子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。
老彭，先儒注说不一，或以为一人，或以为二人，或二说并存，然多数 主张为一人。若依包咸、朱子所据大戴礼，则老彭为殷之贤大夫。若依杨慎丹铅总录所据三教论及庄子所引，老子为尹喜谈容成氏所说五千文，证明述而不作，则老彭当为老子。
述而不作者，叙述前人之学，而不自己创作。信而好古，信古人之有道者，好古人之朴实者也，例如先进于礼乐，野人也。野不失其真，故用之则从先进。窃比于我老彭者，自比于老彭。我老彭之我，示亲切之义。如朱注：“我，亲之之辞。”老子但述容成氏之言，故孔子比之。
子曰：默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。
此说求学修道之法。首将所学默记于心中。其次须知，学无止境，故须学不厌足。如此则非记问之学，故可以诲人。但非一诲而成，故须不倦。孔子是圣人，教人亦望其能成圣人，未至于成，则不能倦。默学诲三者，何有于我哉。
皇本集解：“郑玄曰，人无有是行于我，我独有之也。”
集注：“何有于我，言何者能有于我也。三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞也。”
宦懋庸论语稽：“孟子引夫子与子贡言，我学不厌，而教不倦。此篇若圣与仁章，抑为之不厌，诲人不倦。是夫子固以学不厌诲不倦自任者，而何至无因为是谦而又谦之辞乎。然谓人无是行惟我独有，则又近夸大，尤非圣人语气。此盖当时不知圣人，谓必有人之所不能有。故夫子言，我生平不过默而识之，学而不厌，诲人不倦耳，此外亦何有于我哉。似为得之。”
此章要义，在教人学道。默者寂也，识者明记也。寂然不动，而又明记不忘。此是孔子志于道之境界。心安于道而不移，即默即识。学也，诲也，皆不离道。全心在道而忘其我。故曰“何有于我哉。”
子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。
德者，乃人所固有之明德。心初动时，觉之，犹未失其明。不觉，妄动，则昧矣。昧则转为凶德。故须修之，使复其明。此即礼记大学所云明明德。学是学术，必须讲究。闻悉奥义，当迁徙之，如义而行。一本徙作从，亦通。不善是过，贵能改之。是吾忧也者，此励学者之辞，设使学者不修不讲不徙不改，乃教不成矣，圣人引以为忧。
子之燕居，申申如也，夭夭如也。
申申如也，正直自然。夭夭如也，和蔼之貌。孔子闲居时，身心正定而安适，从容而自然。
说文“申”字段注：“从─以象其申，从臼以象其束。”是申有申直之义。故黄式三论语后案说：“申申如状其躬之直，夭夭如状其躬之稍俯也。”此即申屈自然安适之意。
子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。
孔安国注：“孔子衰老，不复梦见周公。明盛时梦见周公，欲行其道也。”
孔子思念周公，欲行其道，故常梦见周公。后以东周日衰，自己亦已年老，乃不思周公矣，不思则不梦，故有此感叹。
子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。
此章书为儒学之总纲，圆该中国文化之体相用。志据依游是孔子教人求学之方法。道德仁艺是孔子教人所求之实学。道是体，德是相，皆是内在。仁艺是用，皆是外在。仁是用之总，喻如总根，半内半外。艺是用之别，喻如枝干，纯属于外。孔子学说以仁为本，由仁发艺，以艺护仁，仁艺相得，喻如根干互滋。仁原于德，德原于道。道德非中人以下可解，然行仁艺，道德即在其中。如此由体达用，用不离体，中国文化之精神即在是焉。
志于道者。道即本心，亦即真心，寂照湛然。寂者不动，此是定力。照者光明，此是智慧。寂而照，照而寂，定智湛然，恒在本心。礼记中庸云：“天命之谓性，率性之谓道”，天命，是天然而有之意。性是人人本有，故云天命之谓性。此即人之本性。率性，古注：“无为而安行曰性之”。无为，非由造作而来，即指本性而言。本性不动，故曰安。行是动念。行曰性之，即孟子尽心篇所说：“尧舜性之也。”性之，即是率性之义，动念自然合乎本性。广韵：“率，循也。”循性不变，即曰道，是谓性体。就循性不变而言，道即是性，性即是道。志者，说文：“心之所之也。”心之所之，即守此道而不离也。守道不离，即是将心定之于道。亦即“默而识之”之意。
