他不巧读过柏拉图的《克里托篇》，整个争论就会变得稍微复杂一些。 在这篇不长的对话录里，即将面临死刑的苏格拉底同样拒绝移民，而且还提出了一个相对缜密的论证：任何雅典人在成年之后，认清了城邦的政治组织和法律，如果仍旧心怀不满，大可以带着财产到他愿意去的任何地方，但是如果任何人在这样的前提下，仍旧选择留下来，城邦就有理由认为他在事实上“承诺”按照城邦的旨意行事，这是一种自愿订立的契约。 当周立波说：“没本事移民的，请做个良民吧。”我猜想他真正想说而说不出来的就是这个道理。 按照这个逻辑，哪怕你是一个出身贫寒的打工仔，不通外语也不了解外国习俗，仅靠微薄的薪水度日，买了盐就没有必要再买酱油，你依然拥有选择离开自己祖国的自由。所以，你只要仍旧待在这片国土上，你事实上就已经默默地认可了它的法律和政策，由此你必须做一个奉公守法的“良民”。 这个逻辑看起来顺理成章，不过在我们满心欢喜地接受它之前，再来看看下面这个例子： 假设你在睡梦中被人绑架到了一条船上，醒来时眼前除了汪洋大海就只剩下那个面目可憎的海盗头子。现在你有两个选择：1.离开这条船；2.留在这艘船里。前者当然意味着自溺，问题在于，后者是否意味着你其实已经在自由地表达你对船主权威的认可？ 我必须把这个例子的发明权交还给休谟。这位英国哲学家的想法很简单：风紧，但不扯呼！ 不扯呼，可能是因为不愿扯呼，不能扯呼，无论怎样，都不意味着你默默认可了这个海盗或者这个制度，而只是因为你被它绑架了。明明一边是大怪兽，一边是小蚂蚁，却活生生被绑在一条船上，一起沉船，一起落水。 2010年岁末的网络正在疯狂流传一个发生在厦大辩论会上的求爱桥段： “请问反方一辩，你有男朋友吗？请回答有还是没有？”反方一辩沉默。两秒后，“那么好吧，默认的答案就是没有！” 虽然我那颗跳动不停的八卦的心无比热爱这个浪漫时刻，但是我的理智却在举双手双脚反对男生的强盗逻辑。 没错，就是强盗逻辑！哪怕这个男生是以爱的名义，哪怕反方一辩没有立即表示反对，哪怕中文字典里有一个词语叫“默认”，都无法支持男生单方面得出那个让围观群众雀跃不已的答案来。 马雅可夫斯基曾经这样向他的祖国表白：“我想让我的祖国了解我，如果我不被了解——那会怎样？那我只得，像斜雨一样，从祖国的一旁，走过。”马雅可夫斯基写得诗意，但在充满负累的现实生活中，有谁能够如此斜风细雨、步履轻快地离开自己的故土和祖国？ 一个不认可现有政治制度和政府的人，不但会出于各种原因放弃移民，而且还会接受来自政府的公共利益，比如国防安全、环境保护、法制和社会秩序等，但即便如此也仍旧无法证明他已经默认了这个政府或者制度，因为大多数的公共利益，就像空气一样无处不在，既无法主动接受也无法主动拒绝。如果因为吸入了空气就要效忠政府，估计承办朝鲜旅游团的公司就要破产了。 风紧，但不扯呼，不意味着反方一辩接受了男生的求爱，不意味着你只能做一个良民，当然也不意味着你必须要和制度死磕。现在的形势并没有迫使我们只可能在良民与暴民之间做非此即彼的选择，这个社会还有许多的空间可以去拓展。作为公民，我们可以用法律做挡箭牌，如果法律是恶法，还可以“公民不服从”。关键是，我们有没有在日常生活中持之以恒地去行使一个公民的权利和义务，而不是在常态生活中以良民心态逆来顺受，在情绪失控的瞬间又以臆想中的暴民面目骂娘。在良民与暴民之间，我们还可以有另外一个更好的选择，那就是做一个真正的公民。 季羡林说：“歌颂我们的国家是爱国，对我们国家的不满也是爱国，这是我的看法。” 从来就没有什么救世主。作为没有本事移民的，我们所能期盼的是社会上不同角色的人各自做好自己该做的事。所谓“微革命”，就是一要人人行动、敢于担当，二要不以善小而不为、不以恶小而为之。如果因为你的所作所为、一言一行使得此时此地的世界是一个更好的所在，哪怕就好那么一丁点儿，那么你的言行作为就是善的，你就是一个合格的公民——这是我的看法。 ----------------------- 06 人道主义是张一撕就破的薄纱（2009年） 这个夏天已经过去，在暑热和戾气逐渐散尽的初秋重提《南京！南京！》或许是个好时机。 必须承认，关于这部片子已经有太多针锋相对甚至南辕北辙的评论。面对这样一个黑色深重的题材，每个人的观看过程总是一再地被“沉渣泛起”的历史记忆和“泥沙俱下”的现实经验打断。究竟哪些场景是“历史”上不真实的，哪些情节在“逻辑”上是自相矛盾的，哪些桥段是“品位”上不够高尚的，哪些立论是“政治”上不够正确的，哪些处理是“情感”上冒犯观众的，各种观点是如此地对立和纠结，以至于我有一个近乎相对主义的判断——那得看你更“愿意”相信电影本身的道理，还是自己的道理。 以角川自杀为例，日本观众加藤嘉一相信这样的日本兵不止一个，而更多的中国人则认定这只是特例或者压根就是杜撰！隐藏在这类“硬事实”之争背后的是理念上的分歧。事实上，问题的关键根本不在于能否在历史上找到“角川”，而在于当陆川刻意放大角川的叙事地位时，他就必须直面两个尖锐的指控：第一，用“占领者的视角”去审视1937年的南京城乃是一种“汉奸”行为；第二，在30万条生命的背景下浓笔描述侵略者的人性，体现的是一种虚假且孱弱的人道主义品味。我无意回应“汉奸电影”这个莫须有的指控，因为它不仅严重误读了陆川，更是在矮化和羞辱咱们中国的电影审查制度。 说到电影审查制度，不禁让我想起十年前那部同样以抗日战争为题材的电影《鬼子来了》，众所周知这部片子最后因为种种原因未能在国内公映。根据未经证实的“电影审查委员会审查报告”，其中的一个理由是这样的：“剧本第40页：毛驴发情一场，原文学剧本中已改为毛驴钻入鬼子粮仓。现影片第1590镜至1606镜，未做修改。此情节格调低俗、无聊。”倘若该报告属实，则我们应该毫无保留地相信电影局官员的智商，他们既然能够看出毛驴发情是无聊的，就一定能判断出《南京！南京！》到底是不是汉奸电影。 说来有趣，《鬼子来了》的导演姜文与陆川的缘份不浅。姜文不仅主演了陆川的处女作《寻枪》，而且在某种意义上与陆川“合拍”了这部片子，成功地注入了不少姜版的老奸巨猾和玩世不恭。必须承认，这多少与陆川“热血青年”的风格有些格格不入。 事实上，也正因为陆川是热血青年，所以《南京！南京！》就特别地紧张，从画面到情绪到整体掌控都显得紧张。相比之下，姜文这部被枪毙了的《鬼子来了》要放松很多，中国农民的狡黠，生存的小智慧，面对残暴时的绝望，绝地处出于本能的反抗，反抗时的瞻前顾后，乃至于脑壳落地后的阴魂不散死缠烂打，这一切都表现得非常——人性。 没错，是人性。如果说《南京！南京！》是一部极富“人性关怀”的片子，那么《鬼子来了》就是一部极富“人性”的片子。之所以在“人性”后面抹去“关怀”二字，不是说姜文不关怀人性，而是说姜文刻意回避了“人性关怀”这类宏大叙事所带来的形式主义“滞胀”。