据于德者。不动谓之性，动则谓之心，此心正直，故曰德。真心初动之时，动，起念头。动义为业，亦名业相。仅有几微之动相。不觉初动，接之再动，则有见相。见则昏，谓之昏德。昏即出现妄境。此在起信论，名为三细相。妄境出现以后，则有诸种粗相，然后烦扰不安矣。若能初动即觉，如已成圣人之孔子，一动即觉。觉而复明，是谓明德。明则灭昏除妄，即行有所得。六书精蕴：“直心为”，“行道而得于心为”。，即是德字。中庸“修道之谓教”，道体本静，动则省修，故云修道。说文：“据，杖持也。”德如杖，必须持之勿失。失持则倾，倾则失正。本性不动，动须省察修持，修不失正，是谓之得。所谓得，非指本性而言。本性无修无得。修是指德而言。即在一念初动时，即时觉之，觉则明而不昏。如此念念省修，则德不昏，故称明德。此即据于德。礼记大学云：“在明明德”。“在明”二字即是中庸所说的修道。“明德”一纲有四目，即格物、致知、诚意、正心。格物，性之初动也。致知，动则觉之也。诚意，觉而明也，明则诚也。正心，明后又须经常省修，不令失正也。此是本有之真实知能，由明明德而得，须好学以培之。行仁，办治国平天下事业，须有真知卓见，故须先培知能。
依于仁者。说文：“仁亲也，从人二。”广雅：“竺、竹也。”尔雅释训：“竺，厚也。”按二为加厚之象，从人二曰亲，从竹二曰厚。广韵“依、倚也”，倚者，因也。有因始有果。老子：“祸兮福之所倚。”由此所起之义。凡是对人亲切加厚，即是依于仁。仁之意义简说如此，究其作用，尚须行之有方。雍也篇孔子答复子贡曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”孟子梁惠王篇：“老吾老，以及人之老。幼吾幼，以及人之幼。”礼记大学曰：“在亲民。”中庸曰：“亲亲为大。”立人达人，皆是亲民，亲亲，老老，幼幼，即能近取譬。是皆行仁之方法。大学“亲民”一纲有四目，即修身、齐家、治国、平天下。自天子至庶人，皆以修身为本，由此推展齐家治国平天下。此是仁之事业，必须力行。
游于艺者。韵会：“艺，才能也。”，又“术也。”礼乐射御书数六艺，以及百工技能，皆艺术也。孟子曰：“是乃仁术也。”矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人，故术不可不慎也。故一切艺术不离乎仁。尔雅释言：“泳，游也。”尔雅释水：“潜行为泳。”潜行、游水底也。按水底即深入沉潜之义。艺是行仁之工具。一切艺术技能，至为繁多。已成圣人，是智者，是不惑者，无所不知。学者未成圣人，必须博学，以资推行仁之事业。古语：“一事不知，儒者所耻。”以有惑而不知，故以为耻。知耻则必勇于学习一切艺能。
中庸云：“好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”此为知行三要。治国平天下，即是行道，须凭智仁勇。无智仁勇，不能治国平天下。
雍也篇：子曰：“君子博学于文，约之以礼。”上四所列曰博，而须约之以礼者，礼为道德仁义之后，又为六艺之首，道德仁义暨诸艺术，待礼而成。伦常、政治、军备、祭祀、婚丧、教法，非礼皆乱。礼运篇云：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之。”故学道德仁艺，必自学礼始。学礼必以学习敦伦修睦辞让为根基。
子曰：自行束修以上，吾未尝无诲焉。
孔子曰：有来求教者，自行束修之礼，或高于束修以上之礼者，吾未尝不教诲之也。
束修之解不一，皇疏申孔安国注，谓束修为十束脯，是贽礼之物之至轻者，以此明孔子教化有感必应者也。后汉书延笃传注引郑玄论语注，谓年十五以上，能行束带修饰之礼者也。其他诸注不必悉举。实则此两义可以并存。见师之礼固须贽物，然出以恭敬之心，亦未尝不可。人洁己以进，孔子即与其洁也。
【雪公讲义】
束修异解
四书誊言─“束修是贽见薄物。”
孔丛子─“子思居贫，或致樽酒束修。”
北史─儒林传。“冯伟门徒束修，一毫不受。”
汉书─朱邑传。束修之馈。论语笔解引说者谓束为束帛，修为修脯。
以上皆谓贽物。
后汉书─延笃传。吾自束修以来。郑注。谓年十五以上，能行束带修饰之礼。
后汉书─和帝纪。诏曰。束修良吏。
郑均传。均束修安贫。
冯衍传。圭璧其行，束修其心。
刘般传。束修至行，为诸侯师。
以上均不言物质。
子曰：不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。
集解：“郑玄曰：孔子与人言，必待其人心愤愤，口悱悱，乃后启发为之说也。如此则识思之深也。说则举一隅以语之，其人不思其类，则不复重教之也。”