仍旧是那个未经证实的《电影审查报告》：“剧本第39页，大家商量送鬼子回去一场，原文学剧本中描写日军到了村中，将大米洒成一圈，将百姓圈住，逼百姓吃饭，吃不下的还按住头往嘴里塞，日军队长讲话时，百姓们都不理他。而影片第1763镜至1871镜，将这场戏改为联欢，并大力渲染，一起喝酒唱歌，百姓们感激不尽，日军与村民亲如兄弟，并有‘今儿我高兴，不单是冲这几车粮食，主要是冲皇军给了我们面子’等台词。”审查局官员认定“这是对剧本立意的重大改动，从根本上悖离了主题。” 中国老百姓爱面子，哪怕这面子是鬼子给的，该高兴就高兴，这道理政治上不通，人性上通。相比之下，当《南京！南京！》最后一幕赫然打出“小豆子，还活着！”的时候，虽然在特定的语境下让全场掌声雷动观众热泪盈眶，但是事后总让人不禁心生疑窦：这样的处理是不是出于政治正确的考虑，这样的感动是不是一种剧场效应以及导演的刻意为之。 当然，这些事儿不能全怪陆川。有时候，“关怀”是一个很“随便”的字眼，它可以落实到很具体的事物上，也可以依附在很抽象的概念上，特别是那些超级抽象的超级概念，比如民族，比如国家，比如人性……也正因为如此，“关怀”极易面临的一个指控是，它总是与“装”撇不清干系。 《鬼子来了》与《南京！南京！》之所以会出现这样的反差，原因之一在于题材不同。虽然都是抗战片，但《鬼子来了》选择的是胶东半岛一个封闭农村的小环境，这是一个几乎被八年抗战遗忘的角落，虽然最后发生了屠村事件，但对于整个大历史来说并不构成“事件”，所以姜文在大部分时间可以用近乎“戏谑”的方式去叙述。而《南京！南京！》注定只能浓墨重彩、正襟危坐地去演义，任何微小表情的不端都会被视作不恭。个人的生活史在这一刻无可逃脱地被国家和民族的命运所捆绑，宏大叙事是必由之路。 原因之二在于导演在年龄、阅历以及性情上的差异。我相信姜文永远也拍不出《南京！南京！》，就好像陆川拍不出《鬼子来了》。姜文从来不是一个政治上正确的人，他的“一点正经没有”是骨子里的。而陆川则是一个严肃的知识分子，这种内在的气质让他没法不喜欢“天地有浩然正气”之类的价值观，我猜想这也是为什么会有如此之多的不严肃的知识分子讨厌陆川以及《南京！南京！》的缘故，因为一旦知识分子严肃起来，就是一个既“无趣”又“简单”的有德之人。 十年过去，从《鬼子来了》到《南京！南京！》，一个深描“人性”，一个弘扬“关怀”，一个虽然被禁但通过网络广为传播，另一个则登堂入室并最终赢得亿万票房，两相比较，到底是进步还是堕落，我说不好。还是维特根斯坦的说法深刻又讨巧：“依其本性，进步看上去总比实际上更为伟大”。 1934年，奥地利犹太裔作家斯蒂芬•茨威格决定为一个叫做伊拉斯谟的人道主义者立传，在这本题为《一个古老的梦》的小书中，茨威格写道：“历史……不赏识温和派，不赏识扮演斡旋者角色、充当调节者的人；总之，历史不赏识有人情味的人。她看中的是狂热派，是极端无度的人，是思想和行动领域中的冒险家……”也正是这一年，茨威格不堪纳粹迫害决定流亡海外。8年后，他和妻子在巴西双双自杀，用生命印证了那本书里的断言：“对抗的紧张状态在历史上偶尔也会发展到大有一触即发之势，这时简直是出现一场席卷大地的风暴，人道主义顿时成为用手一撕就破的薄纱。” 陆川的失败以及成功在于，他试图再次给这个世界蒙上一层人道主义薄纱；而姜文的成功以及失败则在于，早在十年前他就已经明了，这人道主义的薄纱其实一撕就破！ ----------------------- 07 （2010年） 英语中有个词叫做“white lie”，谎言既为白色，自然充满了温情和善意：慈眉善目的圣诞老人扛着一大坨礼物限时专送，仁心仁术的医生隐瞒绝症患者的病情，老和尚告诫小和尚山下的女人是老虎，莫不是此类白色谎言的代表。 当“white lie”上升到国家的层面，为的是全体人民的利益，那就有了一个更好听的名字，名唤“noble lie”，谎言竟然都可以是高贵的，那是因为它不仅立意高远，而且大爱无疆。 有时候，“忽悠”的确是可以成为“护佑”的。 相比“高贵的谎言”所具有的古典意蕴、贵气逼人，“意识形态”这个术语天然带有机械时代的冷酷无情。19世纪初，法国思想家德•特雷西在批判启蒙运动时创造了“意识形态”这个概念，将之定义为关于观念及其起源的科学。 不过现在我们不再用“科学”这样的字眼去形容意识形态，因为意识形态的根本目的不在于真理，而在于政治，不在于知识，而在于信念。美国社会学家丹尼尔•贝尔说，所谓意识形态就是“以行动为导向的信念系统”。换言之，意识形态的宗旨不是去探究客观的事实，而恰恰就是通过再造和扭曲事实去激发和维持群众做某些事情或者不做某些事情的信念。 举一个不算遥远的例子，上世纪60年代明明是史上少有的风调雨顺，但意识形态的强大功能却可以倒白为黑，不仅悍然将其命名为三年自然灾害，而且成功地撩拨起全体人民对于“北极熊”的刻骨仇恨。 有趣的是，时间过去50年，当所有人都认定这个信念系统已经濒临破产的时候，齐泽克却在5月的上海，讲述了关于意识形态的另一个故事： “在欧洲，我们有长着长胡子的圣诞老人，如果你问一个孩子：你相信圣诞老人吗？孩子会说：不，我没那么愚蠢，我只是假装相信，从他那儿获得礼物。如果你问父母，他们会说：当然不信，我们假装相信，是为了让孩子得到礼物——事实是，没有人相信圣诞老人，但是他却发挥作用。现在大家都在说我不再相信意识形态了，但是我的观点是，即使你不相信意识形态，它还是在起作用，而且意识形态正是在人们不相信它的情况下，才起作用。” 齐泽克的意思是，无论是高贵的谎言还是冷酷的意识形态，其实都不必费劲巴拉地维持它的表面光鲜亮丽，一个不再被人们认可或相信的意识形态仍旧可以继续发挥政治和社会价值分配的功能，哪怕它看上去漏洞百出、苟延残喘，但只要每个人都可以通过它获得自己想要的东西，那么它就仍然功能健全、运转良好，这才是意识形态的本来面目。在某种意义上，这样的意识形态更可怕，因为它不再是少数人处心积虑地说谎，而是所有人心照不宣地共同维护那个公开的谎言。 谎言一旦变成赤裸裸，信任的支柱便被抽离，此时支撑谎言继续运转的动力要么是利益要么是暴力。赤裸裸的谎言不再承担造梦的功能，但它依旧可以让每一个人继续生存在一个虚假的空间里，在这个空间里，大伙儿集体在装睡。 齐泽克的故事并不能完全解释中国经验，在这片充满着魔幻现实主义的国度里，正在上演的更可能是下面这个充满了温情的场景： 午后的幼儿园里，静得连针落地的声音都能听见，阿姨在小床边巡视，孩子们假装发出沉沉入睡的呼吸，小心脏里想的是一个小时后冰爽可口的绿豆汤。