此为圣人教学方法。愤是学者懑心求之而未悟，孔子乃为启示之。悱是学者研究有得而未能说明，孔子乃为发明之，使其豁然贯通。若学者不愤不悱，孔子则不为启发，以其无助于学者也。举一隅以俟三反者，乃教学者比类而推知其余也。
皇疏：“隅，角也。如屋有四角，已示之一角，余三角从类可知。若此人不能以类反识三角，则不复教示也。”
蜀石经及皇本举一隅下均有“而示之”三字。
子食于有丧者之侧，未尝饱也。
何晏集解：“丧者哀戚，饱食于其侧，是无恻隐之心也。”
皇疏：“孔子助葬时也。为应执事，故必食也。必有哀色，故不饱也。”
孔子助丧家执事，或邻家有丧事，皆食之不饱，此孔子同情丧家之哀戚也。
子于是日哭，则不歌。
朱子集注：“哭，谓吊哭。一日之内，余哀未忘，自不能歌也。”孔子是日为吊亲友之丧，或为其他哀痛之事而哭者，是日则不歌。孔子好乐，歌是乐词。是日不但不奏乐，亦不唱歌。余哀未尽。是诚心，是直心。
子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。子路曰：子行三军则谁与。子曰：暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。
“用之”者，犹言如有用我也。“行”者，行其道也。“舍之”者，舍是舍弃，不为世用，道不行也。用之则行，道行得通则行。舍之则藏，道行不通则藏。行藏无非为道。此惟孔子与颜子能然。
子路勇于行，且长于军事，故问孔子，若行三军，则与谁俱。
孔子即示以领军之道。首言暴虎冯河，虽死而无悔者，吾不许可也。“暴虎冯河”是成语，冯音凭。诗小雅小旻：“不敢暴虎，不敢冯河”，暴虎是徒手搏虎，冯河是徒步渡河。次言必须临事而惧，好谋而成。惧则不轻敌，谋则操胜算，是故能我战则克也。
子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。
可求，不可求，以道为准。富而可求也者，假使合乎道，虽执鞭之士，吾亦为之。富如不可求，乃不合乎道，则唯从吾所好，而不求也。
焦循论语补疏云：“孟子言，非其道，一箪食不可受于人，如以道，则舜受尧之天下，不以为泰，正与此章之恉相发明。”
锬坫论语后录云：“执鞭有二义。周礼秋官条狼氏下士八人，其职云，掌执鞭以趋辟。王出入则八人夹道，公六人，侯伯四人，子男二人。此一义也。地官司市，入则胥执鞭度守门。此一义也。以求富之言例之，或从地官为长。”郑康成注：“市者入也。胥，守门察伪诈也。必执鞭度，以威正人众也。度，谓殳也，因刻丈尺耳。”
集解，郑玄曰：“富贵不可求而得者也，当修德以得之。”是以经文富字含贵字而言。
子之所慎：齐、战、疾。
集解：“孔安国曰，此三者人所不能慎，而夫子独能慎之。”
齐即斋戒，礼记祭统曰：“及时将祭，君子乃斋。”又曰：“君子之斋也，专致其精明之德也，故散斋七日以定之，致斋三日以齐之，定之之谓斋，斋者精明之至也，然后可以交于神明也。”皇疏：“齐之言齐也。人心有欲，散漫不齐，故将接神，先自宁静，变食迁坐，以自齐洁也。时人漫神，故于斋不慎，而孔子慎之也。”
战者，说文：“战，斗也。”王道不侵人，但御人之入侵，故不免于战。刘氏正义说：“慎战，谓临事而惧，好谋而成也。礼器云：子曰，我战则克，祭则受福，盖得其道。此之谓也。”
疾者疾病，最惧误于庸医，乱投药石。曲礼云：“医不三世，不服其药。”
子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。
此章句读不一，皇疏邢疏朱注皆以三月不知肉味为一句。清儒武亿经读考异，据史记孔子世家“闻韶音，学之三月，不知肉味”，主张读以“闻韶三月，不知肉味”。后来注者亦多从之。但世家之文亦可读为“闻韶音学之，三月不知肉味”。今仍旧读。
韶是舜王之乐，而齐有之者，据汉书礼乐志，陈，舜之后，韶乐在陈，春秋时，陈公子完奔齐，齐乃有韶，历代学者皆从此说。日人竹添光鸿则谓，齐桓公灭遂所得，遂亦舜之后，可备一说。
集解：“周生烈曰：孔子在齐，闻习韶乐之美盛，故忽忘于肉味也。王肃曰，为，作也，不图作韶乐至于此，此、齐也。”刘氏正义：“以此为齐，此王误解。汉书礼乐志，不图为乐之至于斯，美之甚也。以不图句为美义，胜此注。”
竹氏会笺：“不知肉味，如发愤忘食，圣人好乐之至也。”“又先儒述大学正心之旨，以为三月不知肉味，殆乎有所好乐，则不得其正，圣人之心不应固滞如此，故程子以三月为音字之误，见大全小注，此本韩愈笔解，然史记明云闻韶音，学之三月，是音与三月各出，焉得形误。大学以不知味箴放心者，谓平常好恶嗜欲耳，固不得与此相比拟焉。”
蔡节论语集说：“韶，舜乐也。三月，言其久也。舜之后为陈。自陈敬仲奔齐，其后久专齐政。至景公时，陈氏代齐之形已成矣。夫子在齐闻韶，三月不知肉味。盖忧感之深也。曰，不图为乐之至于斯。斯者指齐而言也。韶本揖逊之乐，今乃至于齐之国。其殆伤今思古。故发为此叹与。”伤今思古者，意为陈氏势力日益发展，姜太公之齐将不保矣。又，舜有揖让之德，而其后代之陈氏不知让矣。
刘氏正义：“不图者，言韶乐之美，非计度所及也。释文为乐并如字，本或作妫，音居危反。非。包氏慎言温故录，妫姓陈，夫子盖知齐之将为陈氏，故闻乐而深痛太公、丁公之不血食也。此就释文所载或本为义，然此句承不知肉味之下，正以赞美韶乐，所以闻习之久，至不知肉味也。若以为乐作妫乐至于斯，为陈将代齐，则别是痛感之义，与上文不贯，似非是也。”
就经文说，不图为乐之至于斯，是赞韶乐之美。其他各注亦可并存，以资参研。
冉有曰：夫子为卫君乎。子贡曰：诺，吾将问之。入曰：伯夷、叔齐何人也。曰：古之贤人也。曰：怨乎。曰：求仁而得仁，又何怨。出曰：夫子不为也。
集解：“郑玄曰。为，犹助也。卫君者，谓辄也。卫灵公逐太子蒯聩。公薨。而立孙辄。后，晋赵鞅纳蒯聩于戚。卫石曼姑帅师围之。故问其意助辄否乎。”
卫灵公之世子蒯聩，怨其母南子，涉嫌谋杀南子未遂，出奔。事在鲁定公十四年。至鲁哀公二年春，卫灵公薨，夫人南子称君遗命立公子郢，郢辞之，谓有太孙辄在。卫人乃立聩之子辄为君。是年六月，晋臣赵鞅挟其宿怨，帅师纳蒯聩于戚城，名送蒯聩回国，实则藉此入侵。戚为卫国之邑。见公羊哀公二年传。鲁哀公三年春，齐景公欲报晋怨，遣其臣国夏，与卫石曼姑，帅师围戚。以拒蒯聩之归。此为蒯聩出奔回国，及辄继位拒父之始末。后儒注疏，恒谓父子争国，二者皆讥之。其实聩、辄皆是受人挟制而然。
孔子与诸弟子此时适在卫，颇受卫君辄之崇敬。冉有疑夫子有意助辄，然不敢迳问孔子，乃私问子贡：“夫子为卫君乎”？子贡亦不了解，遂入问孔子：“伯夷叔齐何人也”。孔子答曰：“古之贤人也”。伯夷、叔齐为殷季孤竹君之二子，父欲立叔齐。及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰，父命也，遂逃去。叔齐亦逃之。国人立其中子。周武王伐纣，夷、齐叩马而谏，后因耻食周粟，终于饿死。子贡又问，夷、齐有怨乎？怨者，意指伯夷怨父，叔齐怨兄也。孔子再答，二人皆是求其行仁者也，即已求仁得仁，又何怨焉。求仁得仁者，伯夷能顺乎亲，孝也。叔齐能恭其兄，弟也，孝弟乃仁之本，仁者天爵，国君人爵耳。伯夷叔齐兄弟让国，孔子赞为求仁得仁。可知孔子讲求相让，而非相争。子贡一听了然，乃出告冉有曰，夫子不助辄也。
集解：“郑玄曰，父子争国，恶行也。孔子以伯夷叔齐为贤且仁，故知不助卫君，明也。”父子争国，实由外力使然，聩辄父子未必皆有恶行。如果聩辄父不父子不子，孔子何以不去卫耶。不去卫，而又不助卫君，为卫国计，息争免祸而已。
子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。
疏食，孔注菜食，朱注粗饭，翟氏四书考异，疏兼有粗、菜二义，今从粗义讲。
孔子饭则粗食、饮水，眠则曲其臂而枕之。穷虽如是，而乐亦在其中。乐者乐其道也。中庸云：“率性之谓道。”有道，无所不乐。朝闻道，夕死犹可，何况贫穷。不义而富且贵，即是不以其道而得富贵。无道而富贵，他人虽感欣幸，孔子视如浮云而已。
郑康成注：“富贵而不以义者，于我如浮云，非己之有也。”浮云在天，非自己所有。自己所有，唯是本有之道。皇疏浮云又一义，浮云聚散无常，犹如不义之富贵聚散俄顷。
子曰：加我数年，五、十以学易，可以无大过矣。
孔子何年学易，诸注纷纭难考。史记孔子世家谓在晚年。皇疏谓孔子尔时年已四十五六，故云加我数年，五十以学易。邢疏谓加数年方至五十，指四十七时。依世家晚年言，则五十学易不可解。依皇邢二疏，则在五十之前未学易，然又何能三十而立，四十而不惑哉。朱子以为五十是卒字之误，改为“卒以学易。”但竹氏会笺云，说文五从二从又，卒从衣从十，无论以今文古文观之，五与衣字形皆不相近，未可谓相似而误矣。俞樾群经平议，疑五十为吾字之误，盖吾字漫漶，仅存其上半，则成五字，后人又加十字以补之。惠栋论语古义据王肃诗传云，古五字为七，乃改五十为七十。此皆妄改经文，不可取法。又有据易系辞传大衍之数五十，谓非以五十之年学易，是以五十之理数学易，亦难圆说。
窃以经文难明，或在句读。若以五字为一读，十字又为一读，以为加我数年之补充语。以所加者或五年，或十年，以是学易，可以无大过矣。不限在五十之年学易，章句乃明。然犹不敢自以为是。后得程树德论语集释，所引龚元玠十三经客难，正作如是句读。欣见古人有此说，遂从之。