时钟滴滴答答地走，有些孩子天生没心没肺倒头便着，有些孩子装啊装啊就真的睡着了，当然，或许有更多的孩子一直在装睡，他们在起床铃响前的半小时，就时刻准备着从床上一骨碌爬起来…… 这个景象如此美好，以至于我们甚至希望它可以“永劫轮回”地继续下去。一个永远都不会醒来的大梦难道不就是现实本身么？ 但我怀疑很少有人能够一辈子——从摇篮到坟墓——都在梦醒时分喝到绿豆汤。那些最终进入梦乡的孩子不会心焦悲剧的诞生，可对于始终在装睡的孩子来说，却必须时时按捺住这个让他崩盘的念头，在百爪挠心中等待被叫醒。 可关键的问题在于，你永远都无法叫醒一个装睡的人，除非那个装睡的人自己决定醒来。 ----------------------- 08 我们都是一小撮（2011年） 大约是18年前的一个周末，我坐在返校途中的332路公交车上，后座两个中学生叽叽喳喳地在聊天，男生说：“我最喜欢郭峰了！”女生兴奋地答：“就是就是，我也特别喜欢他，每一首歌都唱到我的心坎里去了。” 这个星球上居然有人认为郭峰——而不是张楚——能够直指他的灵魂！那一刻，我的世界尽头至少向南拓展了5000公里。我第一次明确地意识到身边原来潜伏着如此众多的陌生人，他们貌似与我同在一片蓝天下，实则却来自另一个平行的世界！ 此后的18年里，让人抓狂的事件反复上演。比方说，一个在杭州当音乐教师的高中同学，从来没有听说过马拉多纳；上海某高校教师，杰出青年，经常在报刊发表豆腐块文章，不知道王小波是何许人也；今年春节返乡，某专门负责网络宣传工作的公务员在我这里头一回听说了“五毛党”。 马拉多纳、王小波、五毛党……正是这些常识构成了我的基本生活经验，但在广大人民群众眼里，它们却有如“天外飞仙”一样不知所谓。类似的经历多了，我那颗曾经想要“代表”人民群众的心自然也就凉了。事实上，我越来越倾向于认为自己不过是这个世界的少数派，并且，如果我胆敢对郭峰、赵峰、钱峰还有汪峰说三道四，那就连少数派都做不了，而只能去做“一小撮”。 说到“一小撮”，所有两岁开始看央视《新闻联播》、7岁开始读《人民日报》的中文读者都了解，这个说法的完整版本是：“别有用心的一小撮分子”，而它的反义词则是：“一贯正确、永远正确的广大人民群众”。 不过奇怪的是，自从明确地把自己归类为“一小撮”之后，再遭遇“郭峰唱到我心坎里”之类的对话时，我反而变得越发淡定起来。显然，我既没有勇气自绝于人民，也没有天真到拿“真理往往掌握在少数人手里”这样的陈词滥调来搪塞自己，我之所以安于成为“一小撮”，只是因为我发现，其实我们都是一小撮！ 前不久我在网上分享柬埔寨版的MTV《不想长大》，引来争议一片，起因是我的一个评价：“柬埔寨人莫非都对‘门’有挥之不去的情结么？”之所以会有这样一个四六不靠的观感，是因为在我那对没有受过专业训练的耳朵听来，整首歌充斥着前门午门朝阳门总而言之与各种“门”死磕到底的发音。话说到这里，还只是无知者无畏，没有踏足任何“政治不正确”的禁地。真正要命的是有学生变本加厉地追了一句：“中南半岛的那些语言听起来是世界上最搞笑的。”这个略带歧视性的说法立即招致一个留学英国的孩子的反对：“不要这样说，如果大家听到西方人怎么议论中文，恐怕就笑不起来，有些人觉得中文就是king kong ding dong之类的古怪音调。” 这位留学生的意思是，面对柬埔寨人时我们也许是大多数，但面对英美人时我们其实还是那一小撮，而一旦我们意识到这一点，最好的做法就是悬隔一切判断，如此才有可能避免“不自知的恶与暴力”以及“自以为是的道德优越感”。 我在相当程度上接受这个留学生的观点：要做淡定的一小撮，而不是狂热的大多数。我所不同意的是就此放弃“指手画脚”和“说三道四”的权利。事实上，只要不试图代表人民去宣判，不抱着唯我独尊的天朝心态去睥睨，在善意批评他人的时候也能够接受他人善意的批评，这个世界就不只是“政治正确”意义上的多元，而是富有差异性乃至趣味性的多元。 记得互联网刚刚兴起的时候，曾经有人盛赞将实现“自由人的自由联合”，就好像一个打破一切壁垒、抹平一切差异的理想世界很快就要实现。但是现在看来，网络虽然拓宽了我们的视野，却没有真正拓宽我们的世界，它所实现的联合更像是“有限人的有限联合”。我的意思是说，这个看似四通八达、互相链接的网络社会实则被细化、断裂成有着不同趣味、取向、话语习惯乃至行为规范的小社会：彼此壁垒分明、界限森然。在有所选择地看待世界和接收信息的过程中，人们被分解、打散在各种小社会里，在这些林林总总的小社会中，人们追求的不仅仅是自由的联合以及理性的沟通，更重要的还有趣味的相投以及幻觉的相互支持。 在一个充满着差异性和趣味性的多元主义社会里，我们应该把“人民”放进中国失踪人口档案库，把“审判我就是在丑化人民”以及“代表人民审判你”这样的说法放到微博笑话语录里。 由于某种幸运的巧合，我们碰巧成为了这个世界的一小撮，只有成为世界的一小撮，才能真实地看清世界。 ----------------------- 09 抒情是一种病（1999年） 如果我是《时尚》杂志的主编，孟京辉一定是六月号的首选采访对象，尽管有评论家说孟京辉一直在做着与时尚、流行为敌的斗争，但是当你目睹如此之多的观众涌向青艺小剧场，乃至台阶上都坐满了目光虔敬的青年时，谁能否认孟京辉不是时尚和流行的代名词？在看完《恋爱的犀牛》后，唯一让我明白的一点是有关先锋的定义——所谓先锋就是那些以否定现有的时尚来证明只有自己才是时尚的人。 然而，一个让观众和作者都有些尴尬的事实是，尽管剧中充斥着对“生活模仿电视剧”的戏弄和不屑，但是我们并没有从话剧中发现任何超越电视剧的“生活因子”，这台在垃圾场中生长起来的话剧没有告诉我们任何新鲜的东西——这不怪导演和编剧，想象力不是凭空而至的，谁能拔着自己的头发升空？所以在把通俗电视剧作为靶子和生长基地的同时，也就命定了整台话剧只有否定性，没有肯定性，只有批判性（其实就批判而言也不过尔尔），没有建设性。我们无法从中发现新生活的任何气息和踪迹，所谓对“冷漠的现实世界”的反抗无非就是歇斯底里的滥情——这种“好感动好感动”之类的抒情在同期播出的《还珠格格》那里比比皆是，而那个被刻意塑造为另类的男主人公马路则无非是尔康之流的话剧翻版，我看不出任何坐两小时公车到青艺小剧场去接受再教育的必要。 选择郭涛和吴越做男女主角尤其让人怀疑孟京辉的居心叵测，众所周知这两位是肥皂剧时代的既得利益者，分别饰演过若干海枯石烂、惊天动地的爱情角色，这种几近不言而喻的反讽意味尤其令我悲哀不已。吴越的表演几乎不用太多气力（郭涛的“气力”也许大些，小剧场的效果让我真切地目睹到他额头的汗珠和眼中的泪水），只需将《和平年代》里的角色原封不动地照般到舞台上即可，这同样不怪演员，导演的本意就是如此——你丫就是这么一个“带着打印机气味”的主儿，从电视剧到舞台，从直意到隐喻。 话剧的本意似乎是说在这么一个后现代主义时代，爱情虽然让人目眩神迷但却不堪一击。不过结局却不免有些叫人困惑：对爱情的嘲讽和狐疑没有一以贯之，青春的激情和生命的热血仿佛是在挣扎着要把这种不合时宜的抒情坚持到底，这样的剧情发展像极了通俗电视连续剧和流行歌曲的普遍程式，想一想黄舒峻的“恋爱症候群”，一千多字的长篇大论有990字是在打击嘲弄那些为了爱情“刷牙刷得特别干净，洗澡洗得特别用力，半夜起来弹钢琴”的人们（怎么样，孟京辉的表述才能似乎还不及黄舒峻来得明快且击中要害），但是在最后的20余字当中，曲风急转直下，温柔缱绻、柔情蜜意、海枯石烂的抒情最终替代了所有的不屑和反讽，爱如潮水浩浩荡荡冲决一切世俗的网罗和羁绊——这样一种坚持据说正是剧作者廖一梅想要表达的东西，但这显然太过浅显和庸常了，电视里成天放的就是这些调调，我不明白为什么要用话剧这种奢侈的形式来表达它。 当然当然，我们不能拿《恋爱的犀牛》与《一个无政府主义者的意外死亡》相提并论，毕竟没有多少人有达里奥•福的深刻与博大。但孟京辉前后的导演风格还是可以做一比较的，简而言之一句话，没有任何突破：依旧是山东快书，依旧是民间俚语，依旧是对“泰坦尼克”的戏访和揶揄……古典艺术家也许可以一而再再而三地复述自己，但现代艺术家却只能像一条被创新追赶的狗那样没命地向前奔，这是他们的宿命，停滞就意味着死亡。《恋爱的犀牛》的命门不仅在于主题落入都市爱情的滥套，而且形式也没有太多的突破，孟京辉的戏就像一堆从破布袋里跌落的土豆，每一个都是如此的实碜甚至滑稽，每一个又都是如此的毫无关联。这是一台大型的小品晚会，观众在狂笑之后期待着下一个小品的精彩上演，郭涛和吴越则是这台晚会的串场主持。 在轻松写意中感受那么一点所谓的“真情流露”，也许这就是作为这个时代的观众的唯一期待。 ----------------------- 10 掐死一切意识形态大臭虫（2000年） 在20世纪的最后一个冬天上演《臭虫》和《切•格瓦拉》是一次意味深长的文化行动，关于意识形态的争论终于在这个红色世纪的最后一个红色首都以话剧的形式给出了交代，尽管这样的交代语焉不详、欲语还休，尽管这样的交代在那些没有阶级斗争经验、没有意识形态情结的红男绿女眼里，不过是一次节日的狂欢，一场昂贵但高雅的、布尔乔亚式的文化消费。 在某种意义上说，《切•格瓦拉》与《臭虫》的第一部构成了正相反对的呼应。《切•格瓦拉》争论的是：革命，还是不革命，这是一个问题；《臭虫》第一部阐明的是：问题恰恰在革命后的第二天才出现。乍一看来，《臭虫》的立意似乎明显要比《切•格瓦拉》来得高。因为《切•格瓦拉》表现的是立场，而《臭虫》追问的是问题。不过在一个普遍怀疑和反讽的年代，有时候坚持立场要比怀疑本身更加有力和值得尊敬。在孟京辉的话剧技巧中，反讽意识形态已经成为讨好观众最为百试不爽的一种手法，如此昭然若揭的功利主义态度理应遭到唾弃。 当然，我这么说并不代表我赞同《切•格瓦拉》的立场，事实上《切•格瓦拉》的陈述颇有些“最后的莫希干人”的悲壮，它的力量更多地源于激情而非理性。《切•格瓦拉》的煽情带有强烈的不容置疑的口气，整个剧场飞舞的都是无产阶级铿锵有力坚定不移的调调，三个满口正义、良心、真理和革命的男人拄着木棍砸地板，目光迷惘的时候就倾听来自剧场后边格瓦拉的声音，可是那个从扬声器中传出来的带有电磁噪音的“彼岸的声音”总让我产生纯生理的反应：是谁，凭什么，让你，切•格瓦拉，一个肉身凡胎的家伙摇身成为圣人，成为所谓真理和正义的化身，可以如此这般用祈使句的语气告诉我应该这样，不应该那样？！这种“文革”大字报式的话语暴力时常让我想起那句“哪里有压迫哪里就有反抗”，也许在反抗富人对穷人的压迫之前，首先要反抗的就是这样的话语权力和道德理想。 《臭虫》第二部在形式上远不如第一部精致，孟京辉和马雅可夫斯基之间的差距由此可见一斑。但是比较而言我却更加喜欢《臭虫》的第二部。第一部注重的是形式的张扬，而第二部则是思想的实验。孟京辉在《臭虫》第一部中对苏联抹杀个性的集体主义的批判颇有些落井下石的味道，其言辞凿凿与《切•格瓦拉》鼓吹革命的不遗余力在本质上并无二致。而在《臭虫》第二部孟京辉终于有了艰难的自由表达，不再拘泥于左与右、资本主义与社会主义、个人主义与集体主义之类的意识形态纠缠，这一点甚是难得，我们的先锋导演总算不再和过去较劲了，尽管他还没来得及告诉我们向前究竟看到了什么。 《臭虫》第二部和革命无关，既没有欢呼革命也没有告别革命，也许在孟京辉眼中这个时代终将以闹剧收场。《切•格瓦拉》的结论铿锵有力：只有革命才是不朽的——历史决定论者永远坚信历史将终结在何处。 尽管我坚决地反对血统论和出身论，但是我的确相信这两部戏之所以南辕北辙与张广天和孟京辉截然不同的出身有着异乎寻常的关系——一个是行吟诗人流浪歌手，一个是学院派的先锋导演时尚先生。 非常凑巧的是，在看《切•格瓦拉》的时候，恰好秦晖——那个关注底层农民问题的自由主义者——就坐在我的前边，所以我有幸得以观察他的反应。根据我的观察，整部戏中有两个场景秦晖最投入：一个是说现今北京知识界正在召开一个学术研讨会，题目叫做“告别革命”；另一个场景是在资产阶级小姐高喊“这个时代的最强音：.”以及“最弱音：傻逼呵呵革命啦”的时候，这个强调公平和正义的自由主义知识分子开心地左顾右盼，但是我明明看到在退场的时候他摇了摇头，尽管这无碍于他鼓掌以示礼貌，也无碍于我鼓掌以示教养。 ----------------------- 11 重见天日的生活（2000年） 王尔德说“人生模仿艺术”，后来的人相信这句话，把它上升为真理，就有陀思妥耶夫斯基所谓的“更高的真实”，对此普鲁斯特显然同意，所以他说：“真正的生活，最终得以揭露和重见天日的生活，因而是我们唯一确实经历的生活，就是文学。” 我们当然可以想象一种没有艺术（或者文学）的生活，但是它同时或许就是人类存在的一种堕落，而艺术（或者文学）不仅指导生活、拯救生活，甚至创造生活，它使人们不再沉溺于日常琐屑的无意义状态，从精神的角度重新审视自己和世界。普鲁斯特确信自己的具有如斯功能：“通过我的书，我将使读者能够阅读自己。” 如果你对普鲁斯特的自说自话依然心存疑虑，那么再看看比梅尔的劝诫：“如若中国读者们做到了普鲁斯特讲的这一点，那就能体会到一种通过艺术的辨析才能获得的幸福感，因为艺术并不是使我们疏远于生活，而是使我们有可能理解我们自身，达到与我们自身的协调一致。” 比梅尔是哲学家，于是在《当代艺术作品的哲学分析》这本书中，我们有理由期待他给我们揭示哲学、艺术、生活三者之间可能存在的关联。 比梅尔选择卡夫卡、普鲁斯特和毕加索作为当代艺术作品的典范，这样的个案无可指责，任何对20世纪文化史有所了解的读者，都对这三个名字印象深刻。 