易之为书，广大悉备，以言学道，要在始于悔过，终于无过。人不学易，虽有过而不知。孔子志于道，读易韦编三绝，至老犹曰加年以学，且不自无过，故曰可以无大过。夫有过不自无，故能至于无，此圣人所以为圣人也。
子所雅言，诗书执礼，皆雅言也。
孔子所用雅言，是在诵读或教授诗书执礼之时。诗书执礼皆是雅言也。
集解：“孔曰，雅言正言也。”“郑曰，读先王典法，必正言其音，然后义全，故不可有所讳也。礼不诵，故言执也。”
宋翔凤论语发微：“记曰。尔雅以观于古，足以辨言矣。诂者言古，诗书礼皆有古言。尔雅二十篇，首以释诂、释言、释训三篇。其余皆由是推之，所谓雅言也。此尔雅出于周公孔子之明证也。”
刘氏正义引论语骈枝：“夫子生长于鲁，不能不鲁语。惟诵诗读书执礼，必正言其音。”又云，昔周公著尔雅，释古今之异言，通方俗之殊语。以西周王都之音为正。刘氏云：“夫子凡读易及诗书执礼，皆用雅言，然后辞义明达。故郑以为义全也。后世人作诗用官韵，又居官临民，必说官话，即雅言矣。”
言语有地方之殊，有时代之异，诗书等五经皆先王典法，读音解义不能随时随地变迁，故读诗书，宣礼仪，皆以雅言，不用土音，务须正言其本音，音正然后义全，纵遇君亲师长之名，亦不可讳。民族之统一，文化之保存发扬，皆赖乎是。居今之世，论雅言者，必学文言，使无文言，则无雅言矣。
叶公问孔子于子路。子路不对。子曰：女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。
集解：“孔安国曰，叶公，名诸梁，楚大夫，食采于叶，僭称公。不对者，未知所以答也。”
叶公问孔子于子路，子路不对。事后孔子知之，乃自述为人云云，以语子路。发愤忘食三句，文易晓，意思如何，孔子未加说明，诸注所云，皆是揣测之辞。
子曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。
集解：“郑玄曰，言此者勉劝人于学也。”
皇疏：“知之，谓知事理也。孔子谦以同物，故曰，我有所知，非生而自然知之者也。我既不生知，而今有所知者，政由我所好古人之道，疾速以求知之也。敏，疾速也。”
孔子在当时已有圣人之名，如子罕篇太宰问于子贡曰：“夫子圣者与，何其多能也。”圣人生而知之者，然非不学，如问礼于老聃，在齐闻韶三月不知肉味等，皆好古敏以求之也。今世纵有生知之者，亦须勤学新事物，何况非生知之者，不学可乎。
子不语：怪、力、乱、神。
集解：“王肃曰，怪，怪异也。力，谓若奡荡舟，乌获举千钧之属也。乱，谓臣弑君，子弑父也。神，谓鬼神之事也。或无益于教化也，或所不忍言也。”
皇疏：“或无益于教化，解不言怪力神三事。或所不忍言，解不言乱事也。”
语与言有分别。语者对语，言者自言。孔子著作，非不言乱事等，如臣弑其君，子弑其父，易文言，春秋皆有之。此不语者，设有人问此等事，孔子不为解释，免其习为恶事也。或亦有语者，如刘氏正义所引书传言，夫子辨木石水土诸怪，及防风氏骨节专车之属，皆是因人之问而答之。然此所答，当为研究博物而然。
子曰：三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。
集解何晏注：“言我三人行，本无贤愚。择善从之。不善改之。故无常师。”
皇疏：“我师彼之长，而改彼之短。彼亦师我之长，而改我之短。既更相师法，故云无常师也。”
刘氏正义，何注似以“行”为言行之行，三人之言行本无贤愚，其有善不善者，皆随事所见，择善而从之改之，非谓一人善，一人不善也。
此章各注以刘氏之解何晏集解为可从，陈天祥四书辨疑亦从此说。不求备于一人也。皇疏“改彼之短。”只可施于深交。如交不深者不能改也。
子曰：天生德于予，桓魋其如予何。
孔子至宋，与诸弟子演礼大树下。宋桓公后代司马向魋，向是桓公之族，故亦称桓魋，其人甚恶，欲杀孔子，已拔其树。诸弟子欲抵抗，孔子不许，乃离去。弟子曰：可以速矣。孔子遂为是语。事见史记孔子世家。孟子万章篇，孟子亦云：“孔子微服而过宋。”变更衣服，即得脱险。
集解：“包曰，桓魋，宋司马。天生德于予者，谓授我以圣性也。合德天地，吉而无不利，故曰其如予何也。”
圣人处变，既知自有其德而无忧，然又微服以过。权变之道，阴阳不测，神而通之。非贤人以下可与知也。
子曰：二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔，吾无行而不与二三子者，是丘也。