三位大师的生平迥乎不同，毕加索多姿多彩，这一点世人皆知；公务员卡夫卡一生庸碌无为波澜不惊，两次失败的恋情也许是其人生最富戏剧性的一页；而普鲁斯特就更加乏善可陈——他终身缠绵病榻，盖着厚重的鸭绒被，从紧闭的天鹅绒窗帘缝隙窥视世界。仅从三者的现实人生似乎看不出任何生活之于艺术创作的影响，不过也许这正好可以证明普鲁斯特一再阐明的立场：“真正经验到的东西”完全有别于“仅仅体验到的东西”。存在的质感并不取决于事件的堆积，生命的丰盈其实更在于内在化的体认与理解。所以唯有精神才是构成意义和理解意义的东西，而客体自身并不产生意义。 作为胡塞尔档案馆的合作者，海德格尔的弟子，比梅尔对艺术的理解不可避免地烙上海德格尔的痕迹，海德格尔对近代以来主体主义美学的批判众所周知，比梅尔接受这个观点，在本书“前言”伊始，就已指明：美学的时代已经终结。比梅尔的工作就是以一种非美学的方式去观察分析艺术作品。 从哲学的角度看艺术，最容易受到的质疑是：“通过一种哲学的解说，艺术是否疏离于自身，被置入一个它不再能存活的环境中了。”对此比梅尔心知肚明，他小心翼翼地绕过这个指责，指出艺术的创生当然不是为了给哲学的概念做注脚，它有属于自己的使命，这种使命就是“在艺术中，人类的世界关联得到了某种表达，更有甚者，艺术不仅揭示了这种世界关联，而且甚至完成了这种世界关联。” 何谓“世界关联”？比梅尔的解释是：人对其同类的理解，人对非人的存在者和超越人的神性之物（只要这种神性之物对人来说是举足轻重的）的理解，以及人对他自身的理解。类似的表述在海德格尔那里屡见不鲜，比如海德格尔说，“然而，如果作品处于任何一种关系之外，那它还是作品吗？作品处于关系之中，这难道不是作品的本性吗？当然是的；只是还要追问：作品处于何种关系之中。”艺术作品究竟开启了何种领域，表达了哪一类世界关联，这是现象学描述所真正关心的问题。 为什么要对当代艺术进行哲学分析？比梅尔的理由很简单：“我们这个世纪的艺术不可能在一个直接性的层面上活动，艺术家必须反思他的所作所为，并且要求鉴赏者也做这种反思。”比梅尔认为艺术是一种需要解说的语言，这一点对“古典”艺术同样适合，只不过，在现代艺术中，这种解说的必要性变得更加明显和迫切。至于哪一种哲学解说言之凿凿切中肯綮，哪一种哲学解说可能发生明显的误读，比梅尔并没有给出一个评判标准。现象学的工作方法要求“面向实事本身”，任何空洞无物的先验判断都是不能容忍的，所以比梅尔既没有自吹自擂，也没有贬抑他人，他老老实实地分析他所面对的现象。 如果说生活总是被一些“执念”缠绕，陷入幽暗莫名暧昧状态，那么现象学的眼光则教会你如何让现象显露，如何让生活重新在阳光下熠熠生辉。 ----------------------- 12 色情文学招谁惹谁了（2005年） 王朔的《顽主》里有这么一个情节：仨雄性荷尔蒙过剩的家伙准备上街找“穿着体面、白白胖胖的绅士”挑衅，其中一个叫马青的兴冲冲站在大街中央对行人晃着拳头叫唤：“谁他妈敢惹我？谁他妈敢惹我？”一个五大三粗、穿着工作服的汉子走近他，低声说：“我敢惹你。”马青打量了一下这个铁塔般的小伙子，四顾地说：“那他妈谁敢惹咱俩？” 从马青的作为至少可以得出两个理论教训：1.招惹有时并不重要，重要的是招惹的究竟是谁，以及你在傍着谁一块招惹；2.按照伯林“两种自由”的划分，马青式的“招惹”是“积极自由”而非“消极自由”，它不仅干涉他人的自由而且违背了密尔的伤害原则，因此必须受到“工人大哥”的管制。不过衰人马青的最后一句话却给我们留下了最大的悬念：一旦傍上工人大哥一块干积极自由的勾当，这事如何收场？这个问题有些离题，按下不表。 回到色情文学，它肯定是“招惹”了谁，不过怎么招惹的，以及招惹的究竟到底可能是“谁”，则并非自明。 早些年这些问题的答案是清楚的，中国不说了，1727年，英国法官创立猥亵罪，专门惩戒那些腐蚀英王臣民道德的言论。这一罪名的潜台词是，色情文学的作者和读者冒犯了传统道德，法律和人民必须强迫这些诲淫诲盗的坏分子重新做人。 这个论点虽然稀松但却非常强势，几百年来色情文学一直不得翻身，直到最近几十年它们傍上“言论自由”这条自由主义的大膀子之后，腰杆才硬了起来，至少在美国、英国这些礼崩乐坏的资本主义国家，再拿传统价值这样的“白胖绅士”来压制色情文学就不成了。 有好事的理论家把这个转变扣上库恩的“范式转换”的帽子。早先的那个范式叫做“猥亵范式”，主张者多为保守主义者，其特点有二：第一，多数人的意志以及对善的认同优先于个人的自主性；第二，它是性别中立的，也就说色情文学招惹的既不是男人也不是女人而是人类整体。 自由主义大行其道之后，保守主义者还曾做过绝地反击，他们声称色情文学不是言论，而是“诉诸生殖器官的非认知性表达形式”——下半身不思考也不说话，所以就没自由可言。不过库恩说“范式转换”之后就没有道理可讲，有点类似“说你是你就是不是也是”，既然在“新范式”中“色情文学是言论”这个命题是不言自明的，所以“白胖绅士”的最后一枪其实是颗“臭弹”。 “新范式”的主张者多为女性主义者，她们放弃有伤风化、诲淫诲盗这样的道德指责，强调色情文学招惹的不是人类整体而是女人这个特殊群体，说得更严重一些，色情文学的主题就是“男人反对女人”。新范式认为，以性别歧视为出发点的色情文学不仅在现实中刺激、诱导男人去强奸、虐待女性，而且还在社会文化中导致一种更为普遍和流行的对妇女地位的贬低，使女性群体物化与非人化。 面对女性主义者的挑战，为色情文学辩护的人主要采取如下两条策略： 策略1，色情文学不是马青式的满大街挑衅的“积极自由”，而是“消极自由”。根据罗纳德•德沃金的观点，消极自由的实质就是“冒犯”的自由：人们也许会反感色情文学，但不能因此把它作为禁止色情文学的充分理由，因为我们所憎恶的言论和任何其他言论一样具有被保护的权利。显然这里的关键在于如何界定“伤害”概念的种类与程度。《英国种族关系法案》禁止宣扬种族仇恨的言论，因为它会使少数民族成员受到侮辱和伤害，但是海淀法院一定不会禁止工人大哥光着膀子上街，尽管这也让马青很受伤。色情文学造成的伤害一定介于种族主义者和工人大哥之间，但问题是更偏向哪一边呢？这个事实认定一时半会说不清，特别是把“受伤害”替换成“感到受伤害”之后，就更麻烦。 策略2，既然女性主义者指责色情文学导致“男人反对女人”，那么好，男同性恋的色情文学呢，里面没有女性出现，新范式的指责似乎就没有用武之地了。这一招够阴，有股釜底抽薪的狠劲，不过女性主义者仍有话说：尽管没有直接出现女性形象，但男同性恋色情文学中同样有人扮演在异性恋中被动的、从属的“女性”角色，因此拐弯抹角还是对女性形象构成了侮辱和歧视。这种“还原论”的思维方式一经提出就遭到了反击：“还原论”的理论基础是性行为中主动/被动的角色分配标志着男性/女性的身份认定，但是首先，人家弗洛伊德老先生早就说过，这种区分标准过于简单，不够充分；其次，这种区分模式烙有异性恋男性中心主义的痕迹，乃是对男同性恋的误读；最后，在性行为过程中（包括日常交往模式中），主动/被动的角色分配是不可避免的，如果说两个人都主动还可勉为其难一试，两个人都被动却是万万不可能的。 女性主义者的理论底牌是，性别差异乃是社会建构的结果，因此反对色情文学就是反对一切男性中心主义的社会意识形态。不过女性主义理论的发展经历了一个否定之否定的过程：上世纪60年代，西蒙娜•德•波伏娃说的是，“没有人天生就是女人”，而到了90年代，酷儿政治（queer politics）的宣扬者则说，“每个人都是易性者”。换句话说，不仅男性中心有问题，女性中心同样也有问题，真正的后现代者应该是东方不败那样的雌雄同体者。 事情已经很清楚，在这场色情文学究竟招谁惹谁的争论中，真正的焦点在于何为新、何为旧，何为“常态”、何为“异端”，对于主张猥亵范式的保守主义来说，自由主义对待传统价值的态度太过颠覆，对于主张新范式的女性主义而言，自由主义对待身份政治的嘴脸又过于保守，而色情文学呢，从头到尾都只是一根顺手捎来的棒子，人们拿着它互相招惹。 ----------------------- 13 大众文化的“群架二原则”（2006年） 某日，菜包与拉面大打出手，菜包被打得落花流水，就去约了天津狗不理、杭州小笼包等同族兄弟，准备去找拉面理论，结果狭路相逢遇到了泡面，二话没说围住了泡面就是一顿暴打，菜包边打边说：“拉面，别以为烫了头发，我就不认得你啦。” 这个笑话给我们的启示是，在大众文化时代打群架必须遵循的第一个原则是：不管对方烫没烫头发，穿没穿马甲，反正都是一丘之貉，所以棒下无冤魂，一上来就应该没头没脑先给他一通暴打。 因此当新浪在名人博客的轰动效应开始逐渐衰微之时，忽然开始为草根博客摇旗呐喊，我们切不可被“名人”与“草根”的二分表象所迷惑，而应该立刻意识到所谓的草根博客很可能就是“烫了头发”的名人博客。 不过如果各位认为，我的意思是要不管三七二十一地暴打新浪的草根博客，那就大错特错了，因为这个笑话还没完呢。 话说泡面被打之后，越想越窝囊，扭头就跑去通知弟兄们，众面兄弟操起家伙追出去，拐角处遇到了灌汤包，泡面作势欲上，却被众兄弟一把揪住说放过他吧，泡面问为什么啊，兄弟们异口同声地道：“还没打他，他就已经一裤子小便臊了你一身啦。” 所以在阴谋论无处不在的大众传媒时代，打群架的第二条原则是：如果暴打对方的结果是帮助对方实现了他的人生理想——比如灌汤包，此生的理想就是把憋了一肚子的小便臊人一身——那么最佳的策略就是干晾着他。 关于这一原则，鲁迅有一个说法最贴切也最毒辣：让他叫喊于生人之间，却无人响应。 上述“群架二原则”存在一个字典式的排序，也就是在我们遵守第一条原则之前必须充分满足第二条原则。我相信，唯当我们彻底地遵守“群架二原则”的精神和排序，才不至于掉进大众文化操盘手的圈套，在不知不觉中成了哄抬物价的合谋者。 遗憾的是，迄今为止围绕着Acosta所发生的媒体乱战充分显示出人们并不了解“群架第二原则”的重要性及优先性。当各路媒体都在兴致勃勃地去探讨“Acosta是谁”的时候，他们就已经帮助新浪这个灌汤包实现了他的人生理想——一个原本可能是虚构的千万点击率就这样活生生做成了事实。 Acosta是何许人也？这个问题在我看来根本就不值得追问。草根的一个本质特征就是无名，网络那一端是狗还是人对于网络这一端究竟有什么关系呢？更重要的是，鉴于新浪的炒作能力已经到了“要你红你就红，不红也红”的境界，所以对于Acosta这样的案例我们就更应该抱持狐疑的心态。在我还在读大学的时候，主管思想工作的领导就一直在用血和泪凝结成的经验告诫我们：围观即参与——这个论断在眼球经济时代愈发凸显出它的真理性。 我承认，“乱战第二原则”存在着极大的修订空间：如果暴打对方的结果是，不仅帮助对方实现了人生理想同时也满足了自己的私人欲望，那么我们就应该毫不犹豫地加入战团。事实上，大众文化的席卷能力是如此之强，除非你能够真正做到闭目塞听，否则不管是参与者、围观者还是评论者，我们都是这场媒体狂欢的合谋者。 ----------------------- 14 我们何时丧失理解（2008年） 据说诺贝尔物理学奖得主费曼曾打算给大一的学生开一次讲座，解释量子力学中的费米-狄拉克统计，最终他放弃了这个打算，理由是他没有办法把它简化到大学一年级的水平，费曼因此反思道：“这意味着实际上我们并不理解它。” 对于费曼的这个说法，哲学家陈嘉映在新书《哲学、科学、常识》中这样解释道：“自然理解才是本然的因此也是最深厚的理解”。所以，只要我们不能运用简单直接的自然语言去解释一个结果，我们就还没有真正弄懂它们。仍以量子力学为例，尽管费曼们可以运用规则和公式按部就班地进行计算，但是他们并不真正理解这些计算为什么会有效，它们真正意味着什么。一句话，这个星球上其实并没有人在会心会意的层面上（at a “soulful” level）真正弄懂了量子力学。 这个结论让人大惑不解。亚理士多德说，人天生求理解。可是当现代科学终于以毋庸置疑的成功证明了人类的理性能力时，我们中间最出类拔萃的那一拨人却坦承自己丧失了对这个世界的理解！ “理解”为什么必须植根于自然语言？科学怎样改变我们对世界的认识，它在哪些方面促进了我们对世界的理解，在哪些方面又给我们带来了新的困惑？《哲学、科学、常识》试图回答这些深植于人类认知历史中的大困惑。正如封面导语所言，本书是对“神话以来的理知历程——人类心智所展现的世界图景”的一次整体反省。穿越大量的科学史实，陈嘉映关心的是——在实证科学以它的方式提供了世界的整体图景之后，哲学的命运，或者，思想的命运将何去何从？ 然而，这又是一本与众不同的哲学书，某种意义上它将打破世人对于哲学专著的成见。在一个很不起眼的注脚处，陈嘉映这样写道：“我最希望读到的，是通俗的语言表达高深的思想，最不喜欢的，是用高深的语言表达浅俗的想法。”我们不妨把它看成是陈嘉映的自我期许。尽管身负“海德格尔专家”的盛名，但陈嘉映的个人气质更接近于英美分析哲学尤其是日常语言学派，因此，避免使用各种诘屈聱牙的行话术语，用非学术的日常语言去表达深刻思想的做法，原本就深浸在他的哲学观之中。充满灵性和智慧的文字，辅以众多科学史上或动人、或有趣、或出人意表的故事，让这本书读起来就像是Discovery的文字版，引人入胜又意味深长。 在陈嘉映看来，古希腊时期的哲学与科学是一个连续体，可以用“哲学-科学”称谓之。