集解：“包曰。二三子，谓诸弟子。圣人智广道深，弟子学之不能及，以为有所隐匿。故解之也。我所为无不与尔共之者，是丘之心也。”
论语集释：“任氏四书约旨，尔是虚字。若作实字指二三子，反侵无不与二三子意。”此解可从，尔字是语助词。
他注或以圣人独提出一行字，盖以躬行望二三子也。此解以行示教，固无不可，然圣人言教亦不可无。故行字中当含有言意。圣人之智愈广博，而愈无处不在，道愈深微，而愈无时不显，故不但无所隐秘，且所为者无不是指点二三子，故曰吾无行而不与二三子者。
“吾无隐乎尔”者，孔子言语行为心意皆无隐藏。圣人之学明显而无秘密。诚心求之可也。然而，求之不诚者，其不诚之心亦无隐藏。大学：“十目所视，十手所指，其严乎。”思之，思之。
子以四教：文、行、忠、信。
皇疏：“李充曰：其典籍辞义谓之文。孝悌恭睦谓之行。为人臣则忠。与朋友交则信。此四者教之所先也。故以文发其蒙，行以积其德，忠以立其节，信以全其终也。”
王伯厚困学纪闻，四教以文为先，自博而约，四科以文为后，自本而末。
陈天祥四书辨疑：“行为所行诸善总称，忠与信特行中之两事，存忠信便是修行，修行则存忠信在其中矣。王滹南曰：夫文之与行固为二物，至于忠信特行中之两端耳，又何别为二教乎。”
此章或有错简，存疑可耳。先儒或以四教与先进篇四科对照，文谓文学，行谓德行，忠指政事，信是言语。勉从此解亦可。
子曰：圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。子曰：善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。
今本一章三段，第二段子曰二字集注疑为衍文，竹氏会笺以为，记者两揭子曰字，分明是各时语，后子曰非衍文。刘氏正义亦云，两加子曰者，言非一时也。程树德氏集释，举毛诗小雅宾之初筵正义，所引论语此章，以为自善人以下，古本别为一章。
圣人者，何平叔集解曰：“疾世无明君也。”皇疏、朱注，皆不用此说。程氏集释引善人为邦百年之类，主张仍当以地位言之。是也。至若君子，据家语辩政，孔子称子产于民为惠主，晏子于君为忠臣，孔子皆以兄事之，此皆可称为君子。又公冶长篇：“子谓子贱，君子哉若人，鲁无君子者，斯焉取斯。”是故孔子未尝不见君子。此言不得而见之者，乃言当世天子诸侯皆非圣人君子也。邢疏：“君子谓行善无怠之君也。”“善人即君子也。”亡而为有四句，“以无为有，将虚作盈，内实穷约，而外为奢泰，行既如此，难可名之为有常也。”
【雪公讲义】
今本三段为一章，古本有分为三章者，于兹不论。
何平叔指谓圣人君子善人，指当时天子诸侯而言。至皇侃不取此说，宋人因之。似不滞泥，义实不圆。程氏集释引“善人为邦百年”之类，仍举地位旧说。
窃亦以何氏之说为然。孔子尝以子产于民惠，晏子于君忠，皆以兄事之。与子贱及仲弓皆称君子。且曰：鲁多君子，是当时未尝不见君子善人。自宜从何说为长。
子钓而不纲，弋不射宿。
孔子钓鱼时，只用一竿一钩，不用纲绳多钩。弋射时，只射飞鸟，不射栖宿之鸟。
集解：“孔安国曰。钓者一竿钓也。纲者为大纲，以横绝流，以缴系钓，罗属著纲也。弋，缴射也。宿，宿鸟也。”
皇疏：“钓者一竿属一钩而取鱼也。纲者作大纲，横遮于广水，而罗列多钩著之，以取鱼也。缴，绳也，以小绳系钩，而罗列属著大绳也。孔子用一竿而钓，则一一得鱼，是所少也，若纲横流而取，则得者多，则孔子所不为也。弋者，缴射也。宿者，夜栖宿之鸟也。解缴射者多家。一云。古人以细绳系丸而弹，谓为缴射也。一云，取一杖，长一二尺许，以长绳系此杖，而横飏以取鸟。谓为缴射也。又案郑玄注周礼司弓矢云，结缴于矢，谓之矰。郑意则缴射是细绳系箭而射也。”
竹氏会笺：“缴，生丝缕也。弋系生丝于箭，而活结之。又系磻于丝末。矢中鸟则磻奋丝解，以缠绕鸟翼。说文。宿，止也。言鸟栖止巢中也。非必夜止也。鸟飞集无常所。其日中栖巢者，必伏卵育雏之类。夫子不射之。礼所谓不卵，不杀胎，不夭夭，不覆巢者是也。”
物茂卿论语征云：“天子诸侯为祭及宾客则狩。岂无虞人之供，而躬自为之。所以敬也。狩之事大，而非士所得为。故为祭及宾客则钓弋，盖在礼所必然焉。古者贵礼不贵财，不欲必获，故在天子诸侯则三驱，在士则不纲不射宿。”
【雪公讲义】
安井衡氏谓：“弋系生丝于箭，而活结之。又系磻于丝末。矢中鸟则磻奋丝解，以缠鸟翼。是弋丝名缴之义也。说文，宿、止也。此宿谓集于木。”不取皇、邢夜射栖鸟之义。盖夜间黑暗，林中更暗，难见鸟所。且古禁宵行，于理多违。然鸟入林归巢，昼多有之，如孵卵哺雏等类也。物茂卿论语征：“天子诸侯为祭、及宾客则狩，所以敬也。盖在礼所必然焉。”此说较洪氏曰：“孔子少贫贱，为养与祭，或不得已而钓弋。”可从。又如御览述论语上题“子曰”字。果有所据，省尽葛藤。
子曰：盖有不知而作之者，我无是也；多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。
集解：“包曰，时人有穿凿妄作篇籍者，故云然。”多闻下：“孔曰，如此者，次于生知之者也。”
不知而妄自创作者，当时盖有其人，孔子决不如此。多闻多见者，如孟子滕文公篇云：“世衰道微，邪说暴行有作。孔子惧，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰，知我者其惟春秋乎。罪我者其惟春秋乎。”史事或见或闻，皆易失实，如非孔子之明，难免不有诬罔。礼记檀弓记载，夫子有为之言：“丧欲速贫，死欲速朽。”弟子亲闻，犹有误会。家语颜子见尘落入粥，遂将染尘之粥食之。子贡见之，以为颜子窃食。如非孔子辨得其情，几使大贤蒙冤不白。见闻之不足信者，因受耳目感官之限制，与夫好恶成见之影响，使不得其实。是以必须多闻多见，求其近似。多见得其近似之实，乃可识之。多闻则似实犹恐不得，故须择其善者而从之。择其善者，隐恶扬善也。多闻多见之似知，次乎尽得其实之真知，故曰知之次也。知之次者，若为淑世牖民，述之可也。
互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：与其进也，不与其退也。唯、何甚。人洁己以进，与其洁也，不保其往也。
“互乡难与言。童子见。门人惑。”
集解：“郑玄曰，互乡，乡名也，其乡人言语自专，不达时宜。而有童子来见孔子。门人怪孔子见也。”
“子曰：与其近也，不与其退也。唯何甚。”集解：“孔安国曰。教诲之道，与其进，不与其退。怪我见此童子，恶恶一何甚也。”
刘氏正义：“刘氏逢禄述何云，春秋，列国进乎礼义者与之，退则因而贬之，亦此义也。唯何甚者，唯、语辞。夫子不为已甚，故云唯何甚也。”已甚，是过当，或过分之义。
“人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”
集解：“郑玄曰。往，犹去也。人虚己自洁而来，当与其进之。亦何能保其去后之行也。”皇邢二疏皆引顾欢云：“往谓前日之行也。夫人之为行，未必可一。或有始无终，或先迷后得。故教诲之道，洁则与之。往日之行非我所保也。”此与郑异。当以郑注为优。
孔子有教无类，门人或以教不得其人，不免徒劳，甚或济其为恶，故惑之。孔子则只注重其人当前求进之诚心，故许其洁己以进。至其受教以后，是否故态复萌，则不能保证。否则世间可教之人无乃太少乎。子曰下两段文：“唯何甚。”是不论过去。“不保其往。”是不论将来。
子曰：仁远乎哉。我欲仁，斯仁至矣。
仁不在远，欲仁，此仁即至。中庸引诗豳风伐柯篇：“伐柯伐柯，其则不远。”可喻此义。
焦氏竑笔乘云：“此孔氏顿门也。欲即是仁，非欲外更有仁。欲即是至，非欲外更有至。当体而空，触事成觉，非顿门而何。”顿乃对渐而言，儒学亦有顿渐之说。中庸云：“人一能之，己百之。”人一能之者顿也，己百之者渐也。颜渊闻夫子之言，不违如愚，即是顿。顿指悟道而言，渐指修道而言。顿悟之后，必须渐修。顿悟如眼，张眼即见远处。渐修如足，须一步一步而行。欲，说文：“贪也，从欠，谷声。”欲欲通用。欲，集韵：“情所好也。”欲学圣人，必须去尽贪欲情欲。然而，欲如利器，用在乎人。欲仁仁至，欲色色至。色至则无道，仁至则有道。
【雪公讲义】
笔乘：“欲，即仁、即至”解
欲（古）
说文（贪欲）解、贪取之源。
欲（今）
【唯识论】（希望为性、勤依为业）
【欲染】五欲污染真性─心、佛、众生，三无差别。（欲即）
陈司败问：昭公知礼乎。孔子曰：知礼。孔子退。揖巫马期而进之曰：吾闻君子不党，君子亦党乎。君取于吴，为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼。巫马期以告。子曰：丘也幸，苟有过，人必知之。
礼记大传：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者，周道然也。”礼记坊记：“子云：取妻不取同姓，以厚别也。故买妾不知其姓则卜之。”
鲁昭公是周公之后，吴是泰伯之后，泰伯是周公伯祖，昭公与吴俱为同姓，依周礼不能通婚，而昭公娶吴女为夫人。
孔子至陈国，陈国之司败，位如司寇之官，问孔子，鲁昭公知礼乎。孔子答曰知礼。司败不敢再问，俟孔子退，揖孔子弟子巫马期，而使进之，曰，吾闻君子不私相阿党，然而君子亦党乎，鲁昭公娶于吴，为讳娶同姓女，不称吴姬，只称谓吴孟子，如曰鲁君知礼，则谁不知礼耶。巫马期以此语告孔子。孔子曰：丘也幸，苟有过，人必知之。