“古代哲学-科学之寻求真理，是在寻求一个可以被理解的世界。”这种对“可理解”的诉求，要求用统一的眼光对枝蔓丛生、芜杂不齐的历史和世界进行裁剪，使之成为一个完整的故事。因其完整，天、地、人、神才能相互联系并且各归其位，因其完整，古希腊的哲学-科学才不是一门特殊的理论，而是一种具体的生活方式，个体的人可以据此安度一生并且意蕴充沛。用陈嘉映的话说：“完整的故事才有明确的意义；或不如说，意义赋予完整性。” 然而，古希腊的哲学-科学之所以有别于其他民族的巫史传统以及神话宗教，就在于它除了要求对世界作出整体解释，还企图去探求隐藏在现象背后的隐秘结构。 一种表述只有在生活之流中才有意义，自然语言尤其如此，陈嘉映认为：“哲学曾希望找到世界的本质结构。然而，即使找到了，我们的表述也会因为（自然）语言的限制而受到歪曲。”当自然语言不足以承担这一重托时，古希腊人另辟蹊径，选择用数学语言去重新定义各种基本概念。 这一步的踏出至关重要。一方面，数学作为真正通用的语言，它可以为人类建构普适理论；另一方面，数学的普遍性来自量的外在性，这种外在性虽然可以保证长程推理的有效性，但却是以丧失直观和感性为代价的。从此科学世界与常识世界渐行渐远。 陈嘉映把基于数学语言的理解称为“技术性理解”，技术性理解就事物之可测量的维度加以述说，它有助于我们了解自然界的精确结构和机制，但是它并不能取代常识的理解，因为它“触及不到很多日常事实”。与此相反，自然语言虽然只能进行短程推理，但它始终坐落在生活形式之中。自然理解天生就包含着直接性，这是一种与周遭事务打成一片的“领会”和“感悟”，包含着心领神会的洞察、直觉的同情以及历史的移情，人们置身其间，往往习焉不察并且甘之如饴。对此量子力学家海森堡心知肚明，他说：“任何理解最终必须根据自然语言”。 陈嘉映认为：“数学的确建立了某种普遍的联系，然而它破坏了另一种统一的联系。”以“空间”概念为例，曾经是上尊下卑，天、地、人、神各归其位的宇宙，在牛顿这里被抹平为“均匀的、无限的”空间概念，天上人间不再具有本体论的差别，“一个我们生活、相爱并且消亡在其中的质的可感世界‘被替换成了’一个量的、几何实体化了的世界。” 当以牛顿为代表的近代科学家终于用纯数学这门语言谱写完自然这本大书的时候，哲学-科学的脐带彻底发生断裂，哲学与科学开始分道扬镳。奥斯汀对此有形象的比喻，哲学好比“处在中心的太阳，原生旺盛、狂野纷乱”，过一阵子它就会甩出自身的一部分，成为这样那样的一门具体科学，这些具体科学像行星一般远离母体，“凉冷、相当规则，向着遥遥的最终完成状态演进”。 在诸神隐退的科学世界里，曾经扎实牢靠的日常直接经验就如水银泻地般四处散落，再也无法拾缀成为一个整体。“意义赋予整体性”，反之，整体性的丧失也意味着意义的丧失。 在检讨“科学与现代世界”的关系时，人文知识分子的情绪极易泛滥成为浪漫主义的“诗化哲学”，陈嘉映也留恋一去不返的古典世界，但是他时刻保持语言哲学家的清醒自律，在拥有宽广的科学史视域的同时，不滞留在大而无当的观念批判，而是从细致入微的概念分析入手，这让本书的运思方式和发问角度更加发根起由、直指根本。 在当今中国哲学界，陈嘉映从来不是最流行的那几个，但始终是最重要的那几个。之所以不是最流行，是因为陈嘉映一直缺乏与时俱进的潮流意识，更没有振臂一呼应者云集的权威心态，所以尽管翻译了20世纪西方哲学两部扛鼎之作——海德格尔的《存在与时间》和维特根斯坦的《哲学研究》，但陈嘉映本人的运思行文总是慎之又慎，他更愿意深入到西方思想的最源头和最深处，去与人类最伟大的心灵做隐秘对话，而不是在镁光灯下闻风起舞。也正因为这样，才让陈嘉映的思想风格雄健且深厚。 哲学-科学的脐带虽已断裂，但是对哲学家来说一个更大的隐忧（引诱）在于，由于数千年来巨大的思想惯性，他们往往对此熟视无睹。维特根斯坦说：“哲学家们经常看重自然科学的方法，并且不可抗拒地试图按照自然科学的方式提出问题和回答问题。这种倾向是形而上学的真正根源，它使得哲学家们陷入绝境。”接着维特根斯坦的话往下说，陈嘉映认为，今天的哲学工作既不从假说开始，也不企图预言未来，哲学不再为解释世界提供统一理论，而是专注于以概念考察为核心的经验反省，这种概念反省要求哲学家始终盘桓在自然理解的近处，它“并不增加我们对世界的了解，它改变我们对世界的理解”。 “既得其母，以知其子；既得其子，复守其母。”如何在实证科学无往不利、大行其道的今天，为哲学和自然理解奠定一个恰切的逻辑地位，替人类存留住“意义的世界”和“存在的家”，这是摆在每一个当代哲学家面前的紧迫课题。《哲学、科学、常识》在语言的深处将这个问题重新显影，但是正如陈嘉映在“自序”中所说，这本书只是他行在困惑中的一些片断思考，既不是一个开端，更不是一个结论。或许，这就是思想的应有之义，因为它总是在路上。 ----------------------- 15 站在思想的高墙上（2011年） 我至今仍在四处宣称，当年选择报考哲学系，不是因为高中政治学得好，而是因为我在高一时读过的两本书：弗洛伊德的《精神分析引论》和马尔库塞的《爱欲与文明》。这显然有自我吹嘘的成分——读过并不意味着读完或者读懂。不过这不是重点，重点是在当时能淘到这两本书简直就是个奇迹：想想看，在上世纪80年代末的浙西南小镇上，新华书店里除了《新华字典》就是《今古传奇》，究竟是哪位英明神武的图书采购员果断地把弗洛伊德和马尔库塞放进购书篮里，从省城杭州千里迢迢带回到仍在流行陈汝佳的小镇上？ 1991年，我负笈北上读哲学，在我的兵器谱里，除了半通不通的弗洛伊德与马尔库塞，既不知道柏拉图、亚里士多德是何许人，更没有听说过陆九渊、王阳明或者冯友兰。现在回想起来，这种感觉很像刘松仁和梁朝伟早年间出演的《新仙鹤神针》：一对点苍派师徒前去参加武林盟主大会，两个人合骑一匹瘦马，哆哆嗦嗦举着一面破旗，立在尘土飞扬的练武场上，身边呼啸而过的全是少林武当这样的名门正派，鲜衣怒马、旌旗猎猎…… 我刚入哲学系的时候，就是这种感觉——完全找不着北。 凭着从小练就的童子功，我连滚带爬地记住了万物的“本原”有时候是水，有时候是气，有时候是火、土、气、水四元素，再往后，除了“本原”，越来越多的超级概念开始出现：“存在”、“真理”、“实体”、“经验”、“正义”……它们就像UFO在我的脑子里以布朗运动的方式四处流窜，我既看不清它们的运行轨迹，更不知道它们与我到底有什么关系，这让我很难不从困惑发展成沮丧，从沮丧进化成怨恨。 就这样恍恍惚惚、懵懵懂懂了大半年，直到有一天，我读到维特根斯坦的《哲学研究》： “我们有一种幻觉……试图抓住语言的无可与之相比的本质。……其实，只要‘语言’、‘经验’、‘世界’这些词有用处，它们的用处一定像‘桌子’、‘灯’、‘门’这些词一样卑微。” “当哲学家使用一个语词——‘知’、‘在’、‘对象’、‘我’、‘句子’、‘名称’——并试图抓住事情的本质时，我们必须不断问自己：这个语词在语言里——语言是语词的家——实际上是这么用的吗？我们把语词从形而上学的用法重新带回到日常用法。” 毫不夸张地说，这些说法让我有一种“天亮了”的感觉。它让我意识到，任何一种超级概念在成为超级概念之前都有过最为卑微和日常的用法，既不必将它们过度地神话，也不必因为暂时不得其门而入而恼羞成怒，对待它们的正确做法是，将它们放回到各自的历史语境和问题脉络里，还它们一个最亲切和最本真的面目。此外，更重要的是，如果一个人想要掌握或者使用这些超级概念，就必须要把它们拉回到属于你的“粗糙的地面”上，哲学思考必须要和活泼泼的生命体验发生关联。 维特根斯坦在斟酌《哲学研究》献词的时候，曾经考虑过莎士比亚名剧《李尔王》里的一句台词：“我将教会你们差异！”把思考尽力维持在充满复杂和变动的差异性之中，这是我所推崇的思想风格。《哲学研究》是第一本真正引领我进入哲学世界的书籍，它塑造了我思考哲学的基本姿态和模式，其中最为重要的两个警示是：不滥用超级概念，以及少做甚至不做宏大叙事。 1996年，我去上陈嘉映老师的哲学课，开头几节虽然不至于找不着北，但着实有些不知所措。陈嘉映的讲课风格迥异于其他老师，他从不照本宣科，不从大词到大词，最讨厌学生引经据典、用各种“主义”来为哲学分类，最喜欢对日常的概念做最细致入微的辨析，很多时候我明明觉得自己听懂了他说的每一个字和每一句话，但却又不晓得他到底在说什么以及为什么这么说，好在陈嘉映分析的概念都是“大”与“小”、“事实”与“事情”这一类的日常用语，这让我可以大着胆子地参与到课堂讨论。慢慢地我意识到，他其实是在引领我们具体地操练维特根斯坦的基本立场——把哲学思考拉回到“粗糙的地面”上。陈嘉映的很多文章都对我造成了深刻的影响，比如《感人、关切、艺术》、《不可还原的像》、《真理掌握我们》等等，我尤其钟爱《从感觉开始》这篇文章，记得第一句话是这样写的：“我们的确要从感觉开始。要是对所讨论的没有感觉，说来说去不都成了耳旁风？” 同样是在1996年，我读到赵汀阳的《论可能生活》，如果没有记错的话，书中几乎没有出现过一处注脚，完全不符合所谓的“学术规范”，每一段话都是典型的赵氏风格：用词简单质朴，论述单刀直入，问题角度出人意表。赵汀阳是一个取书名的高手，后来的《人之常情》、《一个及所有问题》一直到最近《坏世界研究》和《每个人的政治》，每一个书名都让人回味无穷。赵汀阳还是一个制造问题的高手，“存在就是去做事”、“无立场批判”、“综合文本”、“天下体系”，每一个论题都引来争议无数。作为一个天生在想法上和说法上不安分守己的思想者，赵汀阳在学术界里历来褒贬不一，但是对我来说，赵汀阳的魅力在于，他始终能够用最炫的方式一猛子扎进问题的深处，这种创造力至今仍让我赞佩不已。 相比赵汀阳在思想上的自由不羁，慈继伟简直就是另一个极端，《正义的两面》在形式上是一本中规中矩的纯学术著作，里面大量地援引了各种正义理论，上至康德、休谟下到罗尔斯、哈贝马斯，最难能可贵的是，虽然穿梭在规矩林立的理论丛林里，慈继伟却始终保持着真切的道德直觉和清醒的问题意识。慈继伟并非维特根斯坦的粉丝，但是同样展现出柳叶刀式的概念分析能力，让人叹为观止。这些年来我一直在各种场合不遗余力地推荐《正义的两面》，在我看来这是目前为止汉语哲学界中最为优秀的政治哲学专著。 很难一言以蔽之地总结他们对我的影响，好的哲学家从不授人以鱼而是授人以渔，他用作品本身去“演示”（demonstrate）他的方法论，而好的读者就像是古时候拜师学艺的学徒工，你需要做的是在字里行间细细揣摩作者的论证技巧与运思风格。 大约一个月前，有一个学生写信问我：“当自由和平等发生矛盾的时候，哪个是更重要的价值？”我告诉他，这么抽象地谈问题没有任何意义。首先你要确定“equality of what”（什么样的平等），以及“freedom of what”（什么样的自由），然后才可能进行实质性的、富有建设性的讨论，否则就还只是在“抽象的普遍性”上追问一种“披着哲学外衣”的伪哲学问题。专业化思考哲学问题的表征之一就是，在给定条件的前提下，问一个有所限制的问题。并不是所有用最抽象的术语去追问最普遍的问题就是在做哲学思考。 在我看来，罗尔斯的《正义论》就是专业化思考哲学问题的典范。几乎在每个学期的第一堂课上，我都会给学生转述罗尔斯的一段话：“原著是务必为人所知、所尊重的东西……我总是理所当然地认为，我们正在研究的这些人物比我要聪明得多。如果他们不比我聪明的话，我为什么要在他们身上浪费我的时间和同学们的时间呢？如果我在他们的论证中发现了一个错误，我便假定他们也发现了它，并且确信他们已经对它作了处理。那么，他们是在哪里处理它们的呢？我考查他们的解决办法，而不是我自己的解决办法。……我不愿意向这些榜样提出反对意见；因为那样做太容易，而且会忽视一些重要的东西。” 我相信罗尔斯的这个断言同样适用于罗尔斯本人。剑桥大学的教授奥诺拉•奥尼尔曾经在一篇辩护文章中说过一句很不谦虚的话：“罗尔斯再一次想在了批评者的前头。“当然，想在批评者的前头，并不意味着能够成功地回应每一个批评者，而只是说罗尔斯对于正义及其相关的所有问题有过通盘的考察，并对于每一种可能的批评都做出过自己的解释。《正义论》绝非无可指摘，但是如果有人认为三言两语就能驳倒罗尔斯，并因此自鸣得意雀跃不已，那我只能对他表示遗憾，因为“那样做太容易，而且会忽视一些重要的东西”。 初看起来，《正义论》和《哲学研究》简直风马牛不相及。但世界就是这么的奇妙，维特根斯坦的学生马尔康姆正是罗尔斯的大学启蒙老师，这让我一直深信罗尔斯在最根本的精神气质上与维特根斯坦有着非常隐秘的关联——真正的哲学家都在以不同的方式教会我们差异。 不过仅仅认识到差异性仍然不构成全面的理解。按维特根斯坦的想法，“我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们不能综观语词用法的全貌”，而所谓理解，就是在看到差异的同时又“看到联系”。这个说法让我想起圆明园里的“黄花阵”，这是一座乾隆年间修建的迷宫，我曾先后去走过三五回，每一次我都比别人更快地走出迷宫，不是因为我更加聪明，而是因为我的个子高，所以我可以探出迷宫的围墙看清楚哪一条是死路哪一条是活路。 思想同样如此，只有站在思想的高墙上，我们才可能看清楚那些沟壑，明白哪里是死路哪里是活路。 周濂《你永远都无法叫醒一个装睡的人》 未完，喜欢的书友请购买正版书继续阅读。另，若有完整版电子书，还请与站长联系，感谢书友的分享。 的支持。 ——完——