昭公娶同姓女，显然背礼，孔子言其知礼者，集解孔安国引僖元年左传曰：“讳国恶，礼也。”邢疏，礼记坊记云：“善则称君，过则称己。”孔子为昭公受过，此为守礼也。幸者，皇疏，若使司败无讥，则千载之后，遂承信我言，用昭公所行为知礼，则礼乱之事从我而始。今得司败见非，而我受以为过，则后人不谬，故我所以为幸也。
子与人歌而善，必使反之，而后和之。
古时宴客，有歌有和，礼也。孔子与客人歌，若见歌之善者，必请客人再歌一次，然后自己和之。圣人虚心学习，于此可见一斑。古人和诗，亦是礼，今人不会诗，令人和之，则失礼矣。
子曰：文，莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。
文是文章典故，莫是勉强之义。孔子谦曰，论及文章典故，吾勉强犹如他人，若言所为之事皆合君子之道，则吾未能也。
子曰：若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。公西华曰：正唯弟子不能学也。
程树德集释引湛渊静语：“子曰：文莫吾犹人也，躬行君子则吾未之有得，此夫子谦辞。至若圣与仁则吾岂敢，亦夫子谦辞。上有若字，下有两则吾，似是一章，盖多一子曰尔。”
孔子又谦曰：至若圣与仁，则吾岂敢承当，然而，学之不厌，诲人不倦，则可谓如是而已。公西华曰：不厌不倦，正唯我等弟子学之不能得也。
程氏集释引胡绍勋四书拾义：“尔当作尔。说文云，尔，词之必然也。经传尔字，后人皆改作尔。广雅释诂，训云为有。正此经确诂。云尔，即有此之词。”说文段注：“尔之言如此也。后世多以尔字为之。亦有单训此者。”
孔子是至圣，然不但不敢自名圣人仁者，甚至君子之名亦不自许，谦德如此，所以能为至圣。
子疾病，子路请祷。子曰：有诸。子路对曰：有之，诔曰“祷尔于上下神祇”。子曰：丘之祷久矣。
疾病，是重病。请祷，集解包咸注：“祷请于鬼神。”意思是向鬼神祷告请求。有诸，集解周生烈曰：“言有此祷请于鬼神之事乎。”诸字是“之乎”的合音字。诔，说文引论语此句是“讄曰，祷尔于上下神祇”，可知许氏所见的论语版本，是讄字。诔讄二字音同而义不同。诔是累举死者生前的事迹，以定其谥号。讄者是为活人累叙功德，求福免灾。此处诔字应当作讄字，今本作诔，刘宝楠以为这两个字可以通用。竹添光鸿以为，因读音相同而误。现在不妨把诔当作讄的同音假借字。祷尔于上下神祇，是子路所举的成语。
尔字一作代名词，当你字讲。一作语助词。弟子对师不应称呼你我，应作语助词。上下神祇，就是天神地祇。
孔子病得很重，子路祷告鬼神，请求保佑孔子病愈。后来孔子病好转了，听说病中子路为他祈祷，就问：“有祷请于鬼神这回事吗？”子路对答：“有这回事”，随又补充说：讄辞说，“向天地神祇祈祷”。孔子便说：“何能等到病时，我自己很久就在祈祷了”。]
孔子平时言行纯善，决不违背天地神明，事事如祷，所以说：“丘之祷久矣”。此是无日而不祷之意。既然平素就事事如祷，为甚么还罹患重病呢？那就要归于天命了。例如孔子问伯牛疾病时，叹说“命矣夫”。这章书无异是圣人提示祈祷的要义。
子曰：奢则不孙，俭则固；与其不孙也，宁固。
集解：“孔安国曰，俱失之也。奢不如俭。奢则僭上，俭则不及礼耳。固，陋也。”奢是奢侈。孙与逊音义相同，不逊就是不恭顺。俭是节俭。固是鄙陋。
奢侈则不恭顺，节俭则鄙陋，与其不恭顺，还不如鄙陋好。
这是讲礼，奢侈与节俭都不合乎中道。奢侈失之太过，节俭失之不及，但是奢侈不逊，便是傲气陵人，后来必召祸患，节俭固陋遭人讥评而已，两者比较起来，不逊过失大，固陋过失小。所以孔子主张宁愿固陋。
子曰：君子坦荡荡，小人长戚戚。
坦荡荡，是说君子的心境平坦广大。长戚戚，郑康成注为多忧惧，黄式三论语后案引诗经小雅节南山“蹙蹙靡所骋”，以为戚戚就是蹙蹙的正字，是迫缩的意思，与荡荡相反，依训诂学讲，此解为是，然将戚戚注为忧惧，也能适切的说明小人之心。
这章书是孔子辨别君子和小人两种相反的心理。君子何以坦荡荡，小人何以长戚戚，程氏集释引李二曲四书反身录，解释得很好，他说：“君子不为名牵，不为利役，便俯仰无愧，便坦荡自得。小人不为名牵，便为利役，未得患得，既得患失，便是长戚戚。”
子温而厉，威而不猛，恭而安。
普通人，温与厉不能兼而有之，威又必然带猛，恭敬便显得拘束不安。孔子不然，望之俨然，即之也温，听其言也厉。有威仪，但不凶猛。恭而有礼，但无拘束，一切安详自适。这是记孔子德行自然显露的情形。